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《中国伦理学史》第二期 汉唐继承时代

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第一章 总说

汉唐间之学

风周季,处士横议,百家并兴,焚于秦,罢黜于汉,诸子之学说熸矣。儒术为汉所尊,而治经者收拾烬余,治故训不暇给。魏晋以降,又遭乱离,学者偷生其间,无远志,循时势所趋,为经儒,为文苑,或浅尝印度新思想,为清谈。唐兴,以科举之招,尤群趋于文苑。以伦理学言之,在此时期,学风最为颓靡。其能立一家言、占价值于伦理学界者无几焉。

儒教之托始

儒家言,纯然哲学家、政治家也。自汉武帝表章之,其后郡国立孔子庙,岁时致祭。学说有背孔子者,得以非圣无法罪之。于是儒家具有宗教之形式。汉儒以灾异之说,符谶之文,糅入经义。于是儒家言亦含有宗教之性质。是为后世儒教之名所自起。

道教之托始

道家言,纯然哲学家也。自周季,燕齐方士,本上古巫医杂糅之遗俗,而创为神仙家言,以道家有全性葆真之说,则援傅之以为理论。汉武罢黜百家,而独好神仙。则道家言益不得不寄生于神仙家以自全。于是演而为服食,浸而为符篆,而道教遂具宗教之形式,后世有道教之名焉。

佛教之流入

汉儒治经,疲于故训,不足以餍颖达之士;儒家大义,经新莽曹魏之依托,而使人怀疑。重以汉世外戚宦寺之祸,正直之士,多遭惨祸,而汉季人民,酷罹兵燹,激而生厌世之念。是时,适有佛教流入,其哲理契合老庄,而尤为邃博,足以餍思想家。其人生观有三世应报诸说,足以慰藉不聊生之民。其大乘义,有体象同界之说,又无忤于服从儒教之社会。故其教遂能以种种形式,流布于我国。虽有墟寺杀僧之暴主,庐居火书之建议,而不能灭焉。

三教并存而儒教终为伦理学之正宗

道、释二家,虽皆占宗教之地位,而其理论方面,范围于哲学。其实践方面,则辟谷之方,出家之法,仅为少数人所信从。而其他送死之仪,祈祷之式,虽窜入于儒家礼法之中,然亦有增附而无冲突。故在此时期,虽确立三教并存之基础,而普通社会之伦理学,则犹是儒家言焉。

第二章 淮南子

汉初惩秦之败,而治尚黄老,是为中部思想之反动,而倾于南方思想。其时叔孙通采秦法,制朝仪。贾谊、晁错治法家,言治道。虽稍稍绎中部思潮之坠绪,其言多依违儒术,适足为武帝时独尊儒术之先驱。武帝以后,中部思潮,潜伏于北方思潮之中,而无可标揭。南部思潮,则萧然自处于政治界之外,而以其哲理调和于北方思想焉。汉宗室中,河间献王,王于北方,修经术,为北方思想之代表。而淮南王安王于南方,著书言道德及神仙黄白之术,为南方思想之代表焉。

小传

淮南王安,淮南王长之子也。长为文帝弟,以不轨失国,夭死。文帝三分其故地,以王其三子,而安为淮南王。安既之国,行阴德,拊循百姓,招致宾客方术之士数千人,以流名誉。景帝时,与于七国之乱,及败,遂自杀。

著书

安尝使其客苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、何被、晋昌等八人,及诸儒大山小山之徒,讲论道德。为内书二十一篇,为外书若干卷,又别为中篇八卷,言神仙黄白之术,亦二十余万言。其内书号曰“鸿烈”。高诱曰:“鸿者大也,烈者明也,所以明大道也。”刘向校定之,名为《淮南内篇》,亦名《刘安子》。而其外书及中篇皆不传。

南北思想之调和

南北两思潮之大差别,在北人偏于实际,务证明政治道德之应用,南人偏于理想,好以世界观演绎为人生观之理论,皆不措意于差别界及无差别界之区畔,故常滋聚讼。苟循其本,固非不可以调和者。周之季,尝以中部思潮为绍介,而调和于应用一方面。及汉世,则又有于理论方面调和之者,淮南子、扬雄是也。淮南子有见于老庄哲学专论宇宙本体,而略于研究人性,故特揭性以为教学之中心,而谓发达其性,可以达到绝对界。此以南方思想为根据,而辅之以北方思想者也。扬雄有见于儒者之言虽本现象变化之规则,而推演之于人事,而于宇宙之本体,未遑研究,故撷取老庄哲学之宇宙观,以说明人性之所自。此以北方思想为根据,而辅之以南方思想者也。二者,取径不同,而其为南北思想理论界之调人,则一也。

