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《王龙溪先生全集》卷三 语录

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宛陵观复楼晤语

先生至宛陵,会于观复楼中,诸生请问孳孳为善为利之义。先生曰:“孳孳之义,昉于尧典鸟兽孳尾,是生身受命之根,絪緼孕化,嗜欲回旋,机不容已,但视其所主以为圣凡之分。善者,虚明湛然之恒体也,利者,晦浊黯然之客形也。主于善为阳、为公,主于利为阴为私。故为善而不孳孳,则善不积;为利而不孳孳,则利不崇。一以出神明,一以兴机变。善利之间,所争毫发,舜跖之所由分也。

“吾人今日之学,果能立定命根,孳孳为善,自鸡鸣而起以至于旦昼所为,常虚常明,而无所汩乎,抑或未免入于利而有所牿亡也。自一日以至于岁月之久,果能孳孳、机不容已常如平旦之时乎?抑或未免反复牿亡而失其初也?

“自古善学舜者莫如颜子。‘舜何人也,予何人也?有为者亦若是。’此颜子大勇。颜子欲罢不能而竭其才,所谓孳孳也。吾人今日之学,时起时倒,至于悠悠,不能如颜子之勇,是未得为善学也。”

问观复之说。先生曰:“道有原而学有要。复根于坤,虚以胎之,静以育之,虚极静笃,穷上而反下,故能一阳为主于内。万物作而观其复,则天地之心见矣!孔子称颜子曰:‘回也庶乎!屡空。’空者,道之原也。斋心坐忘,不为意见所牿,故能屡空。不远而复,盖得其要也。子贡不能忘见,故不受命;不能忘意,故亿而后中。学术之弊,渐染积习,盖千百年于此矣。故吾人今日之病,莫大于意见。著于意则不能静以贞动,著于见则不能虚以适变,不虚不静则不能空。意见者,道之贼也。后儒尚以为好意见不可无,将终身从事焉,反以空为异学,真所谓认贼为子、溺于弊而不自知也。

“诸友今日之会,专寂若此,此正一阳来复、超凡入圣之机。若不能保任,旧习乘之,频失频复,且将复入于凡矣。可不慎乎!”

九龙纪诲

先生赴水西,杜生质闻之,携诸友亟赴会所,聚处数日,颇尽相证之意。九龙旧有会,乃先生昔年所订者,请先生复莅之,弗果往,爰录晨夕诲语,贻之同志,以永佩服云。

或叩时习之功。先生曰:“一部《论语》,开首只说个学字。学者,觉也。时习便是常觉。觉与梦对。梦中颠倒呻吟,苦境万变。苦与悦对。学而常觉,则苦境自忘而悦,所谓理义之悦我心也。悦者,入乐之机,人心本乐,本与万物同体,朋来则遂其一体之心,故乐。然此乐无加损,根于所性。虽遯世而无闷,惟圣者能之,学之大全也。”

或问:“明道见人静坐,便叹其善学。然则静坐足以尽学乎?”先生曰:“学非专于静坐。静坐亦甚难:方坐时,念头作何安顿?有所守即落方所,无所着则堕顽空。不守之守、无着之着,此中须有活泼之机。存乎心悟,非言思之所及也。”

先生曰:昔者周顺之为司业时,予往白下,信宿聚处。顺之请于予曰:“怡受吾师之教多年,一切行持不敢自恕,但此心尚未得安顿处。”予笑曰:“吾子直声喧宇宙,至诚格上下,些子处未得安顿,可谓切问。昔者温公大名播于四夷,独此些子未有归着,常念一中字,以为得术,乃复为中所系傅,将奈何?”顺之恍然若有所悟,谓予曰:“非吾师指破,几被虚名误了一生,于自己性命有何关涉?”顺之可谓实修实证,不为世套浮嚣所笼罩者矣!此乡邦之羽仪、家庭之楷式,凡同乡后辈与一家子之子姓,所当仰思企及,益勉于学,弗令昔人专美于前可也。

或叩颜子屡空之旨。先生曰:“此是减担法。人心无一物,原是空空之体。形生以后,被种种世情牵引填塞,始不能空。吾人欲复此空空之体,更无巧法,只在一念知处用力。一切世情念头上有牵扯放不下,皆谓之妄,皆是不善之动。颜子之学,只是有不善未尝不知,知之未尝复行,谓之不远复。复者,复其不善之动而已。先师云:‘吾人只求日减,不求日增,减得尽便是圣人。吾人护心如护眼,好念头、不好念头俱着不得。譬之泥沙与金玉之屑皆足以障眼。’诸友欲窥见此意,端居之暇,试将念头不断一着理会,果能全体放下无一物否?一切知解,不离世情,皆是增担子,担子愈重,愈超脱不出矣。”

