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《王龙溪先生全集》卷六

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致知议略

徐生时举将督学敬所君之命奉奠阳明先师遗像于天真,因就予而问学,临别,出双江、东廓、念庵三公所书赠言卷,祈予一言以证所学。三公言若人殊,无非参互演绎以明师门致知之宗要,予虽有所言,亦不能外于此也。

夫良知之与知识,差若毫厘,究实千里。同一知也,如是则为良,如是则为识;如是则为德性之知,如是则为见闻之知,不可以不早辨也。良知者,本心之明,不由学虑而得,先天之学也。知识则不能自信其心,未免假于多学亿中之助,而已入于后天矣。良知即是未发之中,即是发而中节之和,此是千圣斩关第一义,所谓无前后内外、浑然一体者也。若良知之前别求未发,即是二乘沉空之学;良知之外别求已发,即是世儒依识之学。或摄感以归寂,或缘寂以起感,受症虽若不同,其为未得良知之宗,则一而已。爰述一得之见,厘为数条,用以就正于三公,并质诸敬所君,且以答生来学之意。

独知无有不良,不睹不闻,良知之体,显微体用通一无二者也。戒慎恐惧、致知格物之功,视于无形,听于无声,日用伦物之感应而致其明察者,此也。知体本空,着体即为沉空;知本无知,离体即为依识。

《易》曰“乾知大始”,乾知即良知,乃混沌初开第一窍,为万物之始,不与万物作对,故谓之独。以其自知,故谓之独知。乾知者,刚健中正,纯粹精也。七德不备,不可以语良知,中和位育皆从此出,统天之学,首出庶物,万国咸宁者也。

良知者,无所思为,自然之明觉,即寂而感行焉,寂非内也;即感而寂存焉,感非外也。动而未形,有无之间,几之微也。动而未形,发而未尝发也,有无之间不可致诘。此几无前后、无内外,圣人知几,贤人庶几,学者审几,故曰:‘几者,动之微,吉之先见者也。’知几故纯吉而无凶,庶几故恒吉而寡凶,审几故趋吉而避凶。过之则为忘几,不及则为失几。忘与失,所趋虽异,其为不足以成务均也。

颜子有不善未尝不知、未尝复行,正是德性之知、孔门致知之学,所谓不学不虑之良知也。才动即觉,才觉即化,未尝有一毫凝滞之迹,故曰“不远复,无祗悔”。子贡务于多学,以亿而中,与颜子正相反。颜子没而圣学亡,子贡学术易于凑泊,积习渐染,至千百年而未已也。先师忧悯后学,将此两字信手拈出,乃是千圣绝学。世儒不自省悟,反哄然指以为异学而非之,夜光之珠,视者按剑,亦无怪其然也。孔子曰:“吾有知乎哉?无知也。”言良知之外别无知也。鄙夫之空空与圣人之空空无异,故叩其两端而竭。两端者,是与非而已。空空者,道之体也。口惟空,故能辨甘苦;目惟空,故能辨黑白;耳能空,故能辨清浊;心惟空,故能辨是非。世儒不能自信其心,谓空空不足以尽道,必假于多学而识以助发之,是疑口之不足以辨味而先漓以甜酸,目之不足以别色而先泥以铅粉,耳之不足以审音而先淆以宫羽,其不至于爽失而眩聩者,几希矣!

学,觉而已。自然之觉,良知也。觉是性体,良知即是天命之性。良知二字,性命之宗。格物是致知日可见之行,随事致此良知,使不至于昏蔽也。吾人今日之学,谓知识非良知则可,谓良知外于知觉则不可;谓格物正所以致知则可,谓在物上求正而遂以格物为义袭则不可。后儒谓才知即是已发而别求未发之时,所以未免于动静之分,入于支离而不自觉也。

良知无奇特相、委曲相,心本平安,以直而动。愚夫愚妇未动于意欲之时与圣人同,才起于意、萌于欲,不能致其良知,始与圣人异耳。若谓愚夫愚妇不足以语圣,几于自诬且自弃矣!

