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《春秋策:先秦诸子与史记评述》第13章 荀子之性恶论及其天道观(1)

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以荀卿韩非之言为证,孟子之言,彼时盖盈天下矣。荀子起于诸儒间,争儒氏正统,在战国风尚中,非有新义不足以上说下教,自易于务反孟子之论,以立其说。若返之于孔子之旧谊,尽弃孟氏之新说,在理为直截之路,然荀子去孔子数百年,时代之变已大,有不可以尽返者。且荀卿赵人,诸儒名家,自子游而外,大略为邹鲁之士,其为齐卫人者不多见,若三晋,则自昔有其独立之学风(魏在三晋中,较能接受东方学风),乃法家之宗邦,而非儒术之灵士。

荀卿生长于是邦,曾西游秦,南仕楚,皆非儒术炽盛之地,其游学于齐年已五十,虽其响慕儒学必有直接或间接之邹鲁师承,而其早岁环境之影响终不能无所显露。今观《荀子·陈义》,其最引人注意者为援法入儒。荀氏以隆礼为立身施政之(第一要义,彼所谓礼实包括法家所谓法(修身篇,“礼者,法之大分,类之纪纲也。”如此界说礼字,在儒家全为新说),彼所取术亦综核名实,其道肃然,欲一天下于一政权一思想也。其弟子有韩非李斯之伦者,是应然,非偶然。

今知荀子之学,一面直返于孔子之旧,一面援法而入以成儒家之新,则于荀子之天人论,可观其窍妙矣。荀子以性恶论著闻,昔人以不解荀子所谓“人性恶,其为善者伪也”之字义,遂多所误会。关于“伪”字者,清代汉学家已矫正杨注之失,郝懿行以为即是“为”字,其说无以易矣,而《性恶》《天论》两篇中之性字应是生字,前人尚无言之者,故荀子所以对言性伪之故犹不显,其语意犹未澈也。今将两篇中之性字一齐作生字读,则义理顺而显矣。

荀子以为人之生也本恶,其能为善者,人为之功也,从人生来所禀赋,则为恶,法圣王之制作以矫揉生质,则为善。其言曰:(文中一切性字皆应读如生字,一切伪字皆应读如为字,荀子原本必如此。)

人之性(生)恶,其善者伪(为)也。今人之性(生),生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲,好声色焉(好上原衍生字据王先谦说删),顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性(生),顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理而归于治。用此观之,然则人之性(生)恶明矣,其善者伪(为)也。故枸木必将待隐括烝矫然后直,钝金必将待砻厉然后利。今人之性(生)恶,必将待师法然后正,得礼义然后治。

孟子曰,“人之学者其性(生)善。”曰,是不然,是不及知人之性(生),而不祭乎人之性(生)伪(为)之分者也。凡性(生)者,天之就也,不可学,不可事。礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学,不可事,而在人者,谓之性(生),可学而能,可事而成之在人者,谓之伪(为),是性(生)伪(为)之分也。……问者曰,人之性(生)恶,则礼义恶生?应之曰,凡礼义者是生于圣人之伪(为),非故生于人之性(生)也。故陶人埏埴而为器,然则器生于工人之伪(为),非故生于陶(据王念孙说补陶字)人之性(生)也。故工人断木而成器,然则器生于工人之伪(为),非故生于工(据王念孙说补工字)人之性(生)也。

圣人积思虑,习伪(为)故,以生礼义,而起法度,然则礼义法度者,是生于圣人之伪(为),非故生于人之性(生)也。若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体理肤好愉佚,是皆生于人之情性(生)者也,感而自然,不待事而后生之者也。夫感而不能然,必且待事而后然者,谓之(之下“生于”二字据王说删)伪(为)。是性(生)伪(为)之所生,其不同之征也。故圣人化性(生)而起伪(为)。伪(为)起而生礼义,礼义生而制法度。则然礼义法度者,是圣人之所生也。故圣人之所以同于众,其不异于众者,性(生)也,所以异而过众者伪(为)也。……凡人之欲为善者为性(生)恶也。……故性(生)善则去圣王,息礼义矣,性(生)恶,则与圣王,贵礼义矣。故隐栝之生,为枸木也,绳墨之起,为不直也,立君上,明礼义,为性(生)恶也。……(《性恶篇》,篇中若干性字尽读为生字,固似勉强,然若一律作名词看,则无不可矣。说详上卷)