淮南子以道为宇宙之代表,本于老庄;而以道为能调摄万有包含天则,则本于北方思想。其于本体、现象之间,差别界、无差别界之限,亦稍发其端倪。故于《原道训》言之曰:“夫道者,覆天载地,廓四方,柝八极,高不可际,深不可测,包裹天地,禀授无形,虚流泉浡,冲而徐盈,混混滑滑,浊而徐清。故植之而塞天地,横之而弥四海,施之无穷而无朝夕,舒之而幎六合,卷之而不盈一握。约而能张,幽而能明,弱而能强,柔而能刚。横四维,含阴阳,纮宇宙,章三光。甚淖而滒,甚纤而微。山以之高,渊以之深,兽以之走,鸟以之飞,日月以之明,星历以之行,麟以之游,凤以之翔。泰古二皇,得道之柄,立于中央,神与化游,以抚四方。”虽然,道之作用,主于结合万有,而一切现象,为万物任意之运动,则皆消极者,而非积极者。故曰:“夫有经纪条贯,得一之道,而连千枝万叶,是故贵有以行令,贱有以忘卑,贫有以乐业,困有以处危。所以然者何耶?无他,道之本体,虚静而均,使万物复归于同一之状态者也。”故曰:“太上之道,生万物而不有,成化象而不宰,跂行喙息,蠉飞蠕动,待之而后生,而不之知德,待之而后死,而不之能怨。得以利而不能誉,用以败而不能非。收聚畜积而不加富,布施禀授而不益贫。旋县而不可究,纤微而不可勤,累之而不高,堕之而不下,虽益之而不众,虽损之而不寡,虽斫之而不薄,虽杀之而不残,虽凿之而不深,虽填之而不浅。忽兮恍兮,不可为象。恍兮忽兮,用而不屈。幽兮冥兮,应于无形。遂兮洞兮,虚而不动。卷归刚柔,俯仰阴阳。”

道既虚净,人之性何独不然,所以扰之使不得虚静者,知也。虚静者天然,而知则人为也。故曰:“人生而静,天之性也。感而后动,性之害也。物至而应之,知之动也。知与物接,而好憎生,好憎成形,知诱于外,而不能反己,天理灭矣。”于是圣人之所务,在保持其本性而勿失之。故又曰:“达其道者不以人易天,外化物而内不失其情,至无而应其求,时聘而要其宿,小大修短,各有其是,万物之至也。腾踊肴乱,不失其数。”

性与道合

虚静者,老庄之理想也。然自昔南方思想家,不于宇宙间认有人类之价值,故不免外视人性。而北方思想家子思之流,则颇言性道之关系,如《中庸》诸篇是也。淮南子承之,而立性道符同之义,曰:“清净恬愉,人之性也。”以道家之虚静,代中庸之诚,可谓巧于调节者。其《齐俗训》之言曰:“率性而行之之为道,得于天性之谓德。”即《中庸》所谓“率性之为道,修道之为教”也。于是以性为纯粹具足之体,苟不为外物所蔽,则可以与道合一。故曰:“夫素之质白,染之以涅则黑。缣之性黄,染之以丹则赤。人之性无邪,久湛于俗则易,易则忘本而合于若性。故日月欲明,浮云蔽之。河水欲清,沙石秽之。人性欲平,嗜欲害之。惟圣人能遗物而已。夫人乘船而惑,不知东西,见斗极而悟。性,人之斗极也,有以自见,则不失物之情;无以自见,则动而失营。”

修为之法

承子思之性论而立性善论者,孟子也。孟子揭修为之法,有积极、消极二义,养浩然之气及求放心是也。而淮南子既以性为纯粹具足之体,则有消极一义而已足。以为性者,无可附加,惟在去欲以反性而已。故曰:“为治之本,务在安民。安民之本,在足用。足用之本,在无夺时。无夺时之本,在省事。省事之本,在节欲。节欲之本,在反性。反性之本,在去载。去载则虚,虚则平。平者,道之素也。虚者,道之命也。能有天下者,必不丧其家。能治其家者,必不遗其身。能修其身者,必不忘其心。能原其心者,必不亏其性。能全其性者,必不惑于道。”载者,浮华也,即外界诱惑之物,能刺激人之嗜欲者也。然淮南子亦以欲为人性所固有而不能绝对去之,故曰:“圣人胜于心,众人胜于欲,君子行正气,小人行邪性。内便于性,外合于义,循理而动,不系于殉,正气也。重滋味,淫声色,发喜怒,不顾后患者,邪气也。邪与正相伤,欲与性相害,不可两立,一置则一废,故圣人损欲而从事于性。目好色,耳好声,口好味,接而悦之,不知利害,嗜欲也。食之而不宁于体,听之而不合于道,视之而不便于性,三宫交争,以义为制者,心也。痤疽非不痛也。饮毒药,非不苦也。然而为之者,便于身也。渴而饮水,非不快也。饥而大食,非不澹也。然而不为之者,害于性也。四者,口耳目鼻,不如取去,心为之制,各得其所。”由是观之,欲之不可胜也明矣。凡治身养性,节寝处,适饮食,和喜怒,便动静,得之在己,则邪气因而不生。又曰:“情适于性,则欲不过节。”然则淮南子之意,固以为欲不能尽灭,惟有以节之,使不致生邪气以害性而已。盖欲之适性者,合于自然;其不适于性者,则不自然。自然之欲可存;而不自然之欲,不可不勉去之。

善即无为

淮南子以反性为修为之极则,故以无为为至善,曰:所谓善者,静而无为也。所为不善者,躁而多欲也。适情辞余,无所诱惑,循性保真而无变。故曰:为善易。越城郭,逾险塞,奸符节,盗管金,篡杀矫诬,非人之性也。故曰:为不善难。

理想之世界

淮南子之性善说,本以老庄之宇宙观为基础,故其理想之世界,与老庄同。曰:“性失然后贵仁,过失然后贵义。是故仁义足而道德迁,礼乐余则纯朴散,是非形则百姓呟,珠玉尊则天下争。凡四者,衰世之道也,末世之用也。”又曰:“古者民童蒙,不知东西,貌不羡情,言不溢行,其衣致暖而无文,其兵戈铢而无刃,其歌乐而不转,其哭哀而无声。凿井而饮,耕田而食,无所施其美,亦不求得,亲戚不相毁誉,朋友不相怨德。及礼义之生,货财之贵,而诈伪萌兴,非誉相纷,怨德并行。于是乃有曾参孝己之美,生盗跖庄跻之邪。故有大路龙旗羽盖垂缨结驷连骑,则必有穿窬折揵抽箕逾备之奸;有诡文繁绣弱裼罗纨,则必有菅蹻踦短裼不完。故高下之相倾也,短修之相形也,明矣。”其言固亦有倒果为因之失,然其意以社会之罪恶,起于不平等;又谓至治之世,无所施其美,亦不求得,则名言也。