致知议辩(一)

双江子曰:“邵子云;‘先天之学,心也;后天之学,迹也。’先天言其体,后天言其用,盖以体用分先后,而初非以美恶分也。‘良知是未发之中’,先师尝有是言,若曰良知即是发而中节之和,词涉迫促。寂,性之体,天地之根也,而曰非内,果在外乎?感,情用,形器之迹也,而曰非外,果在内乎?抑岂内外之间别有一片地界可安顿之乎?即寂而感存焉,即感而寂行焉,以此论见成,似也,若为学者立法,恐当更下一转语。《易》言内外,《中庸》亦言内外,今曰无内外;《易》言先后,《大学》亦言先后,今曰无先后。是皆以统体言工夫,如以百尺一贯论种树,而不原枝叶之硕茂由于根本之盛大,根本之盛大由于培灌之积累,此比如内外先后之说也。良知之前无未发,良知之外无已发,似是浑沦未判之前语,设曰良知之前无性,良知之外无情,即谓良知之前与外无心,语虽玄而意则×(“桀”之上半部分)矣。尊兄高明过人,自来论学只是混沌初生、无所污坏者而言,而以见在为具足,不犯做手为妙悟,以此自娱可也,恐非中人以下之所能及也。”

先生曰:“寂之一字,千古圣学之宗。感生于寂,寂不离感。舍寂而缘感谓之逐物,离感而守寂谓之泥虚。夫寂者,未发之中、先天之学也。未发之功却在发上用,先天之功却在后天上用。明道云:‘此是日用本领工夫,却于已发处观之。’康节先天吟云:‘若说先天无个字,后天须用着工夫。’可谓得其旨矣!先天是心,后天是意,至善是心之本体,心体本正,才正心便有正心之病。才要正心,心便已属于意。‘欲正其心,先诚其意’,犹云舍了诚意更无正心工夫可用也。良知是寂然之体,物是所感之用,意则其寂感所乘之几也。知之与物,无复先后可分,故曰‘致知在格物’。致知工夫在格物上用,犹云大学明德在亲民上用,离了亲民更无学也。良知是天然之则,格者正也,物犹事也,格物云者,致此良知之天则于事事物物也。物得其则谓之格,非于天则之外别有一段格之之功也。前谓未发之功只在发上用者,非谓矫强矜饰于喜怒之末、徒以制之于外也。节是天则,即所谓未发之中也。中节云者,循其天则而不过也。养于未发之豫,先天之学是矣。后天而奉天时,乘天时行、人力不得而与。曰奉曰乘,正是养之之功,若外此而别求所养之豫,即是遗物而远于人情,与圣门复性之旨为有间矣。即寂而感行焉,即感而寂存焉,正是合本体之工夫,无时不感,无时不归于寂也。若以此为见成而未及学问之功,又将如何其为用也?寂非内而感非外,盖因世儒认寂为内、感为外,故言此以见寂感无内外之学,非故以寂为外、以感为内而于内外之间别有一片地界可安顿也。既云寂是性之体,性无内外之分,则寂无内外可不辨而明矣。良知之前无未发者,良知即是未发之中,若复求未发,则所谓沉空也。良知之外无已发者,致此良知即是发而中节之和,若别有已发,即所谓依识也。语意亦似了然,设为良知之前无性、良知之后无性,即谓之无心而断以为混沌未判之前语,则几于推测之过矣!公谓不肖高明过人,自来论学只从混沌初生无所污坏者而言,而以见在为具足、不犯做手为妙悟,不肖何敢当?然窃窥立言之意,却实以混沌无归着且非污坏者所宜妄意而认也,观后条于告子身上发例可见矣。愚则谓良知在人本无污坏,虽昏蔽之极,苟能一念自反,即得本心。譬之日月之明,偶为云雾之翳,谓之晦耳,云雾一开,明体即见,原未尝有所伤也。此原是人人见在具足、不犯做手本领工夫,人之可以为尧舜、小人之可使为君子,舍此更无从入之路、可变之几,固非以为妙悟而妄意自信,亦未尝谓非中以下所能及也。”

致知议辩(二)

双江子曰:“《本义》云:‘乾主始物而坤作成之’,已似于经旨本明白。知字原属下文,今提知字属乾字,遂谓乾知为良知,不与万物作对为独知,七德咸备为统天,彖曰:‘大哉乾元,万物资始,乃统天’,是以统天赞乾也。及以下文照之,则曰‘乾以易知,坤以简能’,又以易简为坤之德,而知能则其用也。人法乾坤之德至于易简,则天下之理得而成位乎其中。他又曰:‘夫乾,天下之至健也,德行恒易以知险;夫坤,天下之至顺也,德行恒简以知阻’,健顺言其体,易简言其德,知言其才,险言其变,能说能研言圣人之学,定吉凶成亹亹言圣人之功用。六经之言,各有攸当,似难以一例牵合也。”

先生曰:“‘乾知大始’,大始之知,混沌初开之窍,万物所资以始。知之为义本明,不须更训主字。下文证之曰‘乾以易知’,以易知为易主可乎?此是统天之学,赞元即所以赞乾,非二义也。其言以体以德、以才以变、以学以功用,虽经传所有,屑屑分疏,亦涉意象,恐非易简之旨,公将复以不肖为混沌语矣!”