既知荀子书中之性字本写作生字,其伪字本写作为字,则其性恶论所发挥者,义显而理充。如荀子之说,人之生也其本质为恶,故必待人工始可就于礼义,如以为人之生也善,则可不待人工而自善,犹之乎木不待矫揉而自直,不需乎圣王之制礼义,不取乎学问以修身也,固无是理也。无是理,则生来本恶明矣。

彼以“生”“为”为对待,以恶归之天生,以善归之人为。若以后代语言达其意,则荀子盖以为人之所以为善者,人工之力,历代圣人之积累,以学问得之,以力行致之,若从其本生之自然,则但可趋于恶而不能趋于善也。此义有其实理,在西方若干宗教若干哲学有与此近似之大假定。近代论人之学,或分自然与文化为二个范畴(此为德国之习用名词),其以文化为扩充自然者,近于放性主义,其以文化为克服自然者,近于制性主义也。

孟子曰,“乃若其情,则可以为善矣,若夫为不善,非才之罪也。”如反其词以质孟子曰,“乃若其情,则可以为恶矣,若夫不为恶,非才之功也”。孟子将何以答之乎?夫曰“可以”,则等于说“非定”,谓“定”则事实无证,谓“非定”,则性善之论自摇矣。此等语气,皆孟子之逻辑工夫远不如荀子处。孟子之词,放而无律,今若为卢前王后之班,则孟子之词,宜在淳于髡之上,荀卿之下也。

其实荀子之说,今日观之亦有其过度处。设若诘荀子云,人之生质中若无为善之可能,则虽有充分之人工又焉能为善?木固待矫揉然后可以为直,金固待冶者然后可以为兵,然而木固有其可以矫揉以成直之性,金固有其可以冶锻以成利器之性,木虽矫揉不能成利器,金虽有良冶不能成珠玉也。夫以为性善,是忘其可以为恶,以为性恶,是忘其可以为善矣。吾不知荀子如何答此难也。荀子之致此缺陷,亦有其故,荀子掊击之对象,孟子之性善说,非性无善无不善之说也,设如荀子与道家辩论,或变其战争之焦点,而稍修改其词,亦未可知也。此亦论生于反之例也。(《礼论篇》云,“性者本始材朴也,伪者文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。……性伪合而天下治。”已与性恶论微不同。)

自今日论之,生质者,自然界之事实,善恶者,人伦中之取舍也。自然在先,人伦在后,今以人之伦义倒名自然事实,是以后事定前事矣。人为人之需要而别善恶,天不为人之需要而生人,故善恶非所以名生质者也。且善恶因时因地因等因人而变,人性之变则非如此之速而无定也。虽然,自自然人变为文化人,需要累世之积业,无限之努力,多方之影响,故放心之事少,克己之端多,以大体言,荀说自近于实在,今人固不当泥执当时之词名而忽其大义也。

有荀子之性恶论,自必有荀子之劝学说。性善则“求其放心”斯为学问之全道,性恶则非有外工克服一身之自然趋势不可也。孟荀二氏之性论为极端相反者,其修身论遂亦极端相反,其学问之对象遂亦极端相反。此皆系统哲学家所必然,不然,则为自身矛盾矣。

寻荀子之教育说,皆在用外功克服生质,其书即以劝学为首(此虽后人编定,亦缘后人知荀学之首重在此)。

此劝学之一篇在荀书中最有严整组织,首尾历陈四义。其一义曰,善假于物而慎其所立:

于越夷貉之子,生而同声,长而异俗,教使之然也……吾尝终日而思矣,不如须臾之所学也(此述孔子语)。吾尝跋而望矣,不如登高之博见也。登高而招,臂非加长也,而见者远,顺风而呼,声非加疾也,而闻者彰。假舆马者,非利足也,而致千里,假舟楫者,非能水也,而绝江河。君子生非异也,善假于物也。(《性恶篇》云,“尧舜之与桀跖,其性一也,君子之与小人,其性一也。”……西方有木焉,名曰射干,茎长四寸,生于高山之上,而临百仞之渊,木茎非能长也,所立者然也。……故君子居必择乡(《论语》,“里仁为美”),游必就士(此亦孔子损友益友之说),所以防邪僻而近中正也。……平地若一,水就湿也,草木畴生,禽兽群焉,物各从其类也。……君子慎其所立乎?