性论之矛盾

淮南子之书,成于众手,故其所持之性善说,虽如前述,而间有自相矛盾者。曰:“身正性善,发愤而为仁,凭而为义,性命可说,不待学问而合于道者,尧舜文王也。沉湎耽荒,不教以道者,丹朱商均也。曼颊皓齿,形夸骨徕,不待脂粉茅泽而可性说者,西施阳文也。啳哆,蒢蘧戚施,虽粉白黛黑,不能为美者,嫫母仳倠也。夫上不及尧舜,下不及商均,美不及西施,恶不及嫫母,是教训之所谕。”然则人类特殊之性,有偏于美恶两极而不可变,如美丑焉者,常人列于其间,则待教而为善,是即孔子所谓性相近,惟上知与下愚不移者也。淮南子又常列举尧、舜、禹、文王、皋陶、启、契、史皇、羿九人之特性而论之曰:“是九贤者,千岁而一出,犹继踵而生,今无五圣之天奉,四俊之才难,而欲弃学循性,是犹释船而欲碾水也。”然则常人又不可以循性,亦与其本义相违者也。

结论

淮南子之特长,在调和儒、道两家,而其学说,则大抵承前人所见而阐述之而已。其主持性善说,而不求其与性对待之欲之所自出,亦无以异于孟子也。

第三章 董仲舒

小传

董仲舒,广川人。少治春秋,景帝时,为博士。武帝时,以贤良应举,对策称旨。武帝复策之,仲舒又上三策,即所谓《天人策》也。历相江都王、胶西王,以病免,家居著书以终。

著书

《天人策》为仲舒名著,其第三策,请灭绝异学,统一国民思想,为武帝所采用,遂尊儒术为国教,是为伦理史之大纪念。其他所著书,有所谓《春秋繁露》、《玉杯》、《竹林》之属,其详已不可考。而传于世者号曰《春秋繁露》,盖后儒所缀集也。其间虽多有五行灾异之说,而关于伦理学说者,亦颇可考见云。

纯粹之动机论

仲舒之伦理学,专取动机论,而排斥功利说。故曰:“正其义不谋其利,明其道不计其功。”此为宋儒所传诵,而大占势力于伦理学界者也。

天人之关系

仲舒立天人契合之说,本上古崇拜自然之宗教而敷张之。以为踪迹吾人之生系,自父母而祖父母而曾父母,又递推而上之,则不能不推本于天,然则人之父即天也。天者,不特为吾人理法之标准,而实有血族之关系,故吾人不可不敬之而法之。然则天之可法者何在耶?曰:“天覆育万物,化生而养成之,察天之意,无穷之仁也。”天常以爱利为意,以养为事。又曰:“天生之以孝悌,无孝悌则失其所以生。地养之以衣食,无衣食则失其所以养。人成之以礼乐,无礼乐则失其所以成。”言三才之道惟一,而宇宙究极之理想,不外乎道德也。由是以人为一小宇宙,而自然界之变异,无不与人事相应。盖其说颇近于墨子之有神论,而其言天以爱利为道,亦本于墨子也。

仲舒既以道德为宇宙全体之归宿,似当以人性为绝对之善,而其说乃不然。曰:“禾虽出米,而禾未可以为米。性虽出善,而性未可以为善。茧虽有丝,而茧非丝。卵虽出雏,而卵非雏。故性非善也。性者,禾也,卵也,茧也。卵待覆而后为善雏,茧待练而后为善丝,性待教训而后能善。善者,教诲所使然也,非质朴之能至也。”然则性可以为善,而非即善也。故又驳性善说,曰:“循三纲五纪,通八端之理,忠信而博爱,敦厚而好礼,乃可谓善,是圣人之善也。故孔子曰:‘善人吾不得而见之,得见有恒者斯可矣。’由是观之,圣人之所谓善,亦未易也。善于禽兽,非可谓善也。”又曰:“天地之所生谓之性情,情与性一也,暝情亦性也。谓性善则情奈何?故圣人不谓性善以累其名。身之有性情也,犹天之有阴阳也。”言人之性而无情,犹言天之阳而无阴也。仁、贪两者,皆自性出,必不可以一名之也。

性论之范围

仲舒以孔子有上知下愚不移之说,则从而为之辞曰:“圣人之性,不可以名性,斗筲之性,亦不可以名性。性者,中民之性也。”是亦开性有三品说之端者也。

仲舒以性必待教而后善,然则教之者谁耶?曰:在王者,在圣人。盖即孔子之所谓上知不待教而善者也。故曰:“天生之,地载之,圣人教之。君者,民之心也。民者,君之体也。心之所好,天必安之。君之所命,民必从之。故君民者,贵孝悌,好礼义,重仁廉,轻财利,躬亲职此于上,万民听而生善于下,故曰:先王以教化民。”

仁义

仲舒之言修身也,统以仁义,近于孟子。惟孟子以仁为固有之道德性,而以义为道德法则之认识,皆以心性之关系言之;而仲舒则自其对于人我之作用而言之,盖本其原始之字义以为说者也。曰:“春秋之所始者,人与我也。所以治人与我者,仁与义也。仁以安人,义以正我,故仁之为言人也,义之为言我也,言名以别,仁之于人,义之于我,不可不察也。众人不察,乃反以仁自裕,以义设人,绝其处,逆其理,鲜不乱矣。”又曰:“春秋为仁义之法,仁之法在爱人,不在爱我。义之法在正我,不在正人。我不自正,虽能正人,而义不予。不被泽于人,虽厚自爱,而仁不予。”