周潭汪子晤语

周潭子别予若干年,兹予来赴水西之会,始得相会于敬亭山中。见周潭汪子之学津津日进矣,尚以气弱为患,时有所滞,叩予所闻以证交修。

予惟君子之学,在得其几,此几无内外,无寂感,无起无不起,乃性命之原,经纶之本,常体不易而应变无穷。譬之天枢居所,而四时自运,七政自齐,未尝有所动也。此几之前,更无收敛,此几之后,更无发散。盖常体不易,即所以为收敛,寂而感也;应变无穷,即所以为发散,感而寂也。恒寂恒感,造化之所以恒久而不已。若此几之前,更加收敛,即滞,谓之沉空;此几之后,更加发散,即流,谓之溺境。沉与溺,虽所趋不同,其为未得生机,则一而已。

浩然之气由集义所生,即是致良知,即是独知。独知者,本来不息之生机也。时时致其良知,时时能握其几,所行时时慊于心,而浩然之气自然盛大流行、充塞无间。告子之不动心,内境不出,外境不入,亦其定力所致,惟不致其良知,所以有不得于心、不求于气之病,反将盛大之体壅淤桎梏,窒其时出之用,是谓义袭而取,谓之暴气。此学术毫厘之辨,不可以不慎也。

周潭子学道二十余年,为性命之心无时不切,而尚以气弱为患,得无于生几之说或有所未尽悉与?

夫沉空者,二乘之学也;溺境者,世俗之学也。周潭子之不为世俗之学,断然信之。但恐二乘之学其辨尤微,高明者或有所滞而未之觉耳。若能于动而未形有无之间察之以究其毫厘之辨,则生机常在我而气自充,千古经纶之术,尽于此矣!

金波晤言

濲阳赵子将之京,候先生于武林之金波园,请曰:“阳明夫子尝以好名、好货、好色为三大欲,反之于心,觉得货色之欲犹易勘破,名之为欲,其几甚微,其为害更大,一切假借包藏、种种欺妄,未有不从名根而生者也。”

先生曰:“昔上蔡公数年去得一矜字,伊川叹其善学。今以名为大欲,思有以去之,譬之捕贼得其赃证,会有廓清之期矣。然此只是从知识点检得来,若信得良知及时,时时从良知上照察,有如太阳一出,螭魅魍魉自无所遁其形,尚何诸欲之为患乎?此便是端本澄源之学。”

赵子请问良知知识之异。

先生曰:“知一也,根于良则为本来之真,依于识则为死生之本,不可以不察也。知无起灭,识有能所;知无方体,识有区别。譬之明镜之照物。镜体本虚,妍媸黑白,自往来于虚体之中,无加减也。若妍媸黑白之迹滞而不化,镜体反为所蔽矣。镜体之虚无加减则无生死,所谓良知也。变识为知,识乃知之用;认识为知,识乃知之贼。回赐之学所由分也。”

赵子复问:“孔子语子夏:儒有君子小人之异。”

先生曰:“孔门学者立心皆是为己、皆是为义,若有为利、为人之心,何足以为儒?子夏处文学之科,笃信圣人,规模狭隘,步步趋趋,未尝敢有一毫激昂开展,言必信,行必果,是个硁硁小人局段,故孔子进之使为君子。君子便是不器,便能坦荡自由。颜子之绝尘而奔、曾子之自反而缩,皆自出手眼,何尝有样子学得来?此方是古人自信之学。”

水西经舍会语(一)

嘉靖丁巳春,先生赴水西之会,周潭汪子偕诸友晨夕周旋,浃旬而解。汪子因次集所与答问之词,执简以请曰:“宁执侍先生久矣!先是,癸丑会于郡城,辱先生示以研几之旨,乃者温绎旧闻,幸赐新知,笔录记存。夫泥辞失意,况不得其词乎?请赐览教,珍收之以示余生。惟惧体认未真,有虚言诠,是在小子。”先生乃于逐条更加转语以副所请云。