致知议辩(三)

双江子曰:“程子云‘不睹不闻便是未发之中,说发便属睹闻’,独知是良知的萌芽处,与良知似隔一尘。此处著功,虽与半路修行不同,要亦是半路的路头也。致虚守寂方是不睹不闻之学、归根复命之要。盖尝以学之未能为忧,而乃谓偏于虚寂、不足以该乎伦物之明察则过矣。夫明物察伦、由仁义行,方是性体自然之觉,非以明察为格物之功也。如以明察为格物之功,是行仁义而袭焉者矣。以此言自然之觉,误也。其曰‘视于无形,听于无声’,不知指何者为无形声而视之听之?非以日月伦物之内必有一个虚明不动之体以主宰之,而后明察之。形声俱泯,是则寂以主夫感,静以御乎动,显微隐见通一无二是也。夫子于咸卦特地提出虚寂二字以立感应之本,而以至神赞之,盖本卦之止而说以发其蕴,二氏得之而绝念,吾儒得之而通感,毫厘千里之差,又(‘又’原字如此,当作‘由’是可见。”

先生曰:“公谓夫子于咸卦提出虚寂二字以立感应之本,本卦德之止而悦以发其蕴,是矣!而谓独知是良知的萌芽,才发便属睹闻,要亦是半路修行的路头,明察是行仁、义而袭,非格物之功。致虚守寂,方是不睹不闻之学,日用伦物之内别有一个虚明不动之体以主宰之,而后明察之形声俱泯,似于先师之旨或有所未尽契也。良知即所谓未发之中,原是不睹不闻,原是莫见莫显。明物察伦,性体之觉,由仁义行,觉之自然也。显微隐见,通一无二,在舜所谓玄德自然之觉,即是虚、即是寂、即是无形无声、即是虚明不动之体、即为易之蕴。致者致此而已,守者守此而已,视听于无者视听此而已,主宰者主宰此而已。止则感之专,悦则应之至,不离感应而常寂然,故曰‘观其所感而天地之情可见矣’。今若以独知为发而属于睹闻,别求一个虚明不动之体以为主宰,然后为归复之学,则其疑致知不足以尽圣学之蕴,特未之明言耳。其曰二氏得之以绝念,吾儒得之以感通,恐亦非所以议上乘而语大成也。”

致知议辩(四)

双江子曰:“兄谓圣学只在几上用功,有无之间是人心真体用,当下具足,是以见成作工夫看。夫寂然不动者,诚也,感而遂通者,神也。今不谓诚神为学问真工夫,而以有无之间为人心真体用,不几于舍筏求岸?能免汪洋之叹乎?诚精而明,寂而疑于无也,而万象森然已具,无而未尝无也。神应而妙,感而疑于有也,而本体寂然不动,有而未尝有也。即是为有无之间,亦何不可?老子曰:‘无无既无,湛然常寂,常寂常应,真常得性,常应常定,常清静矣!’则是以无为有之几,寂为感之几,非以寂感有无隐度其文,故令人不可致诘为几也。知几之训,《通书》得之《易传》。子曰:‘知几其神乎!几者,动之微,吉之先见者也。’即《书》之‘动而未形有无之间之谓’。《易》曰:‘介如石焉,宁用终日’,断可识矣。此夫子之断案也。盖六二以中正自守,其介如石,故能不溺于豫。上交不谄,下交不渎,知几也。盱豫之悔,谄也,冥贞之疾,渎也。几在介,而非以不谄不渎为几也。《易》曰:‘忧悔吝者存乎介’,介非寂然不动之诚乎?《中庸》曰:‘至诚如神’,又曰‘诚则明’,言几也,舍诚而求几,失几远矣!内外先后、混逐忘助之病,当有能辨之者。”