结论

仲舒之伦理学说,虽所传不具,而其性论,不毗于善恶之一偏,为汉唐诸儒所莫能外。其所持纯粹之动机论,为宋儒一二学派所自出,于伦理学界颇有重要之关系也。

第四章 扬雄

小传

扬雄,字子云,蜀之成都人。少好学,不为章句训诂,而博览,好深湛之思,为人简易清净,不汲汲于富贵。哀帝时,官至黄门郎。王莽时,被召为大夫。以天凤七年卒,年七十一。

著书

雄尝治文学及言语学,作词赋及方言训纂篇等书。晚年,专治哲学,仿《易传》著《太玄》,仿《论语》著《法言》。《太玄》者,属于理论方面,论究宇宙现象之原理,及其进动之方式。《法言》者,属于实际方面,推究道德政治之法则。其伦理学说,大抵见于《法言》云。

扬雄之伦理学说,与其哲学有密切之关系。而其哲学,则融会南北思潮而较淮南子更明晰更切实也。彼以宇宙本体为玄,即老庄之所谓道也。而又进论其动作之一方面,则本易象中现象变化之法则,而推阐为各现象公动之方式。故如其说,则物之各部分,与其全体,有同一之性质。宇宙间发生人类,人类之性,必同于宇宙之性。今以宇宙之本体为玄,则人各为一小玄体,而其性无不具有玄之特质矣。然则所谓玄者如何耶?曰:“玄者,幽摛万物而不见形者也。资陶万物而生规,神明而定摹,通古今以开类,指阴阳以发气,一判一合,天地备矣。天日回行,刚柔接矣。还复其所,始终定矣。一生一死,性命莹矣。仰以观象,俯以观情,察性知命,原始见终,三仪同科,厚薄相劘,圆者杌陧,方者啬吝,嘘者流体,唫者凝形。”盖玄之本体,虽为虚静,而其中包有实在之动力,故动而不失律。盖消长二力,并存于本体,而得保其均衡。故本体不失其为虚静,而两者之潜势力,亦常存而不失焉。

玄既如是,性亦宜然。故曰:“天降生民,倥侗颛蒙。”谓乍观之,不过无我无知之状也。然玄之中,由阴阳之二动力互相摄而静定。则性之中,亦当有善恶之二分子,具同等之强度。如中性之水,非由蒸气所成,而由于酸硷两性之均衡也。故曰:“人之性也,善恶混。修其善则为善人,修其恶则为恶人。气也者,适于善恶之马也。”雄所谓气,指一种冲动之能力,要亦发于性而非在性以外者也。然则雄之言性,盖折衷孟子性善、荀子性恶二说而为之,而其玄论亦较孟、荀为圆足焉。

性与为

人性者,一小玄也。触于外力,则气动而生善恶。故人不可不善驭其气。于是修为之方法尚已。

修为之法

或问何如斯之谓人?曰:取四重,去四轻。何谓四重?曰:重言,重行,重貌,重好。言重则有法,行重则有德,貌重则有威,好重则有欢。何谓四轻?曰:言轻则招忧,行轻则招辜,貌轻则招辱,好轻则招淫。其言不能出孔子之范围。扬雄之学,于实践一方面,全袭儒家之旧。其言曰:“老子之言道德也,吾有取焉。其槌提仁义,绝灭礼乐,吾无取焉。”可以观其概矣。

模范

雄以人各为一小玄,故修为之法,不可不得师,得其师,则久而与之类化矣。故曰:“勤学不若求师。师者,人之模范也。”曰:“螟蠕之子,殪而遇蜾蠃,蜾蠃见之,曰:类我类我,久则肖之。速矣哉!七十子之似仲尼也。或问人可铸与?曰:孔子尝铸颜回矣。”

结论

扬雄之学说,以性论为最善,而于性中潜力所由以发动之气,未尝说明其性质,是其性论之缺点也。

第五章 王充

汉代自董、扬以外,著书立言,若刘向之《说苑》《新序》,桓谭之《新论》,荀悦之《申鉴》,以至徐幹之《中论》,皆不愧为儒家言,而无甚创见。其抱革新之思想,而敢与普通社会奋斗者,王充也。

小传

王充,字仲任,上虞人。师事班彪,家贫无书,常游洛阳市肆,阅所卖书,遂博通众流百家之言。著《论衡》八十五篇,《养性书》十六篇。今所传者惟《论衡》云。

革新之思想

汉儒之普通思想,为学理进步之障者二:曰迷信,曰尊古。王充对于迷信,有《变虚》、《异虚》、《感虚》、《福虚》、《祸虚》、《龙虚》、《雷虚》、《道虚》等篇。于一切阴阳灾异及神仙之说,掊击不遗余力,一以其所经验者为断,粹然经验派之哲学也。其对于尊古,则有《刺孟》、《非韩》、《问孔》诸篇。虽所举多无关宏旨,而要其不阿所好之精神,有可取者。

无意志之宇宙论

王充以人类为比例,以为凡有意志者必有表见其意志之机关,而宇宙则无此机关,则断为无意志。故曰:“天地者,非有为者也。凡有为者有欲,而表之以口眼者也。今天者如云雾,地者其体土也。故天地无口眼,而亦无为。”