生生之谓易。生生即天机,一念万年。无一息非念,寂感皆念也。

天机无安排,有寂有感,即是安排。

千古学术,只在一念之微上求。生死不违,不违此也;日月至,至此也。

一念之微,故曰千古圣学,只在慎独。

古人理会心性只家常事,故开口便“说学而时习之”,不必说如何是学。

后世学术多端,始提出心性之学来说破。

有问“惩忿窒欲是本体功夫否”?曰:“人心只有是非,是非不出好恶两端。忿与欲,只好恶上略过些子,其几甚微。惩忿窒欲,复是非之本心,是合本体的工夫。

君子不息于诚,惩忿窒欲,正是不息于诚实用力处,正是研几之学。

吾人本是缺陷世界。天缺西北,地不满东南。天地且不能保其完全,一人之身,发疏齿落,且不自保,况身外之物,乃欲一一求备,亦惑甚矣。

如此便能随处洒然。

君子处世,贵于有容,不可太生拣择。天有昼夜,地有险易,人有君子小人,物有麒麟凤凰、虎狼蛇蝎,不如是,无以成并生之功。只如一身清浊并蕴,若洗肠涤胃,尽去浊秽,只留清浊,便非生理。

虎狼蛇蝎,天岂尽轸灭他,只处置有道。驱之山林,置之岩穴,使不为害而已。此便是保荒之学。

工夫得手,欲罢不能,方不至频失频复。

天机直达流行,虽有失,才觉便复,自不至频。

阳明先师云:“凡看古人书,只提掇良知两字,略为转语,便自分晓。”且如精义入神以致良知之用也,利用安身以崇良知之德也,过此以往,良知之外更无知也。穷神知化,只是良知到熟处,德之盛也,何等明明白白。如好仁不好学,学个甚么?盖好仁而不在良知上学,其蔽为愚。六者皆然,可不费词说而自明矣!

良知是贯串六经之枢纽,故曰:“六经皆我注脚。”若以只是为良,何啻千里!

水西经舍会语(二)

缠绕的要脱洒,放肆的要收敛,方是善学。

信得良知及,时时是脱洒,时时是收敛,方不落对治。

过化存神,二者相因。过化则无迹而神常存,存神则无方而过常化。

工夫只一处用,致知在格物,致知便是存神,格物便是过化。

听人诵书鼓琴,可以验心之存否。工夫之疏密,此日可见之行。

吾人终日忘处、疏处多,须时时照察始见。

圣人生知安行,却用困勉工夫。今以困勉之资,乃合下要讨生知安行受用,岂可得乎?

论工夫,圣人亦须困勉,方是小心缉熙。论本体,众人亦是生知安行,方是真机直达。

君子思不出其位,出其位便是闲思妄想。

“心之官则思”,出其位便是废心职,学者须信得位之所在,始有用力处。

作意矜持,如仰箭射空,力尽而堕,岂能长久?天机盎然出之,方不落矜持。

颜子欲罢不能,非是不肯罢,直是无歇手处。

吾人今日之学只要减担,减得轻方知省力处,减得尽方知无可着力处。

世间只要添担子,非豪杰之士全体放得下,未足语此。

古人说个凝命凝道,凝字极可玩味。此是真切积累工夫,如此行持而真机不透露者,未之有也。

真机透露即是凝。若真机透露前有个凝的工夫,便是沉空守寂。

先师自云:“吾居夷以前,称之者十九;鸿庐以前,称之者十之五,议者十之五;鸿庐以后,议者十之久矣。学愈真切,则人愈见其有过。前之称者乃其包藏掩饰,人故不得而见也。”

不务掩饰包裹,心事光明,是狂者得力处。颜子不远复,常立于无过之地,方是正本澄源之功。若以失自解,则过愈甚矣。

“人生而静”,是从混沌立根基,后天而奉天时也。

先天之学不容说。

水西经舍会语(三)

告子乃二乘禅定之学,庄子乃上乘之学,但精一未至,未免于狂。

致良知是从生机入手,乃是见性之学,不落禅定。生机无间可息,时时是克念,狂不足以当之。

或问闲思杂虑如何克去。曰:“须是戒慎不睹、恐惧不闻,从真机上用功,自无此病。”

戒惧如临深履薄,才转眼失脚便会丧身失命,焉得有闲思杂虑来?

不秋冬则散漫,何以成翕聚?不春夏则偏枯,何以成发育?

阖辟往来方是全体之学,故曰:“阴阳不测之谓神。”

周潭自见:常念天下无是非,省多少忿戾!