先生曰:“周子云诚神几,曰圣人。良知者,自然之觉,微而显,隐而见,所谓几也。良知之实体为诚,良知之妙用为神,几则通乎体用而寂感一贯,故曰有无之间者,几也。有与无正指诚与神而言。此是千圣从入之中道,过之则堕于无,不及则滞于有。多少精义在,非谓以见成作工夫,且隐度其文,令人不可致诘为几也。豫之六二,以中正自守,不溺于豫,故能触几而应,不俟终日而吉。良知是未发之中,良知自能知几,非良知之外别有介石以为能守而后几可见也。《大学》所谓诚意,《中庸》所谓复性者,皆以慎独为要,独即几也。”

致知议辩(五)

双江子曰:“克己复礼、三月不违是颜子不远于复,竭才之功也。复以自知,盖言天德之刚,复全于我,而非群阴之所能乱,却是自家做主宰定,故曰自知,犹自主也。子贡多识、亿中为学,诚与颜子相反,至领一贯之训而闻性与天道,当亦有今于具足之体,要未可以易视之也。先师良知之教本于孟子,孟子言孩提之童、不学不虑、知爱知敬,盖言其中有物以主之,爱敬则主之所发也。今不从事于所主以充满乎本体之量,而欲坐享其不学不虑之成,难矣!”

先生曰:“颜子德性之知与子贡之多学以亿而中,学术同异,不得不辩,非因其有优劣而易视之也。先师良知之说仿于孟子,不学不虑,乃天所为,自然之良知也。惟其自然之良,不待学虑,故爱亲敬兄触机而发,神感神应。惟其触机而发,神感神应,然后为不学不虑自然之良也。自然之良即是爱敬之主,即是寂,即是虚,即是无声无息天之为也。若更于其中有物以主之,欲从事于所主以充满本然之量,而不学不虑为坐享之成,不几于测度渊微之过乎?孟子曰:‘凡有四端于我,知皆扩而充之,若火之始然,泉之始达。’天机所感,人力弗得而与,不闻于知之上复求有物以为之主也。公平时笃信白沙子‘静中养出端倪’与‘把柄在手’之说,若舍了自然之良别有所谓端倪把柄,非愚之所知也。吾人致知之学不能入微,未免搀入意见知识,无以充其自然之良,则诚有所不免。若谓自然之良未足以尽学,复求有物以主之,且谓觉无未发,亦不可以寂言,将使人并其自然之觉而疑之,是谓矫枉之过而复为偏,不可以不察也。”

致知议辩(六)

双江子曰:“时人以夫子多学而识,知足以待问也,故凡问者必之焉。夫子不欲以知教人也,故曰:‘吾有知乎哉?无知也。’至于告人则不敢不尽,有鄙夫问于我,空空焉无所知,我必叩两端而竭焉。两端之竭,非知之尽者不能,于是见夫子待物之洪、教人不倦之仁也。今谓良知之外别无知,疑于本文为赘,而又以空为道体,圣人与鄙夫无异,则鄙夫已具圣人体段,圣人告之,但与其空,如称颜子之庶乎足矣,复何两端之竭耶?心与耳目口鼻以空为体,是也,但不知空空与虚寂何所别?”

先生曰:“空空原是道体,象山云:‘与有意见人说话最难入’,以其不空也。鄙夫之空与圣人同,故能叩其两端而竭,盖是非本心,人所固有,虽圣人亦增减他一毫不得。若有一毫意见填实,即不能叩而竭矣。心口耳目皆以空为体,空空即是虚寂,此学脉也。”

致知议辩(七)

双江子曰:“‘良知是性体自然之觉’,是也,故欲致知,当先养性。盍不观《易》言蓍卦之神知乎?要圣人体易之功,则归重于洗心藏密之一语。洗心藏密所以神明其德也,而后神明之用,随感而应,明天道、察民故、兴神物以前民用,皆原于此。由是观之,则致知格物之功当有所归。日可见之云者,《易》言潜龙之学,务修德以成其身,德成自信,则不疑于行,日可见于外也。潜之为言也,非退藏于密之谓乎?知之善物也,受命如响,神妙而应,不待至之而自无不至。今曰‘格物是致知日可见之行,随在致此良知,周乎物而不过’,是以推而行之为政,全属人为,终日与物作对,能免牵己而从之乎?其视性体自然之觉何啻千里?兄谓‘觉无未发,亦不可以寂言,求觉于未发之前,不免于动静之分,入于茫昧支离而不自觉’云云,疑于先师之言又不类。师曰:‘良知是未发之中,寂然大公的本体,便自能发而中节,便自能感而遂通。’感生于寂,和蕴于中,体用一原也。磨镜种树之喻,历历可考,而谓之茫昧支离,则所未解。动静之分,亦原于《易》,《易》曰‘静专动直’、‘静翕动辟’,周子曰‘静无而动有’,程子曰‘动亦定,静亦定’。周、程深于《易》者,一曰主静,一曰主定,又曰‘不专一,则不能直;不翕聚,则不能发散。是以大生广生焉。’广大之生原于专翕,而直与辟则专翕之发也。必如此然后可以言潜龙之学。‘愚夫愚妇之知,未动于意欲之时,与圣人同’,是也,则致知之功要在于意欲之不动,非以周乎物而不过之为致也。镜悬于此而物自照则所照者广,若执镜随物以鉴其形,所照几何?延平此喻未为无见。致知如磨镜,格物如镜之照,谬谓格物无工夫者以此。”

