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《中国近三百年学术史(梁启超)》七 两畸儒——王船山 朱舜水

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《中庸》说:“君子之道,暗然而日章”。南明有两位大师,在当时,在本地,一点声光也没有,然而在几百年后,或在外国,发生绝大影响。其人曰王船山,曰朱舜水。

船山,名夫之,字而农,一号薑斋,湖南衡阳人。因晚年隐居于湘西之石船山,学者称为船山先生。生明万历年四十七年,卒清康熙三十一年(1619-1692),年74。他生在比较偏僻的湖南,除武昌、南昌、肇庆三个地方曾作短期流寓外,未曾到过别的都会。当时名士,除刘继庄献廷外,没有一个相识。又不开门讲学,所以连门生也没有。张献忠蹂躏湖南时候,他因为不肯从贼,几乎把命送掉。清师下湖南,他在衡山举义反抗。失败后走桂林,大学士瞿文忠式耜很敬重他,特荐于永历帝,授行人司行人。时永历帝驻肇庆,王化澄当国,纪纲大坏,独给谏金堡等五人志在振刷,不为群小所容,把他们下狱,行将杀害。船山奔告少傅严起恒,力救他们。化澄于是参起恒,船山亦三上疏参化澄。化澄恨极,誓要杀他,有降帅某救他,才免返桂林,依瞿式耜。因母病回衡阳。其后式耜殉节桂林,起恒也在南宁遇害。船山知事不可为,遂不复出。当时清廷严令剃发,不从者死。他誓死抵抗,转徙苗瑶山洞中,艰苦备尝。到处拾些破纸或烂账簿之类充着稿纸。著书极多,二百年来几乎没有人知道,直至道光咸丰间邓湘皋显鹤才搜集起来,编成一张书目。同治间曾沅圃国荃才刻成《船山遗书》,共七十七种二百五十卷。此外未刻及已佚的还不少。内中说经之书,关于《易经》者五种,《周易内传》《周易大象解》《周易稗疏》《周易考异》《周易外传》关于《书经》者三种,《书经稗疏》《尚书考异》《尚书引义》关于《诗经》者三种,《诗经稗疏》《诗经考异》《诗广传》关于《礼记》者一种,《礼记章句》关于《春秋》者四种,《春秋稗疏》《春秋家说》《春秋世论》《续春秋左传博议》关于《四书》者五种,《四书训义》《四书稗疏》《四书考异》《四书大全说》《四书详解》关于“小学”者一种。《说文广义》其解释诸子之书,则有《老子衍》《庄子解》《庄子通》《吕览释》《淮南子注》。其解释宋儒书,则有《张子正蒙注》《近思录释》。其史评之书,则有《读通鉴论》《宋论》。其史料之书,则有《永历实录》。其杂著,则有《思问录内外篇》《俟解》《噩梦》《黄书》《识小录》《龙源夜话》等。此外诗文集、诗余、诗话及诗选、文选等又若干种。内中最特别的,有《相宗络索》及《三藏法师八十规矩论赞》之两种。研究法相宗的著述,晚唐来千余年,此为仅见了。邓湘皋既述其目,系以叙论曰:“先生生当鼎革,窃自维先世为明世臣,存亡与共,甲申后崎岖岭表,备尝险阻。既知事不可为,乃退而著书,窜伏祁、永、涟、邵山中,流离困苦,一岁数徙其处……,故国之戚,生死不忘。……当是时,海内儒硕,北有容城,西有盩厔,东南则有昆山、余姚。先生刻苦似二曲,贞晦过夏峰,多闻博学、志节皎然,不愧顾、黄两先生。顾诸君子肥遁自甘,声名亦炳,虽隐逸之荐,鸿博之徵,皆以死拒,而公卿交口,天子动容,其志易白,其书易行。先生窜身瑶峒,绝迹人间,席棘饴荼,声影不出林莽。门人故旧,又无一有气力者为之推挽。殁后遗书散佚。后生小子,至不能举其名姓,可哀也已。”这段话可谓极肃括,极沉痛,读之可以想见船山为人了。