此是羲皇世界,然须明白是非以消忿戾,方是挽回羲皇手段。

三自反:我未尝得罪于人而人来犯我,方可以语不校。

此是反身之学。

问处家责善而义不行于族人,奈何?曰:“家庭之间,恩常掩义,难以直遂,会须宽裕调和,使之默化。”

父子兄弟不责善,全得恩义行其中,如此方是曲成之学。

舜为君,禹为将,出师以征有苗,岂有不是处?伯益犹以满损谦益为戒,可谓自反之至矣!

盖天下无皆非之理,才见人不是便是满。

躬自厚而薄责于人,检点自己严密,则责人自轻,不至归怨于人,故远怨。

正己而不求诸人,不怨不尤,原是孔门家法。

一友用功恐助长,落第二义,答云:“真实用功,落第二义亦不妨。”

助长自是告子之病,吾人只是意见上转换,何曾助得来?

人心要虚,惟须集道,常使胸中豁豁,无些子积滞,方是学。

虚即是道,体虚故神,有物便实而不化。

问:“三子异于孔子,天资不同乎?学力不同乎?”曰:“兼有之。”

大抵圣人而下,各以资之所近为学。

问:“知及仁守,而犹有不庄以礼之疵,何也?”“此是古人精一无尽之学,知字甚重,譬之一室,身心俱道此,方是知及之,仁守则当常住在此。诚住在此,些子疏漏处都照管得完全。”

要之一知字尽之矣!仁守以下,只是知到熟处,非有二也。

避恶人,使恶不至甚,亦是爱他,非绝之也。

此便是一体之仁。

问:“张子太和所谓道,似为有见之言?”曰:“是尚未免认气为道,若以清虚一大为道,则浊者、实者、散殊者独非道乎?”

道无清浊、无虚实、无大小,不滞于气,惟体道者能知之。

有生于无。故曰:有之以为利,无之以为用。

无声无臭,原是万有之基。

一友问:“应物了,即一返照,何如?”曰:“是多一照也。当其应时,真机之发即照,何更索照?照而不随,何待于返?”

“日月有明,容光必照”,良知应物亦然,此无内外之学。

“北海元珠忘处得”之说会中多信不及,其信者亦以为发得太早。曰:“忘是对助而言,郭橐驼种树,莳也若子,置也若弃,忘即弃之义也。且此言为用功者说,为执著凝滞者说,不然,又为痴人前说梦矣。”

忘即澄然无事,工夫方平等,不起炉灶。

成性存存,不离感应,有事无事,皆感应之迹也。

日往月来,月往日来,自然往来,不失常度,便是存之之法。

《答南明汪子问》一

问:“《书》曰作圣,《诗》云无邪,贵思尚矣,而《易系》亟称无思无为、何思何虑,孟子揭良知以明仁义亦曰不虑而知。以不虑为良则思无益矣。禅家六行,其一思惟,似亦未尝废思也。顾其上乘不可思议,即一念起,不啻千里失之。此与孔孟之指同归而《诗》、《书》戾矣!吾道一而已矣,即佛氏亦以不二为法门,第折其衷,如之何其致一也?”

孟轲氏曰:“心之官则思。”以思为职而得失系之,故曰:“思者圣功之本。”《书》曰:“思作圣。”言思之本于睿也。《诗》言:“思无邪。”言思之本于正也。思顾可少哉?然而《易》之《系》曰“何思何虑”,又曰“易无思也”,若与《诗》、《书》、孟氏之言相背而驰,此千古不决之疑案,学者将何所取衷哉?

昔上蔡问于伊川曰:“天下何思何虑?”伊川曰:“有此理,却说得太早。”继而曰:“却好用功。”则已觉其说之有未尽矣。尧夫曰:“思虑未起,鬼神莫知,才被鬼神觑破,便咎以为修行无力。”然则未起之思虑将何如也?