先生曰:“‘欲致其知,在于格物’,若曰当先养性,良知即是性体自然之觉,又孰从而先之耶?《易》言蓍之神、卦之知,神知即是良知。良知者,心之灵也,洗心退藏于密只是良知洁洁净净、无一尘之累,不论有事无事,常是湛然的,常是肃然的,是谓斋戒以神明其德。神知即是神明,非洗心藏密之后而后有神知之用也。公云‘致知格物之功当有所归’,良知即是神明之德,即是寂,复将何所归乎?格物者,《大学》到头实下手处,故曰‘致知在格物’,若曰格物无工夫,则《大学》为赘词,师门为剿说,求之于心,实所未解。理一而已,性则理之凝聚,心则凝聚之主宰,意主宰之发动,知则其明觉之体,而物则其感应之用也。天下物性外之理,岂复有性外之物乎?公见吾人格致之学者认知识为良知,不能入微、致其自然之觉,终日在应迹上执泥有象、安排凑泊以求其是当,故苦口拈出虚寂话头以救学者之弊,固非欲求异于师门也。然因此遂斩然谓格物无工夫,虽以不肖随在致此良知、周乎物而不过之说亦以为全属人为、终日与物作对、牵己而从之,恐亦不免于惩羹吹齑之过耳。寂是心之本体,不可以时言,时有动静,寂则无分于动静。濂溪云‘无欲故静’,明道云‘动亦定,静亦定’,先师云‘定者心之本体’,动静所遇之时,静与定即寂也。良知如镜之明,格物如镜之照,镜之在匣在台可以言动静。镜体之明无时不好,无分于在匣在台也。故吾儒格物之功无间于动静,故曰‘必有事焉’,是动静皆有事。广大之生原于专翕,专翕即寂也,直与辟即是寂体之流行,非有二也。自然之知即是未发之中,后儒认才知即是已发而别求未发之时,故谓之茫昧支离,非以寂感为支离也。‘致知之功,在意欲之不动’,是矣。周乎物而不过是性体之流行,便以为意欲之动,恐亦求情之过也。”

致知议辩(八)

双江子曰:“仁是生理,亦是生气,理与气一也,但终当有别。告子曰‘生之谓性’,亦是认气为性,而不知系于所养之善否,杞柳湍水食色之喻亦以当下为具足,勿求于心、勿求于气之论亦以不犯做手为妙悟。孟子曰‘苟得其养,无物不长,苟失其养,无物不消’,是从学问上验消长,非以天地见成之息冒认为己有而息之也。仁者与物同体,亦惟体仁者而后能与物同之,驭气摄灵与定息以接天地之根诸说恐是养生家所秘,与吾儒之息未可强同,而要以收敛为主则一而已。”

先生曰:“仁是生理,息即生化之元,理与气未尝离也。人之息与天地之息原是一体相资而生,《阴符》有三盗之说,非故冒认为己物而息之也。驭气摄灵与呼吸定息之义不可谓养生家之言而遂非之,方外私之以袭气母,吾儒公之以资化元,但取用不同耳。公谓仁者与物同体,亦惟体仁者而后能与物同之,却是名言,不敢不深省也。”

双江子曰:“息有二义,生灭之谓也。攻取之气息,则湛一之气复,此气化升降之机,无与于学问也。予之所谓息者,盖主得其所养,则气命于性,配义与道,塞乎天地,生生之机也。传曰‘虚者气之府,寂者生之机’,今以虚寂为禅定,谓非致知之旨,则异矣。佛氏以虚寂为性,亦以觉为性,又有皇觉、正觉、圆觉、明觉之异,佛学养觉而啬于用,时儒用觉而失所养,此又是其大异处。”