万物生于自然

宇宙本无意志,仅为浑然之元气,由其无意识之动,而天地万物,自然生焉。王充以此意驳天地生万物之旧说。曰:“凡所谓生之者,必有手足。今云天地生之,而天地无有手足之理,故天地万物之生,自然也。”

气与形形与命

天地万物,自然而生,物之生也,各禀有一定之气,而所以维持其气者,不可不有相当之形。形成于生初,而一生之运命及性质,皆由是而定焉。故曰:“俱禀元气,或为禽兽,或独为人,或贵或贱,或贫或富,非天禀施有左右也。人物受性,有厚薄也。”又曰:“器形既成,不可小大。人体已定,不可减增。用气为性,性成命定。体气与形骸相抱,生死与期节相须。”又曰:“其命富者,筋力自强,命贵之人,才智自高。”(班彪尝作《王命论》,充师事彪,故亦言有命。)

骨相

人物之运命及性质,皆定于生初之形。故观其骨相,而其运命之吉凶,性质之美恶,皆得而知之。其所举因骨相而知性质之证例有曰:越王勾践长颈鸟喙,范蠡以为可以共忧患而不可与共安乐;秦始皇隆准长目鹰胸犀声,其性残酷而少恩云。

王充之言性也,综合前人之说而为之。彼以为孟子所指为善者,中人以上之性,如孔子之生而好礼是也。荀子所指为恶者,中人以下之性,少而无推让之心是也。至扬雄所谓善恶混者,则中人之性也。性何以有善恶?则以其禀气有厚薄多少之别。禀气尤厚尤多者,恬淡无为,独肖元气,是谓至德之人,老子是也。由是而递薄递少,则以渐不肖元气焉。盖王充本老庄之义,而以无为为上德云。

王充以人性之有善恶,由于禀气有厚薄多少之别。此所谓恶,盖仅指其不能为善之消极方面言之,故以为禀气少薄之故。至于积极之恶,则又别举其原因焉。曰:“万物有毒之性质者,由太阳之热气而来,如火烟入眼中,则眼伤。火者,太阳之热所变也。受此热气最甚者,在虫为蜂,在草为茑、巴豆、冶,在鱼为鲑、、,在人为小人。”然则充之意,又以为元气中含有毒之分子,而以太阳之热气代表之也。

结论

王充之特见,在不信汉儒天人感应之说。其所言人之命运及性质与骨相相关,颇与近世惟物论以精神界之现象悉推本于生理者相类,在当时不可谓非卓识。惟彼欲以生初之形,定其一生之命运及性质,而不悟体育及智、德之教育,于变化体质及精神,皆有至大之势力,则其所短也。要之,充实为代表当时思想之一人,盖其时人心已厌倦于经学家天人感应五行灾异之说,又将由北方思潮而嬗于南方思想。故其时桓谭、冯衍皆不言谶,而王充有《变虚》、《异虚》诸篇,且以老子为上德。由是而进,则南方思想愈炽,而魏晋清谈家兴焉。

第六章 清谈家之人生观

自汉以后,儒学既为伦理学界之律贯,虽不能人人实践,而无敢昌言以反对之者。不特政府保持之力,抑亦吾民族由习惯而为遗传性,又由遗传性而演为习惯,往复于儒教范围中,迭为因果,其根柢深固而不可摇也。其间偶有一反动之时代,显然以理论抗之者,为魏晋以后之清谈家。其时虽无成一家之言者,而于伦理学界,实为特别之波动。故钩稽事状,缀辑断语,而著其人生观之大略焉。

起源

清谈家之所以发生于魏晋以后者,其原因颇多:(一)经学之反动。汉儒治经,囿于诂训章句,牵于五行灾异,而引以应用于人事。积久而高明之士,颇厌其拘迂。(二)道德界信用之失。汉世以经明行修孝廉方正等科选举吏士,不免有行不副名者。而儒家所崇拜之尧舜周公,又迭经新莽魏文之假托,于是愤激者遂因而怀疑于历史之事实。(三)人生之危险。汉代外戚宦官,更迭用事。方正之士,频遭惨祸,而无救于危亡。由是兵乱相寻,贤愚贵贱,均有朝不保夕之势。于是维持社会之旧学说,不免视为赘疣。(四)南方思想潜势力之发展。汉武以后,儒家言虽因缘政府之力,占学界统一之权,而以其略于宇宙论之故,高明之士,无以自餍。故老庄哲学,终潜流于思想界而不灭。扬雄当儒学盛行时,而著书兼采老庄,是其证也。及王充时,潜流已稍稍发展。至于魏晋,则前之三因,已达极点,思想家不能不援老庄方外之观以自慰,而其流遂漫衍矣。(五)佛教之输入。当此思想界摇动之时,而印度之佛教,适乘机而输入,其于厌苦现世超度彼界之观念,尤为持之有故而言之成理。于是大为南方思想之助力,而清谈家之人生观出焉。

要素

清谈家之思想,非截然舍儒而合于道、佛也,彼盖灭裂而杂糅之。彼以道家之无为主义为本,而于佛教则仅取其厌世思想,于儒家则留其阶级思想(阶级思想者,源于上古时百姓、黎民之分,孔孟则谓之君子、小人,经秦而其迹已泯。然人类不平等之思想,遗传而不灭;观东晋以后之言门第可知也。)及有命论。(夏道尊命,其义历商周而不灭。孔子虽号罕言命,而常有有命、知命、俟命之语。惟儒家言命,其使人克尽义务,而不为境界所移。汉世不遇之士,则藉以寄其怨愤。至王充则引以合于道家之无为主义,则清谈家所本也。)有阶级思想,而道、佛两家之人类平等观,儒、佛两家之利他主义,皆以为不相容而去之。有厌世思想,则儒家之克己,道家之清净,以至佛教之苦行,皆以为徒自拘苦而去之。有命论及无为主义,则儒家之积善,佛教之济度,又以为不相容而去之。于是其所余之观念,自等也,厌世也,有命而无可为也,遂集合而为苟生之惟我论,得以伪列子之《杨朱》篇代表之。(《杨朱》篇虽未能确指为何人所作,然以其理论与清谈家之言行正相符合,故假定为清谈家之学说。)略叙其说于左:

人生之无常

《杨朱》篇曰:“百年者,寿之大齐,得百年者千不得一。设有其一,孩抱以逮昏老,夜眠之所弭者或居其半,昼觉之所遗者又几居其半,痛疾哀苦亡失忧惧又或居其半,量十数年之中,逍遥自得,无介焉之虑者,曾几何时!人之生也,奚为哉?奚乐哉?”曰:“十年亦死,百年亦死,生为尧舜,死则腐骨,生为桀纣,死亦腐骨,一而已矣。”言人生至短且弱,无足有为也。阮籍之《大人先生传》,用意略同。曰:“天地之永固,非世俗之所及。往者天在下,地在上,反覆颠倒,未之安固,焉能不失律度?天固地动,山陷川起,云散震坏,六合失理,汝又焉得择地而行,趋步商羽?往者祥气争存,万物死虑,支体不从,身为泥土,根拔枝除,咸失其所,汝又安得束身修行,磬折抱鼓?李牧有功而身死,伯宗忠而世绝,进而求利以丧身,营爵赏则家灭,汝又焉得金玉万亿,挟纸奉君上全妻子哉?”要之,以有命为前提,而以无为为结论而已。

从欲

彼所谓无为者,谓无所为而为之者也。无所为而为之,则如何?曰:“视吾力之所能至,以达吾意之所向而已。”《杨朱》篇曰:“太古之人,知生之暂来,而死之暂去,故从心而不违自然。”又曰:“恣耳之所欲听,恣目之所欲视,恣鼻之所欲向,恣口之所欲言,恣体之所欲安,恣意之所欲行。耳所欲闻者音声,而不得听之,谓之阏聪。目所欲见者美色,而不得见之,谓之阏明。鼻所欲向者椒兰,而不得嗅之,谓之阏颤。口所欲道者是非,而不得言之,谓之阏智。体所欲安者美厚,而不得从之,谓之阏适。意所欲为者放逸,而不得行之,谓之阏往。凡是诸阏,废虐之主。去废虐之主,则熙熙然以俟死,一日、一月、一年、十年,吾所谓养也(即养生)。拘于废虐之主,缘而不舍,戚戚然以久生,虽至百年、千年、万年,非吾所谓养也。”又设为事例以明之曰:“子产相郑,其兄公孙朝好酒,弟公孙穆好色。方朝之纵于酒也,不知世道之安危,人理之悔咎,室内之有亡,亲族之亲疏,存亡之哀乐,水火兵刃,虽交于前而不知。方穆之耽于色也,屏亲昵,绝交游。子产戒之。朝、穆二人对曰:凡生难遇而死易及,以难遇之生,俟易及之死,孰当念哉?而欲尊礼义以夸人,矫情性以招名,吾以此为不若死。而欲尽一生之欢,穷当年之乐,惟患腹溢而口不得恣饮,力惫而不得肆情于色,岂暇忧名声之丑、性命之危哉!”清谈家中,如阮籍、刘伶、毕卓之纵酒,王澄、谢鲲等之以任放为达,不以醉裸为非,皆由此等理想而演绎之者也。

排圣哲

《杨朱》篇曰:“天下之美,归之舜禹周孔。天下之恶,归之桀纣。然而舜者,天民之穷毒者也。禹者,天民之忧苦者也。周公者,天民之危惧者也。孔子者,天民之遑遽者也。凡彼四圣,生无一日之欢,死有万世之名,名固非实之所取也;虽称之而不知,虽赏之而不知,与株块奚以异?桀者,天民之逸荡者也。纣者,天民之放纵者也。之二凶者,生有从欲之欢,死有愚暴之名,实固非名之所与也;虽毁之而不知,虽称之而不知,与株块奚以异?”此等思想,盖为汉魏晋间篡弑之历史所激而成者。如庄子感于田横之盗齐,而言圣人之言仁义适为大盗积者也。嵇康自言尝非汤武而薄周孔,亦其义也。此等问题,苟以社会之大,历史之久,比较而探究之,自有其解决之道,如孟子、庄子是也。而清谈家则仅以一人及人之一生为范围,于是求其说而不可得,则不得不委之于命,由怀疑而武断,促进其厌世之思想,惟从欲以自放而已矣。

旧道德之放弃

《杨朱》篇曰:“忠不足以安君,而适足以危身。义不足以利物,而适足以害生。安上不由忠而忠名灭,利物不由义而义名绝,君臣皆安物而不兼利,古之道也。”此等思想,亦迫于正士不见容而发,然亦由怀疑而武断,而出于放弃一切旧道德之一途。阮籍曰:“礼岂为我辈设!”即此义也。曹操之枉奏孔融也,曰:“融与白衣祢衡,跌荡放言,云:父之于子,当有何亲?论其本意,实为情欲发耳。子之于母,亦复奚为?譬如寄物瓶中,出则离矣。”此等语,相传为路粹所虚构,然使路粹不生于是时,则亦不能忽有此意识。又如谢安曰:“子弟亦何预人事,而欲使其佳。”谢玄云:“如芝兰不树,欲其生于庭阶耳。”此亦足以窥当时思想界之一斑也。