夫何思何虑,非不思不虑也。所思所虑一出于自然,而未尝有别思别虑,我何容心焉?譬之日月之明,自然往来而万物毕照,日月何容心焉?既曰何思何虑,又曰百虑而一致,此即伊川所谓却好用功之意,非以效言也。无思者,非不思也,无思而无不通,感而寂也。此即康节所谓未起之思虑,起即憧憧也。

自师门提出良知宗旨而义益明。良知之思自然明白简易,睿之谓也。良知之思自然明通公溥,无邪之谓也。惠能曰:“不思善,不思恶”,却又不断百思想,此上乘之学也,不二法门也。若卧轮则为声闻后断见矣。夫良知不学而知,即一念起千里失之,此孔孟同归之指而未尝戾于《诗》、《书》者也。会须大彻大悟,始足以破千古之疑而析毫厘之辨也。

《答南明汪子问》二

问:兢兢业业、翼翼乾乾,尧舜文周由此其选,后之戒慎恐惧,宛然祖述宪章。孔氏疏水忘忧,颜子箪瓢不改,即曾点春风沂水、独当圣心,何其乐也?濂溪相传,不离主敬,及其寻孔颜之乐,虽曾点犹然以见大与之。近世宗儒,亦往往务自得而求真乐。夫惧与乐,皆情之一也。未发而有所中之谓何?说者谓未得则惧,得则乐之,浅之乎窥圣人矣!岂尧舜文王周公之圣一无所得,而孔颜顾自满假邪?乃今专事戒慎恐惧,涉矜持,语乐而至于手舞足蹈而不自知,或失则荡。要之,无两可者也,愿闻其方。

乐是心之本体,本是活泼,本是脱洒,本无挂碍系缚。尧舜文周之兢兢业业、翼翼乾乾,只是保任得此体,不失此活泼脱洒之机,非有加也。戒慎恐惧是祖述宪章之心法。孔之疏饮,颜之箪瓢,点之春风沂浴、有当圣心,皆此乐也。夫戒慎恐惧非是矜持,即尧舜之兢业、不睹不闻,非以时言也,即吾心之本体,所谓修道也。戒慎乎其所不睹不闻,是合本体功夫,有所恐惧则不得其正。惧与乐非二也,活泼脱洒由于本体之常存,本体常存由于戒慎恐惧之无间。乐至于手舞足蹈而不自知,是乐到忘处,非荡也。乐至于忘,始为真乐。故曰至乐无乐。濂溪每令寻孔颜乐处、所乐何事,必有所指,明道云:“鸢飞鱼跃与必有事,同一活泼泼地,不悟只成弄精魂。”其旨微矣。

《答南明汪子问》三

问:夫子贤于尧舜,释之者则以为圣不异,而异于事功。窃意门人称颂当时,非事功已也。尧舜执中,夫子时中,执之与时,犹守之于化也。尧舜性之也,非守之也,固不敢以文害辞,要之,夫子之所以为时中,无意无必、无固无我,是以尧舜之德大哉至矣!借曰绝四,未之前闻,故自生民以来未有盛于孔子者也。颜氏得之而为约礼,曾氏得之而为格物,并得其宗矣!夫约而复之,守之谓也,犹难语时。格物则皆中节矣乎,当其未发,良知具在,是之谓中。孟子名孔子为圣之时,原其始,必归重于智。皆是物也,顾夫子之时中,不涉将迎,不立能所,不容拟议,所谓从心所欲不逾矩是已。即物格知致而止至善果即得时中乎?其未邪?

昔者门人称夫子曰:“贤于尧舜。”尧舜未易贤也,释者指事功而言,殆非本旨。夫人之情得于亲炙者,其情密而属意深,得于传闻者,其情疏而用意渺。况门人受夫子之教,耳目所濡染,精神所熔铸,中心所诚服,同于罔极之恩,比之邈焉疏渺之迹,似若有间,故不觉称颂至于如此,门人亦不得而自知也。其曰“不至阿其所好”,亦若有概于其中者矣。此亦人之常情,不必更生别议。孟子历叙圣贤之传,自尧舜至于孔子,则曰闻而知之。夫子自谓“信而好古”,尧舜固有所祖述者也。若论事功,唐虞之际,荡荡巍巍,精一执中,开万世心学之源,区区欲以删述宪章盖之,浅之乎其言之也!

良知二字,入圣微机,执事谓其未发,良知具在,是之谓中。孟子称圣之时,必归重于智,其所尊信可知矣。良知绝四,不涉将迎,不存能所,不容拟议,所谓从心所欲不逾矩,即良知也。颜之约礼,约此而已,曾之格物,格此而已。才有意必,才属拟议,即非时中,即非致良知也。紫阳云:“非全放下,终难凑泊。”执事既信得良知如此之深,从前种种,特其见解,一切功业文章、世人叹以为不可及者,会须尽情抛舍,等如昨梦,只今惟求一醒。一念灵明,直超尧舜,上继千百年道脉之传,始不负大丈夫出师一番也。

答中淮吴子问(一)

问:圣人之学,惟在致良知是矣,然人见食则知食,见色则知好,有痛痒则知拊摩,皆出天性,不可不谓良知也。若即是为良知,与食色性也、生之谓性何异?若曰别是一知,与良知不同,是二知也。人无二心,则宜无二知,敢请所以?