船山和亭林,都是王学反动所产生人物。但他们不但能破坏,而且能建设。拿今日的术语来讲,亭林建设方向近于“科学的”,船山建设方向近于“哲学的”。

西方哲家,前此惟高谈宇宙本体,后来渐渐觉得不辨知识之来源,则本体论等于瞎说,于是认识论和论理学,成为哲学主要之部分。船山哲学正从这个方向出发。他有《知性论》一篇,把这个问题提出,说道:

言性者皆曰吾知性也。折之曰性弗然也,犹将曰性胡弗然也。故必正告之曰:尔所言性者,非性也。今吾勿问其性,且问其知。知实而不知名,知名而不知实,皆不知也。……目击而遇之,有其成象,而不能为之名,如是者,于体非茫然也,而不给于用,无以名之,斯无以用之也;曾闻而识之,谓有名之必有实,而究不能得其实,如是者,执名以起用,而茫然于其体,虽有用,固异体之用,非其用也。夫二者则有辨矣。知实而不知名,弗求名焉,则用将终绌。问以审之,学以证之,思以反求之,则实在而终得乎名,体定而终伸其用。……知名而不知实,以为既知之矣,则终始于名而惝怳以测其影,斯问而益疑,学而益僻,思而益甚其狂惑,以其名加诸迥异之体,枝辞日兴,愈离其本。……夫言性者,则皆有名之可执,有用之可见,而终不知何者之为性。盖不知,何如之为‘知’,而以知名当之?……故可直折之曰:其所云性者非性,其所自谓知者非知。……《薑斋文集》卷一然则他对于“知”的问题怎样解答呢?他排斥“唯觉主义”。他说:

见闻可以证于知已知之后,而知不因见闻而发。《正蒙注》卷四上

耳与声合,目与色合,皆心所翕辟之牖也。合,故相知;乃其所以合之故,则岂耳目声色之力哉!故舆薪过前,群言杂至,而非意所属,则见如不见,闻如不闻,其非耳目之受而即合,明矣。同上前文所录《知性》篇言“知名不知实”之弊,其意谓向来学者所论争只在名词上,然而名词的来源,实不过见闻上一种习气。他说:

感于闻见,触名思义,不得谓之知能。……闻见习也,习所之知者有穷。同上

又说:

见闻所得者,象也。……知象者本心也,非识心者象也。存象于心而据之以为知,则其知者象而已;象化其心。而心唯有象,不可谓此为吾心之知也明矣。同上

“象化其心”怎么解呢?他说:

其所为信诸己者,或因习气,或守一先生之言,渐渍而据为亡心。《俟解》

他根据这种理论,断言“缘见闻而生之知非真知”同上。以为因此发生二蔽:其一,“流俗之徇欲者以见闻域其所知”;其二,则“释氏据见闻之所穷而遂谓无”。他因此排斥虚无主义,说道:

目所不见,非无色也;耳所不闻,非无声也;言所不通,非无义也;故曰:“知之为知之,不知为不知。”知其有不知者存,则既知有之矣是知也。……《思问录?内篇》

他又从论理方面难虚无主义,说道:

言无者激于言有者而破除之也,就言有者之所谓有而谓无其有也,天下果何者而可谓之无哉?……言者必有所立,而后其说成。今使言者立一“无”于前,博求之上下四维古今存亡而不可得穷矣。同上

他于是建设他的实有主义,说道:

无不可为体。人有立人之体,百姓日用而不知尔,虽无形迹而非无实。使其无也,则生理以何为体而得存耶?……《正蒙注》卷三下

他所认的实体是什么?就是人的心。他说:

过去,吾识也;未来,吾虑也;现在,吾思也。天地古今以此而成,天下之亹亹以此而生。《思问录?内篇》

他的本体论重要根据,大概在此。我们更看他的知识论和本体论怎么的结合。他所谓“真知”是:“诚有而自喻,如暗中自指其口鼻,不待镜而悉”。《正蒙注》卷四上这种知,他名之曰“德性之知”。但他并不谓知限于此。他说:

因理而体其所以然,知以天也。(超经验的)事物至而以所闻所见者证之,知以人也。(经验的)通学识之知于德性之所喻而体用一源,则其明自诚而明也。《正蒙注》卷三下

又说:

谁知有其不知,而必因此(所知者)以致之(即大学致知之致),不迫于其所不知而索之。《思问录?内篇》又说:

内者心之神,外者物之法象。法象非神不立,神非法象不显。多闻而择,多见而识,乃以启发其心思而令归于一,又非徒恃存神而置格物穷理之学也。《正蒙注》卷四上

欲知船山哲学的全系统,非把他的著作全部仔细紬绎后,不能见出。可惜,我未曾用这种苦功,而且这部小讲义中也难多讲。简单说:

一、他认“生理体”为实有。

二、认宇宙本体和生理体合一。

三、这个实体即人人能思虑之心。

四、这种实体论,建设在知识论的基础之上。其所以能成立者,因为有超出见闻习气的“真知”在。

五、见闻的“知”,也可以辅助“真知”,与之骈进。

依我很粗浅的窥测,船山哲学要点大略如此。若所测不甚错,那么,我敢说他是为宋明哲学辟一新路。因为知识本质、知识来源的审查,宋明人是没有注意到的。船山的知识论对不对,另一问题。他这种治哲学的方法,不能不说比前人健实许多了。他著作中有关于法相宗的书两种,或者他的思想受法相宗一点儿影响,也未可知。

亭林极端的排斥哲理谈——最不喜讲“性与天道”。船山不然,一面极力提倡实行,一面常要研求最高原理。为什么如此呢?船山盖认为有不容已者。他说:

人之生也,君子而极乎圣,小人而极乎禽兽。苟不知所以生,不知所以死,则为善为恶,皆非性分之所固有,职分之所当为。下焉者何弗荡弃彝伦,以遂其苟且私利之欲。其稍有耻之心而厌焉者,则见为寄生两间,去来无准,恶为赘疣,善亦弁髦。生无所从,而名与善皆属沤瀑,以求异于逐而不返之顽鄙。乃其究也不可以终日,则又必佚出猖狂,为无缚无碍之邪说,终归于无忌惮。自非究吾之所始与其所终,神之所化,鬼之所归,效天下之正而不容不惧以终始,恶能释其惑而使信于学?……《张子正蒙注?自序》

船山之意以为,要解决人生问题,须先讲明人之所以生。若把这个问题囫囵躲过不讲,那么,人类生活之向上便无根据,无从鞭策起来。否则为不正当的讲法所误,致人生越发陷于不安定。船山所以不废哲理谈者,意盖在此。

船山虽喜言哲理,然而对于纯主观的玄谈,则大反对。他说:

经云“事有终始,知所先后,则近道矣”;递推其先,则曰“在格物,物格而后知至”。……盖尝论之。何以谓之德?行焉而得之谓也。何以谓之善?处焉而宜之谓也。不行胡得?不处胡宜?则君子之所谓知者,吾心喜怒哀乐之节,万物是非得失之几,诚明于心而不昧之谓耳。……今使绝物而始静焉,舍天下之恶而不取天下之善,堕其志,息其意,外其身,于是而洞洞焉,晃晃焉,若有一澄澈之境,……庄周、瞿昙氏之所谓知,尽此矣。然而求之于身,身无当也;求之于天下,天下无当也。行焉而不得,处焉而不宜,则固然矣。于是曰:“吾将不行,奚不得?不处,奚不宜?”乃势不容已,而抑必与物接,则又洸洋自恣,未有不蹶而狂者也。……有儒之骇者起焉,有志于圣人之道,而惮至善之难止也,……于是取《大学》之教,疾趋以附二氏之途,以其恍惚空明之见,名之曰:此明德也,此知也,此致良知而明明德也。体用一,知行合,善恶泯,介然有觉,颓然任之,而德明于天下矣。乃罗织朱子之过,而以穷理格物为其大罪。天下之畏难苟安以希冀不劳无所忌惮而坐致圣贤者,翕然起而从之。……《大学衍补传》

船山反对王学的根本理由大概如此,他所以想另创新哲学的理由亦在此。至于他的哲学全系统如何?我因为没有研究清楚,不敢多说。有志研究的人,请把他所著《正蒙注》《思问录?内篇》做中坚,再博看他别的著作,或者可以整理出来。