先生曰:“性体自然之觉不离伦物感应,而机常生生。性定则息自定,所谓尽性以至于命也。虚寂原是性体,归是归藏之义,而以为有所归,与生生之机微若有待,故疑其入于禅定,佛家亦是二乘证果之学,非即以虚寂为禅定也。‘佛学养觉而啬于用,时儒用觉而失所养’,末流之异则然,恐亦非所以别儒佛之宗也。”

格物问答原旨——答敬所王子(一)

展诵来教,承示格物问答,拈出无欲二字为圣学第一义,足知良工为道苦心。此原是濂溪主静无欲派头,然即以格物训作无欲,与先师格物宗旨似尚未契,请先发明师门格物之说,然后兄之云云可从而质也。

格物之物,是意之用,无意则无物矣。后儒格物之说,未有是意,先有是物,必须用持敬工夫以成其始,及至反身而诚,又须用持敬工夫以成其终。《大学》将此用功要紧字义失下,待千百年后方才拈出,多见其不自量也已。夫实心谓之诚,诚则一,一心之谓敬,一则诚,非两事也。既说诚意,则不须复说持敬而敬在其中矣。故曰‘合之以敬而益缀’。《大学》诚意以下皆有传,而不传致知格物,非有缺也,诚意之好恶即是物,如好好色,恶恶臭即是格物,毋自欺也,不自欺其良知也。慎独即是致知,慎独工夫在好恶上用,是谓致知在格物。知是寂然之体,物是所感之用,意是寂感所乘之机,非即其物而格之则无以致其知,致知格物者,诚意之功也。《大学》之要,诚意尽之矣。故曰‘补之以传而益离’。格物是圣门第一段公案,致知在格物,谓不离伦物感应以致其知也。‘天生蒸民,有物有则’,良知即是天然之则,物是伦物感应之实事,如有父子之物斯有慈孝之则,有视听之物斯有聪明之则。伦物感应实事上循其天则之自然,则物得其理矣,是谓格物。

来教谓‘物有本末’一节乃是专启下文,重在本末先后四字,下文先致其知而后知至,此先后两眼也,其本乱而末治者否矣,此本末两眼也。诚然,诚然!愚谓格物之物即物有本末之物,却非可以欲训也。物是虚位,格其不正以归于正,只从一念上识取,念不正则为邪物,念正则为正物,非若从其在外而不由心也。

格物问答原旨——答敬所王子(二)

来教谓诸生所问恶外物且不可,况欲格而去之?亦是善问,兄必欲以无欲证之,谓“指恶外物后物为父母人伦亦在其中,非吾所谓专以为物欲者也。无欲须于人伦事物上磨,岂可与恶外物之物同乎?”云云,是以一物为两解,反成缠绕。若如先师本旨,人伦事物之物即恶外物之物,本非二义。在人伦事物上磨,格其不正以归于正,正是无欲工夫。舜明于庶物之物即是格物之物,谓之明者,致其良知而无所蔽也。兄径以物字作欲字看,从古无此训释。《易》曰‘乾,yang物也,坤,阴物也’,曰‘复小而辨于物’,曰‘言有物’曰‘精气为物’,《记》曰‘以乡三物教万民’,《中庸》曰‘诚者物之终始’,曰‘为物不贰’,皆未尝以物为欲也。即如孟子所谓‘物交物’,语意在引之然后为欲,亦未尝即以物训欲也。即如颜子‘非礼勿视、勿听’,视听,物也,非礼之视听方谓之欲,勿视勿听正是克己无欲功夫,亦非并视听为欲而欲格去之也。克是修治之义,克己犹云修己,未可即以己为欲。克己之己即是由己之己,本非二义,兄援为一章两解之义,谓克己之己不碍由己之己,无欲之物不碍本末之物,夫己无二义,物无两解,虚心善观,本自明白。兄提得无欲话头煞紧,随处与他衬贴,故执见未肯尽舍耳。

人人自有良知,如定盘针,针针相对,谓之至善,稍有所偏、或过或不及,即谓之恶。无欲以全其知体,时时对针,不使少有过与不及,则发为好恶自无所偏,忿嚏亲爱以下,种种皆当。故曰:“物格而后知至。”自诚意以至于天下,可一以贯之而无遗矣。兄所谓以传解经非如后儒一番话说者,是也。宋儒亦有杆去外物之说,先师谓只说得去恶一边。外物亦须作物欲看,若以外物为人伦事物,则不可得而去也。