人生而静,天命之性也,性无不善,故知无不良。感物而动,动即为欲,非生理之本然矣。见食知食,见色知好,可谓之知,不得谓之良知。良知自有天则,随时酌损,不可得而过也。孟子云:口之于味,目之于色,性也,然有命焉。立命正所以尽性,故曰天命之谓性。若徒知食色为生之性,而不知性之出于天,将流于欲而无节,君子不谓之性也。此章正是辟告子之断案。告子自谓性无善无不善,故以湍水为喻,可以决之东西而流,若知性之本善,一念灵明,自见天则,如水之就下,不可决之而流也。知一也,不动于欲,则为天性之知,动于欲,则非良矣。告子之学,亦是圣门别派,但非见性之学,所以有不得于言、不得于心之时。若知致良知功夫,性无内外,良知亦彻内外,心即是寂然之体,意即是感通之用,常寂常感,常感常寂,更无有不得时也。告子一生留心性学,要学圣人,故孟子七篇,惟与告子论学最精,以为冥然无觉、悍然不顾,不惟不知圣学,亦不知告子甚矣!

答中淮吴子问(二)

问:继善成性,《易》言之,后世之论性纷纷矣,岂非见下愚不移者多而言然耶?见孺子而恻隐,见委壑而有泚,则性善之说,不辨自明,而阳明先生又谓无善无恶者性,此与性无善无不善何异?岂以才言善便有不善,未免滞于一偏,故混言为是?而孟子先生之说亦有所不得已而姑为救弊之言耶?若是,则无善无恶者性与无善无不善辞同而意实殊也,然否?

孟子道性善,本于大易继善成性之言,人性本善,非专为下愚立法。先师无善无恶之旨,善与恶对,性本无恶,善亦不可得而名,无善无恶是为至善,非虑其滞于一偏而混言之也。孟子论性,莫详于公都子之问,世之言性者纷纷不同,性无善无不善,似指本体而言,可以为善、为不善,似指作用而言,有性善,有性不善,似指流末而言。斯三者,各因其所指而立言,不为无所见,但执见不忘,如群盲摸象,各得一端,不能观其会通,同于日用之不知。故君子之道鲜矣。孔子性相近,习相远,上智下愚不移三言,又孟轲氏论性之本也,至于直指本原,征于蒸民之诗、孔子说诗之义,断然指为性善,说者谓发前圣所未发,亦非姑为救弊之言也。而诸子之议乃谓性本无善无不善,既可以言善,亦可以言恶,有善有恶,亦可以言善恶混,而性善之论若有时而穷,大都认情为性,不得孟子立言之本旨。先师性无善无恶之说,正所以破诸子之执见,而归于大同,不得已之苦心也。

答中淮吴子问(三)

问:先儒谓静固静也,动亦静也。吾人日用,百为万感、纷纷扰扰,此心未免逐物,安得常静?岂非大公顺应、不与己私,虽纷纷扰扰而心固未尝劳与?此圣人地位也。初学下手,宜何如为功?

静者心之本体。濂溪主静,以无欲为要。一者无欲也,无欲则静虚动直,主静之静,实兼动静之义。动静,所欲之时也。人心未免逐物,以其有欲也。无欲,则虽万感纷扰而未尝动也;从欲,则一念枯寂而未尝静也。大公顺应非是见成享用圣人地位,正是初学下手处。以其自私,须学个大公,用智,须学个顺应。濂溪传诸明道则为定性。性无内外、无将迎,所谓动亦定、静亦定,此千圣学脉也。

问:王道若精金美玉,才有苟且欲速之念便属伯境。今之仕者,文檄旁午,日不足,继之夜,岂无苟且欲速之念?是伯功矣!一一熟思缓处,则积案盈几,务益壅焉。古人鸣琴而治,其道何居?又有日昃不食、握发吐哺者,又何焦劳匪懈也!岂古人之以有所未尽?亦为政者所必尔乎?愿先生教我。