自将《船山遗书》刻成之后,一般社会所最欢迎的是他的《读通鉴论》和《宋论》。这两部自然不是船山第一等著作,但在史评一类书里头,可以说是最有价值的。他有他的一贯精神,借史事来发表。他有他的特别眼光,立论往往迥异流俗。所以这两部书可以说是有主义有组织的书。若拿出来和吕东莱的《东莱博议》、张天如的《历代史论》等量齐观,那便错了。“攘夷排满”是里头主义之一种,所以给晚清青年的刺激极大。现在事过境迁,这类话倒觉无甚意义了。

船山本来不是考证学派,但他的经说,考核精详者也不少。邓湘皋说:“当代经师,后先生而兴者无虑百十家,所言皆有根底。然诸家所著,有据为新义,辄为先生所已言者,《四库总目》于《春秋裨疏》曾及之。以余所见,尤非一事,盖未见其书也。”湘皋这话很不错,越发可见船山学问规模之博大了。

船山学术,二百多年没有传人。到咸、同间,罗罗山泽南像稍为得着一点。后来我的畏友谭壮飞嗣同研究得很深。我读船山书,都是壮飞教我。但船山的复活,只怕还在今日以后哩。

有一位大师,在本国几乎没有人知道,然而在外国发生莫大影响者,曰朱舜水。日本史家通行一句话,说“德川二百余年太平之治”。说到这句话,自然要联想到朱舜水。

舜水,名之瑜,字鲁屿,浙江余姚人。生明万历二十八年,卒清康熙二十一年(1600-1682),年83。他是王阳明、黄梨洲的胞同乡。他比梨洲长11岁,比亭林长14岁,他和亭林同一年死,仅迟三个月。最奇怪的,我们研究他的传记,知道他也曾和梨洲同在舟山一年,然而他们俩像未曾相识。其余东南学者,也并没有一位和他有来往。他的“深藏若虚”,可比船山还加几倍了。

崇祯十七年明亡时候,他已经45岁了。他早年便绝意仕进,那时不过一位贡生,并无官职。福王建号南京,马士英要罗致他,他不就,逃跑了。从南京失陷起,到永历被害止,十五年间,他时而跑日本,跑安南,跑暹罗,时而返国内,日日奔走国事。他曾和张苍水煌言在舟山共事,他曾入四明山助王完勋翊练寨兵,他曾和冯跻仲京第到日本乞师,他曾随郑延平成功入长江北伐。到最后百无可为,他因为抵死不肯剃发,只得亡命日本以终老。当时日本排斥外人,不许居住,有几位民间志士敬重他为人,设法破例留他住在长崎。住了七年,日本宰相德川光国,请他到东京,待以宾师之礼。光国亲受业为弟子。其余藩侯藩士,(日本当时纯为封建制,像我国春秋时代)请业的很多。舜水以极光明俊伟的人格,极平实淹贯的学问,极肫挚和蔼的感情,给日本全国人以莫大感化。德川二百年,日本整个变成儒教的国民,最大的动力实在舜水。后来德川光国著一部《大日本史》,专标“尊王一统”之义。五十年前,德川庆喜归政,废藩置县,成明治维新之大业,光国这部书功劳最多,而光国之学全受自舜水。所以舜水不特是德川朝的恩人,也是日本维新致强最有力的导师。

舜水并没有开门讲学,也没有著书。我们研究这个人,只靠他一部文集里头的信札和问答。他以羁旅穷困之身,能博邻国全国人的尊敬,全恃他人格的权威。他说:“不佞生平,无有言而不能行者,无有行而不如其言者。”《文集》卷九《答安东守约书》又说:“弟性直率,毫不犹人,不论大明、日本,唯独行其是而已,不问其有非之者也。”《文集》卷十二《答小宅朱顺问》又说:“自流离丧乱以来,二十六七年矣,其濒于必死,大者十余。……是故青天白日,隐然若雷霆震惊于其上,至于风涛险巇,倾荡颠危,则坦然无疑,盖自信者素耳。”《文集》卷十八《德始堂记》又说:“仆事事不如人,独于‘富贵不能淫、贫贱不能移,威武不能屈。’似可无愧于古圣先贤万分之一。一身亲历之事,固与士子纸上空谈者异也。”《文集》卷八《答小宅生顺书》他是个德行纯粹而意志最坚强的人,常常把整个人格毫无掩饰的表现出来与人共见。所以当时日本人对于他,“如七十子之服孔子”,殊非偶然。