不为恶

彼等无在而不用其消极主义,故放弃道德,不为善也,而亦不肯为恶。范滂之罹祸也,语其子曰:“我欲令汝为恶,则恶不可为,复令汝为美,则我不为恶。”盖此等消极思想,已萌芽于汉季之清流矣。《杨朱》篇曰:“生民之不得休息者,四事之故:一曰寿,二曰名,三曰位,四曰货。为是四者,畏鬼,畏人,畏威,畏形,此之谓遁人。可杀可活,制命者在外,不逆命,何羡寿。不矜贵,何羡名。不要势,何羡位。不贪富,何羡货。此之谓顺民。”又曰:“不见田父乎,晨出夜入,自以性之恒,啜粟茹藿,自以味之极,肌肉粗厚,筋节蜷急,一朝处以柔毛纾幕,荐以粱肉兰桔,则心痛体烦,而内热生病。使商鲁之君,处田父之地,亦不盈一时而惫,故野人之安,野人之美也,天下莫过焉。”彼等由有命论、无为论而演绎之,则为安分知足之观念。故所谓从欲焉者,初非纵欲而为非也。

排自杀

厌世家易发自杀之意识,而彼等持无为论,则亦反对自杀。《杨朱》篇曰:“孟孙阳曰:若是,则速亡愈于久生。践锋刃,入汤火,则得志矣。杨子曰:不然,生则废而任之,究其所欲,以放于尽,无不废焉,无不任焉,何遂欲迟速于其间耶?”(佛教本禁自杀,清谈家殆亦受其影响。)

不侵人之维我论

凡利己主义,不免损人,而彼等所持,则利己而并不侵入,为纯粹之无为论。故曰:古之人损一毫以利天下,不与也。悉天下以奉一人,不取也。人人不损一毫,人人不利天下,则天下自治。

反对派之意见

方清谈之盛行,亦有一二反对之者。如晋武帝时,傅玄上疏曰:“先王之御天下也,教化隆于上,清议行于下,近者魏武好法术,天下贵刑名。魏文慕通达,天下贱守节。其后纲维不摄,放诞盈朝,遂使天下无复清议。”惠帝时,裴頠作《崇有论》曰:“利欲虽当节制,而不可绝去,人事须当节,而不可全无。今也,谈者恐有形之累,盛称虚无之美,终薄综世之务,贱内利之用,悖吉凶之礼,忽容止之表,渎长幼之序,混贵贱之级,无所不至。夫万物之性,以有为引,心者非事,而制事必由心,不可谓心为无也。匠者非器,而制器必须匠,不可谓非有匠也。”由是观之,济有者皆有也,人类既有,虚无何益哉。其言非不切著,而限于常识,不足以动清谈家思想之基础,故未能有济也。

结论

清谈家之思想,至为浅薄无聊,必非有合群性之人类所能耐,故未久而熸。其于儒家伦理学说之根据,初未能有所震撼也。

第七章 韩愈

方清谈之盛,南方学者,如王勃之流,尝援老庄以说经。而北方学者,如徐遵明、李铉辈,皆笃守汉儒诂训章句之学,至隋唐而未沫。齐陈以降,南方学者,倦于清谈,则竞趋于文苑,要之皆无关于学理者也。隋之时,龙门王通,始以绍述北方之思想自任,尝仿孔子作《王氏六经》,皆不传,传者有《中论》,其弟子所辑,以当孔氏之《论语》者也。其言皆夸大无精义,其根本思想,曰执中。其调和异教之见解,曰三教一致。然皆标举题目,而未有特别之说明也。唐中叶以后,南阳韩愈,慨六朝以来之文章,体格之卑靡,内容之浅薄,欲导源于群经诸子以革新之。于是始从事于学理之探究,而为宋代理学之先驱焉。

小传

韩愈,字退之,南阳人。年八岁,始读书。及长,尽通六经百家之学。贞元八年,擢进士第,历官至吏部侍郎,其间屡以直谏被贬黜。宪宗时,上迎佛骨表,其最著者也。穆宗时卒,谥曰文。

儒教论

愈之意,儒教者,因人类普通之性质,而自然发展,于伦理之法则,已无间然,决不容舍是而他求者也。故曰:“夫先王之教何也?博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道,足于己无待于外之谓德。”“其文诗书易春秋,其法礼乐刑政,其民士农工商,其位君臣父子师友宾主昆弟夫妇,其服麻丝,其居宫室,其食粟米蔬果鱼肉,其道也易明,其教也易行。是故以之为己则顺而祥,以之为人则爱而公,以之为心则和而平,以之为天下国家,则处之而无不当。是故生得其情,死尽其常,郊而天神假,庙而人鬼享。”其叙述可谓简而能赅,然第即迹象而言,初无关乎学理也。

排老庄

愈既以儒家为正宗,则不得不排老庄。其所以排之者曰:“今其言曰,圣人不死,大盗不止。剖斗折衡,而民不争。呜呼!其亦不思而已矣。使古无圣人,则人类灭久矣。何则?无羽毛鳞甲以居寒热也。”又曰:“今其言曰:曷不为太古之无事,是责冬之裘者,曰曷不易之以葛;责饥之食者,曰曷不易之以饮也。”又曰:“老子之小仁义也,其所见者小也。彼以煦煦为仁,孑孑为义,其小之也固宜。”又曰:“凡吾所谓道德,合仁与义而言之也,天下之公言也。老子之所谓道德,去仁与义而言之也,一人之私言也。”皆对于南方思想之消极一方面,而以常识攻击之;至其根本思想,及积极一方面,则未遑及也。