精金美玉喻为王道,苟且欲速等为霸功,亦概言之耳,未究其义。天之行度,一日一周天,急不得些子,缓不得些子。人心如天枢之运,急便是过,缓便是不及。苟且欲速,急之病也;因循怠废,缓之言也。不急不缓、密符天度,是为王道,反之则为霸术。王霸之辨,存乎心之诚伪而已。诚则无事,伪则多事;诚则心逸而日休,伪则心劳而日拙。时非上古,今之为政者处于多事之冲,文檄往来、簿书之盈积,势有所不免。苟能以诚心出之,不为毁誉利害所动,随其才之所能、力之所及,权其缓急,渐次料理,志日崇而业日广,体常舒而事益办,盘错万端,迎刃而解。此正格物日可见之行,所谓即此是学。苟徒以伪心乘之,施为无渐,缓急失宜,眩于毁誉,惕于利害,谋其力之所不及,强其才之所不能,虑杂而几愈丛,谋疏而务愈繁,日不足,继之夜,亦徒劳耳。故为政者以立诚为主,才以济之。诚与才合,法天之行。无事于心,若风之被物;无心于事,若日之行空。虽终日鸣琴而治逸,而不知其为逸。虽日昃不遑暇食,而不知其为劳也。

书累语简端录(一)

吾友石居陆子,老而好学,每读书有得,累而笔之,呈写就正于余,蕲得一言,庶不谬于所从。因为漫书简端以答其意。在石居不为无见,时有未融,不妨随时证悟,若其笃信谨守、耻为绮语以资论说,宗党后进信其为敦行君子,可以为难矣!

日三省章。

先生曰:先儒谓此未闻一贯时之学。主忠信,原是孔氏相传指诀,若逐事如此省求,便不归一,只平平说去。石居以善学贯入,此三者,大学之张本,似非本旨。

志学章。

学莫先于辨志,夫子自谓十五而志于学,其志定矣。志定而学半,迟之十年而后能立。立者,立志也。迟之十年而后能不惑,不惑者,志无疑也。又迟之十年而后能知天命,志与天通也。又迟之十年而后能耳顺,志忘顺逆也。顺与逆对,耳顺,犹所谓无逆耳也。耳顺加于知命之上,一层深于一层。天命浑然,了无分别,未知天命,世间逆顺诸境犹有分别心在。夫子曰:“自吾得子路,恶声不入于耳。”此犹未能耳顺时事。至于知命,则分别不生,而顺逆始忘。其闻于人之声,虚己以应,将天下誉之而不加喜,天下非之而不加戚,又何恶声之足云?此夫子独觉其进、有不可躐等而窥者矣!从心者,纵心也,虽至于从心所欲不逾矩亦只是志到熟处,非能有加也。所所谓经历之次第也。

不器章

器是泥于居方,是为典要,不器便是变动不居之举。器为方圆,不器是为无方圆之规矩。主敬行恕正是不器功夫,非可以器言也。

先行章

子贡以言语观圣人,是急于言者,非言之难,而行之难也,故孔子以此警之。

朝闻道章

道无生死,闻道则能通昼夜、一死生,虚静光明,超然而逝,无生死可说。故曰:“夕死可矣。”犹云未尝生、未尝死也。

性道章

道器合一,文章即性与天道不可见者,非有二也。性与天道,夫子未尝不言,但闻之有得与不得之异耳。

微生高章

人皆谓高率直少礼,观诸乞醢,尽是委曲,何美之也?朱子以为掠美市恩,非旨。若谓物我两忘、不止于直,亦是过美。

十室章

孔门之学,惟在主忠信,好学是保任忠信功夫。若忠信之外更有所谓穷理之学,是二之也。石居谓性相近、习相远,亦是。

雍也节

南面有君道,非是专指天子。凡诸侯卿大夫临民,皆南面,概言之也。

书累语简端录(二)

子谓子夏章

儒有君子小人。言不必信,行不必果是君子之儒,必信必果是小人之儒。孔门之徒皆是为己为义,但有小大之分。子夏笃信谨守,规模狭隘,未免硁硁,故夫子以是开之。若为人为利,何足谓之儒?