默窥吾兄于先师之学已信过八九分,曰“知者人心之虚窍、灵明之体也,无有不满足之处。孩提之童,无不知爱其亲,间有不致者,少艾妻子与慕君诸欲有以移之也。舜惟终身慕父母,不为所移,故谓之大孝,以无欲也。圣门只是以此为第一关,故大学经文将天德王道之全学拈出示人,此千古学脉也。”又曰“千古圣人,兢兢业业,止是有去欲功夫,故磨镜有工夫,而镜之明自显,刮锈有工夫而剑之利自全,格物而知至者,垢去而镜明,锈尽而剑利也。”同志中能如兄发挥体当彻透宁复几人?日用应感工夫大段了了,无欲公案,固兄所自证,不容自已者也。区区所欲效忠于兄者,只在一字点掇之间,于兄工夫,若无甚加损,而立言设教,根极要领,关系不小。格物物字,仍望还他天生本来样子,与伦物感应之物平等体究,弗以欲字为训。盖父兄镜剑,所谓物也,不为情所移,不为垢锈所蚀,是无欲以致之也。本自平顺无可疑,粤自圣学不传,沉溺于即物穷理之说,贸贸焉求之于外,已千百年于兹。先师从万死一生中悟破良知之旨提出立教,数十年来,海内信而从者渐众,始知反身而求,浸微浸章,浸幽浸著,渐有可续之绪,吾人相与一意,举扬宗教,共终远业,省了多少言语分疏,此善于继述分内事也。

与存斋徐子问答

存斋徐子曰:“公既高年阶,明岁八十矣,今忽忽作别,恐后会难必,将遂虚度此生,何以见教?”

先生曰:“吾人年入榆暮,后来光景无多,随身资粮作何干办?一念相应即无生死,纵未能超,亦任之而已。公静中所得,幸一一见教,庶不辜此行也。”

徐子曰:“窃谓人之良知无圣无凡、无古无今,但能存此,即随身资粮具足,何劳更办干?亦何生死之不可超?佛家所谓常住法身者也。吾人年虽已入暮,然一息尚存,此志不宜少懈,请各于此加勉,何如?”

先生曰:“良知本来具足,本无生死,吾人将意识承受,正是无始以来生死之本,不可不辨也。望我公密察,弗将鱼目混珠,吾道之幸也。”

徐子曰:“知欲识,吾人诚未能辨,但其病根却缘只以良知作谈论,而不曾实致其知。譬如窭人不曾蓄有本珠,故遂以鱼目为珠耳。今请更为后学发明致知工夫,何如?”

先生曰:“良知无知,识则有分别。向请教:譬如明镜照物,镜体本无黑白而黑白自辨,乃照之用也。以照为明,奚啻千里?若直下认得无知本体,百凡感应,一照而皆真,方不落生死,不是识神用事。”

徐子曰:“镜体本莹,故黑白自辨,若镜为尘垢所蔽,须用力刮磨以复其本体,刮磨正是致知工夫。苟执非树非台之说,只悬空谈能辨黑白,恐终无益,而即其谈处已先罗想像推测、日汩没于识而不自知矣!”

先生曰:“致知正是去垢工夫,不落想像推测。若我公见教,诚后学通病,不可不深省。非树非台,不是说了便休,然须认识得本来无物宗旨,自无尘垢可惹。终日行持,只复此无物之体。若此外加一毫帮补凑泊,终日勤劳,只益虚妄而已。”

徐子曰:“我公见教:终日行吃只是复此无物之体,甚善,甚善!盖工夫本体原非二物,故无二用。若以工夫可无,则本体毕竟不可复,而当用之时,不免求助于帮补凑泊矣。”

先生曰:“某所请教,不是谓工夫为可无。良知不学不虑:终日学,只是复他不学之体;终日虑,只是复他不虑之体。无工夫中真工夫,非有所加也。工夫只求日减,不求日增。减得尽,便是圣人。后世学术,正是添的勾当,所以终日勤劳,更益其病。果能一念惺惺、泠然自然,穷其用处,了不可得。此便是究竟语。”

徐子曰:“若果如此,则工夫不必求增,亦自无可增矣。数语诚究竟义,佩服,佩服!”