排佛教

王通之论佛也,曰:佛者,圣人也。其教,西方之教也。在中国则泥,轩车不可以通于越,冠冕不可以之胡,言其与中国之历史风土不相容也。韩愈之所以排佛者,亦同此义,而附加以轻侮之意。曰:“今其法曰,必弃而君臣,去而父子,禁而相生相养之道,以求所谓清净寂灭。呜呼!其亦幸而于三代之后,不见黜于禹汤文武周公孔子也。”盖愈之所排,佛教之形式而已。

愈之立说稍合于学理之范围者,性论也。其言曰:“性有三品,上者善而已,中者可导而上下者也,下者恶而已。孟子之言性也,曰:人之性善。荀子之言性也,曰:人之性恶。杨子之言性也,人之性善恶混。夫始也善而进于恶,始也恶而进于善,始也善恶混,而今也为善恶,皆举其中而遗其上下,得其一而失其二者也。”又曰:“所以为性者五:曰仁,曰礼,曰信,曰义,曰智。上者主一而行四,中者少有其一而亦少反之,其于四也混,下者反一而悖四。”其说亦以孔子性相近及上下不移之言为本,与董仲舒同。而所以规定之者,较为明晰。至其以五常为人性之要素,而为三品之性,定所含要素之分量,则并无证据,臆说而已。

愈以性与情有先天、后天之别,故曰:“性者,与生俱生者也。情者,接物而生者也。”又以情亦有三品,随性而为上中下。曰:“所以为情者七:曰喜,曰怒,曰哀,曰惧,曰爱,曰恶,曰欲。上者,七情动而处其中。中者有所甚,有所亡,虽然,求合其中者也。下者,亡且甚,直情而行者也。”如其言,则性情殆有体用之关系。故其品相因而为上下,然愈固未能明言其所由也。

结论

韩愈,文人也,非学者也。其作《原道》也,曰:“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死不得其传也。”隐然以传者自任。然其立说,多敷演门面,而绝无精深之义。其功之不可没者,在尊孟子以继孔子,而标举性情道德仁义之名,揭排斥老佛之帜,使世人知是等问题,皆有特别研究之价值,而所谓经学者,非徒诵习经训之谓焉。

第八章 李翱

小传

李翱,字习之,韩愈之弟子也。贞元十四年,登进士第,历官至山南节度使,会昌中,殁于其地。

学说之大要

翱尝作《复性书》三篇,其大旨谓性善情恶,而情者性之动也。故贤者当绝情而复性。

翱之言性也,曰:“性者,所以使人为圣人者也。寂然不动,广大清明,照感天地,遂通天地之故。行止语默,无不处其极,其动也中节。”又曰:“诚者,圣人性之。”又曰:“清明之性,鉴于天地,非由外来也。”其义皆本于中庸,故欧阳修尝谓始读《复性书》,以为《中庸》之义疏而已。

性情之关

系虽然,翱更进而论吾人心意中性情二者之并存及冲突。曰:“人之所以为圣人者,性也。人之所以惑其性者,情也。喜怒哀惧爱恶欲,七者,皆情之为也。情昏则性迁,非性之过也。水之浑也,其流不清。火之烟也,其光不明。然则性本无恶,因情而后有恶。情者,常蔽性而使之钝其作用者也。”与《淮南子》所谓“久生而静,天之性;感而后动,性之害”相类。翱于是进而说复性之法曰:“不虑不思,则情不生,情不生乃为正思。”又曰:“圣人,人之先觉也。觉则明,不然则惑,惑则昏,故当觉。”则不特远取庄子外物而朝彻,实乃近袭佛教之去无明而归真如也。

情之起源

性由天禀,而情何自起哉?翱以为情者性之附属物也。曰:“无性则情不生,情者,由性而生者也。情不自情,因性而为情;性不自性,因情以明性。”

至静

翱之言曰:“圣人岂无情哉?情有善有不善。”又曰:“不虑不思,则情不生。虽然,不可失之于静,静则必有动,动则必有静,有动静而不息,乃为情。当静之时,知心之无所思者,是斋戒其心也,知本与无思,动静皆离,寂然不动,是至静也。”彼盖以本体为性,以性之发动一方面为情,故性者,超绝相对之动静,而为至静,亦即超绝相对之善恶,而为至善。及其发动而为情,则有相对之动静,而即有相对之善恶。故人当斋戒其心,以复归于至静至善之境,是为复性。

结论

翱之说,取径于中庸,参考庄子,而归宿于佛教。既非创见,而持论亦稍暧昧。然翱承韩愈后,扫门面之谈,从诸种教义中,绎其根本思想,而著为一贯之论,不可谓非学说进步之一征也。

第二期结论

自汉至唐,于伦理学界,卓然成一家言者,寥寥可数。独尊儒术者,汉有董仲舒,唐有韩愈。吸收异说者,汉有淮南、扬雄,唐有李翱,其价值大略相等。大抵汉之学者,为先秦诸子之余波。唐之学者,为有宋理学之椎轮而已。

魏晋之间,佛说输入,本有激冲思想界之势力,徒以其出世之见,与吾族之历史极不相容。而当时颖达之士,如清谈家,又徒取其消极之义,而不能为其积极一方面之助力。是以佛氏教义之入吾国也,于哲学界增一种研究之材料;于社会间增一穷而无告者之籧庐;于平民心理增一来世应报之观念;于审察仪式中窜入礼谶布施之条目。其势力虽不可消灭,而要之吾人家族及各种社会之组织,初不因是而摇动也。