颜渊喟然章

道无穷尽、无方体,颜子合下发心在道,思欲跳身而入,尝仰钻瞻忽以求之,而道愈远。及领夫子循循博约之教,使之反身而求,不求之道而求之我。道之可见谓之文,文散于万谓之博。博文,我博之也。其不可见谓之礼,礼原于一故曰约。约礼,我约之也。几不容已,力不容息,只从身上印证,见得道理隐然呈露,非有非无,卓然如立于前,然后知道之本无穷尽而不可以穷尽求也,本无方体而不可以方体求也。故曰:“虽欲从之,末由也已。”向之仰钻瞻忽,是犹欲从之也。颜子至此始有真实之见矣!是即望道未见之意,非未达一间也。喟然一叹,千圣绝学,颜子没而学遂亡矣!故曰:“未闻好学者也。”石居以博文约礼为孔门第二义,以卓尔为效,虽欲从之为与道未相浑一,似非本旨。

屡空节

空者道之体也,愚鲁辟喭皆滞于气质,故未能空。颜子气质消融、渣滓浑化,心中不留一物,故能屡空。石居谓湛然虚明三月不违,时也,不能无违于三月之后,故屡空,圣人则为全体之空,仁之至也。

颜渊问仁节

克己犹云修己,是克治之意,己即由己之己。传以己为身之私,既克去之,又欲由之,是二己也。天下归仁,言天下皆归于吾仁之中,是为仁之功,非与之,以效言也。为仁由己,反己之学也。石居谓此是孔门心学,克己,克心之己;复礼,复心之礼,意见亦好。

请问其目节

视听言动所谓己也,非礼勿视听言动即是克己之功。非礼,非淫声恶色之谓,指一念妄动而言。颜子视听无非礼,才动即觉,才觉即化,不远而复,言动亦然。礼也者,理也,天理之节文也。四勿正是竭才用力字义,不必改勿为弗。复礼所以为仁也,颜子合下信得仁体,觌体承当,所以为乾道也。仲弓未能合下承当,须从敬恕求之而后得,所以为坤道也。

在邦无怨二句

惟知自反,无怨于家邦,是为仁之功,孔门不怨天、不尤人之家法。若求家邦无怨于我,使之自考,是以效言也。

爱之欲其生节

石居引心斋之言曰:“爱之欲其生,恶之欲其死,性情之正,非惑也。既欲其生,又欲其死,中无定主,抱不决之疑,方是惑。”是也。

书累语简端录(三)

下学而上达二句

上达只在下学中。口之可言,力之可致,心思之可及,虽至极精极微,皆下学事。口之所不能言,力之所不能致,心思之所不能及,谓之上达。石居引天德王道、阴阳迭运莫知其神为证,似不切。其曰:“维天之命,于穆不已”,夫子之上达也;“四时行焉,百物生焉”,夫子之下学也。故曰:“知我者其天乎!”亦是四时百物即天命所在、显微无间之义。

疾没世章

先师云:“称是名称其实之称。没世而名不称,生犹可补,死则无及也。故以为疾。”

大德章

石居引心斋之言曰:“大德不逾闲,守经之谓也;小德出入,行权以正其经也。”意亦好。然经权无定位,大德亦有行权时,小德亦有守经时,未可执一。吾人但得大端头脑是当,小小节目或出或入,不必尽同,同归一是而已。子夏之学,谨守节目,未透大德机关,此或悟后语。若以小德出入为疵,似过求。

大人章

赤子之心,纯一无伪,无智巧,无技能,神气日足,智慧日生,才能自长,非有所加也。大人通达万变,惟不失此而已。若不待神气之足,而助之生长,强开其知识、益其技能,是凿窍混沌,非徒无益,而反害之也。收其放心,是失后功夫;不失,是未尝放也。

口之于味章

此是孟子发明性命合一之学。性是心之生机,命是心之天则。口之欲味,目之欲色,耳之欲声,鼻之欲臭,四肢之欲安佚,五者,性之不容已者也,然有命存焉,立命所以尽性,苟纵其性而不知节,则天则毁矣。是认欲为性,不知天命之性,故曰不谓性也。仁属于父子,义属于君臣,礼属于宾主,智属于贤者,圣人属于天道,五者,命之不容已者也,然有性存焉,尽性所以立命,苟委于命而不知反,则生机息,是认数为命,而不知天性之命,故曰不谓命也。由前言之,以命为重,而性归于命,不可得而纵也;由后言之,以性为重,而命归于性,不可得而委也。抑扬反复,见性之本善,力救告子杨墨陂淫蔽陷之失。夫食色之性,同于犬羊,是不知命也;仁义之害,至于无父无君,是不知性也。正人心、息邪说,孟子救世之功,至比于遏洪水、驱猛兽,功不在禹下,非空言也。若谓养则付命于天,道则责成于己,分属气质义理之性,非合一之旨也。