答五台陆子问

万历庚辰春,先生遇五台陆子于嘉禾舟中,谓曰:“八十老侬,生死一念比旧较切。究明此学,共证交修,同心之愿也。”

陆子因举:“大慧谓‘若要径截理会,必须看个赵州狗子无佛性话头,得这一念子,啐地折,暴地破,方了得生死,方名悟入。将妄想颠倒底心、思量分别底心、好生恶死底心、知见解会底心一时按下,只以话头为拄杖,不得将心等悟,不得作道理会,不得向举处承当,不得向击石火闪电光处会,不得向意根下卜度,不得向扬眉瞬目处躲根,不得向语路上作活计,不得向文字中引证,不得扬在无事甲里,直得无所用心、心无所用之无聊赖时,莫怕落空。能知得怕者是谁?心头热慌慌转觉迷闷,到这里却是好消息,不得放歇,提撕来提撕去,忽然嗒地一声,便见倒断也’,此是大慧老婆心切,拖泥带水,破生死之利刀,舍此更无可用力处。

先生曰:“予旧曾以持话头公案质于先师,谓此是古人不得已权法,释迦主持世教无此法门,只教人在般若上留心。般若,所谓智慧也。嗣后传教者将此事作道理知解理会,渐成义学,及达摩入中国,不立文字,直指人心,见性成佛,从前义学,尽与刊下。传至六祖,以后失其源流,复成义学。宗师复立持话头公案,顿在八识田中,如嚼铁酸馅,无义路可寻讨,无知解可凑泊,使之认取本来面目、圆满本觉真心,因病施药,未尝有实法与人,善学者可以自悟矣!”

先生因扣陆子:“看话头与致良知公案,是同是别?”

陆子曰:“若要了生死,必须看话头,若只守定致良知,再得八九十年也了不得。”

先生曰:“此尽言苦心也。尽将先师知之一字作赵州无字话头,日用应酬时时不昧此一点灵明,不作知解想,不作道理会,亦不从知上躲根,亦不作玄妙领略,此便是了了常知宗派否?”

陆子曰:“公舍不得致良知,四五十年精神流注在此,已有师承,且了世间法,干经世事业。若要了生死、出世间事,必须看话头,方是大超脱勾当。二者不相和会,君请择于斯二者。”

先生曰:“世出世法,本非两事,在人自信自悟,亦非和会使之一也。若教诲我致良知功夫欠诚一真切,未免落知解,涉义路,未能超脱得凡心,尚以分别为知,未曾复得无知本性,不敢不自力。若要舍致良知另看个无字话头,真是信不及。且持话头只为要见般若本觉真心,良知即是智慧,无有二法。若教舍了良知,所吃又何事耶?”

陆子因请问致良知功夫。

先生默然良久曰:“子信得良知未深,不曾在一念入微切己理会,故以为有二法。且子自信看话头果得专精绵密、无渗漏否?今年已六十,亦该着紧时候,可得时刻坚持,打成一片,精神融结无间断否?一切凡心习气后萌,能以无事?话头顿放在何处?若以为功夫还须从根上究竟光明种子,以求全体超脱,未可专以熟不熟为解也。金刚楞严有四相、有四病:妄认四大为我相,离我视他为人相,所憎为众生相,所爱为寿者相;有作有止,有任有灭为四病。四相不出人我爱憎,四病不出有为能所。凡动气时皆是我相未忘,未离四病,学道人未了公案。古云‘打破虚空为了当’,不可以不深省也。先师良知两字,是从万死一生中提掇出来,诚千圣秘密藏,善学者自得之可也。”

陆子曰:“宋之儒者莫过于濂溪、明道,只在人天之间,亦未出得三界:欲界为初禅,色界为二禅,无色界为三禅。虽至非非想天,尚住无色界内。四禅始为无欲阿罗汉,始出三界,天人不足言也。”

先生曰:“此事非难非易,三界亦是假名,总归一念;心忘念虑,即超欲界;心忘境缘,即超色界;心不着空,即超无色界。出此则为佛乘,本觉妙明,无俟于持而后得也。先师谓‘吾儒与佛学不同只毫发间,不可相混’,子亦谓儒佛之学不同,不可相混,其言虽似,其旨则别。盖师门归重在儒,子意归重在佛。儒佛如太虚,太虚中岂容说轻说重、自生分别?子既为儒,还须祖述虞周,效法孔颜,共究良知宗旨,以笃父子,以严君臣,以亲万民,普济天下,绍隆千圣之正传。儒学明,佛学益有所证,将此身心报佛恩,道固并行,不相悖也。”