此言必凭借往事之成绩,方可后来居上,必立身于身好之环境,方可就善远恶。其二义曰,用心必专一,此言治学之方也。

锲而舍之,朽木不折,锲而不舍,金石可镂。螾无爪牙之利,筋骨之强,上食埃土,下饮黄泉,用心一也。蟹六跪而二螯,非蛇蟺之穴无可寄托者,用心躁也。是故无冥冥之志者,无昭昭之明,无惛惛之道者,无赫赫之功。……目不能两视而明,耳不能两听而聪。……故君子结于一也。

其三义曰隆礼,此言治学之对象也。

学恶乎始,恶乎终?曰,其数则始乎诵经,终乎读礼,其义则始乎为士,终乎为圣人。真积力久则入学,至乎没而后止也。……礼者,法之大分,类之纲纪也,学至乎礼而止矣。……将原先王,本仁义,则礼正其经纬蹊径也。……不道(王念孙曰,“道者由也。”)礼宪,以诗书为之,譬之犹以指测河也,以戈舂黍也,以锥飧壶也,不可以得之矣。故隆礼虽未明,法士也,不隆礼虽察辩,散儒也。

其四义曰贵全,贵全者,谓不为一曲之儒,且必一贯以求其无矛盾,此言所以示大儒之标准也。

君子知夫不全不粹之不足以为美也,故诵数以贯之,思索以通之,为其人以处之,除其害者以持养之。使目非是无欲见也,使耳非是无欲闻也,使口非是无欲言也,使心非是无欲虑也。……是故权利不能倾也,群众不能移也,天下不能荡也。生由乎是,死由乎是,夫是之谓德操。德操然后能定,能定然后能应,能定能应夫是之谓成人。天见其明,地见其光,君子贵其全也。

此虽仅示大儒之标准,其词义乃为约律主义所充满,足征荀子之教育论,乃全为外物主义,绝不取内心论者任何一端以为说。

荀子既言学不可以已,非外功不足以成善人,此与尽心率性之说已极相反,至于所学之对象,孟子以为求其放心,荀子则以为隆礼,亦极端相反。荀子所谓礼者兼括当时人所谓法(修身篇曰,“故学也者,礼法也”,又曰,“故非礼是无法也”。),凡先圣之遗训,后王之明教,人事之条理,事节之平正,皆荀子所谓礼也。(参见《修身》《正名》《礼论》各篇)故荀子之学礼,外学而非内也,节目之学而非笼统之义也。孟子“反身而观,乐莫大焉”,荀子及逐物而一一求其情理平直,成为一贯,以为学问之资。(在此义上,程朱之格物说与荀子为近)至其论学问之用于身也,无处不见约律主义,无处不是“克己复礼”之气象,与孟子诚如冰炭矣。

荀子之论学,虽与孟子相违,然并非超脱于儒家之外,而实为孔子之正传,盖孟子别走新路,荀子又返其本源也。自孔子“克己复礼”之说引申之到极端,必有以性伪分善恶之论。自“非生而知之好古敏以求之”之说发挥之,其义将如劝学之篇。颜渊曰,“夫子博我以文,约我以礼,”此固荀子言学之方也。(参见《劝学》《修身》等篇)若夫“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,以及好仁不好学其蔽也愚,好知不好学其蔽也荡……等语,皆是荀学之根本。孟子尊孔子为集大成,然引其说者盖鲜,其义尤多不相干,若荀子,则为《论语》注脚者多篇矣。虽荀子严肃庄厉之气象非如孔子之和易,其立说之本质则一系相承者颇多耳。

言学言教,孔荀所同,言性则孔荀表面上颇似不类。若考其实在,二者有不相干,无相违也。孔子以为性相近,而习相远,此亦荀子所其言也。孔子别上智下愚,中人而上中人而下,此非谓生质有善恶也,言其材有差别也。盖孔子时尚无性善性不善之问题,孔子之学论固重人事工夫,其设教之本仍立天道之范畴,以义归之于天,斯无需乎以善归之于性,故孔子时当无此一争端也。

迨宗教之义既衰,学者乃舍天道而争人性,不得不为义之为物言其本源,不能不为善之为体标其所出,于是乃有性善性恶之争。言性善则孟子以义以善归于人之生质,言性恶则荀子以义以善归之先王后圣之明表。孔子时既无此题,其立说亦无设此题之需要。故孔荀在此一事上是不相干而不可谓相违也。若其克己复礼之说,极度引申可到性恶论,则亦甚有联系矣。

荀子之天道观