他的学风,主张实践,排斥谈玄。他说:先儒将现前道理,每每说向极微极妙处,固是精细工夫,然圣狂分于毫厘,未免使人惧。不佞举极难重事,一概都说到明明白白平平常常,似乎肤浅庸陋,然“人人皆可为尧舜”之意也。……末世已不知圣人之道,而偶有问学之机,又与人辨析精微而逆折之,使智者诋为刍狗,而不肖者望若登天。……此岂引掖之意乎?《文集》卷九《答安东守约书》又说:颜渊问仁,孔子告以非礼勿视听言动。夫视听言动者,耳目口体之常事;礼与非礼者,中智之衡量;而“勿”者下学之持守。岂夫子不能说玄说妙言高言远哉!抑颜渊之才不能为玄为妙骛高鹜远哉!……故知道之至极者,在此而不在彼也。《文集》卷十八《勿斋记》舜水之教人者,大略如此。

这种学风,自然是王学的反动。所以他论阳明,许以豪杰之士,但谓其多却讲学一事。《文集》卷六《答佐野回翁书》不唯王学为然,他对于宋以来所谓“道学家”,皆有所不满。他说:有良工能于棘端刻沐猴,此天下之巧匠也,然不佞得此,必诋之为沙砾。何也?工虽巧,无益于世用也。……宋儒辨析毫厘,终不曾做得一事,况又于其屋下架屋哉?《文集》卷九《与安东守约书》

他论学问,以有实用为标准。所谓实用者,一曰有益于自己身心,二曰有益于社会。他说:为学之道,在于近里着己,有益天下国家,不在掉弄虚脾,捕风捉影。……勿剽窃粉饰自号于人曰“我儒者也”。处之危疑而弗能决,投之艰大而弗能胜,岂儒者哉?《文集》卷十《答奥村庸礼书》他所谓学问如此,然则不独宋明道学,即清儒之考证学,也非他所许,可以推见了。

舜水娴习艺事,有巧思。“尝为德川光国作《学宫图说》,图成,模之以木,大居其三十分之一,栋梁枅椽,莫不悉备。而殿堂结构之法,梓人所不能通晓者,舜水亲指授之,及度量分寸,凑离机巧,教喻缜密,经岁乃毕。光国欲作石桥,舜水授梓人制度,梓人自愧其能之不及。此外,器物衣冠,由舜水绘图教制者甚多。”据今井弘济、安积觉合撰《舜水先生行实》我们因这些事实,可以见舜水不独为日本精神文明界之大恩人,即物质方面,所给他们的益处也不少了。

总而言之,舜水之学和亭林、习斋皆有点相近。博学于文功夫,不如亭林,而守约易简或过之;摧陷廓清之功不如习斋,而气象比习斋博大。舜水之学不行于中国,是中国的不幸,然而行于日本,也算人类之幸了。

夏峰、梨洲、亭林、船山、舜水这些大师,都是才气极倜傥而意志极坚强的人。舜水尤为伉烈。他反抗满洲的精神,至老不衰。他著有《阳九述略》一篇,内分“致虏之由”、“虏祸”、“灭虏之策”等条。末题“明孤臣朱之瑜泣血稽颡谨述”。此外,《文集》中关于这类话很多。这类话入到晚清青年眼中,像触着电气一般,震得直跳,对于近二十年的政治变动,影响实在不小。他死后葬在日本,现在东京第一高等学校,便是他生前的住宅,死后的坟园。这回大震灾,侥幸没有毁掉。听说日本人将我们的避难学生就收容在该校。我想,这些可爱的青年们当着患难时候,瞻仰这位二百多年前蒙难坚贞的老先生的遗迹,应该受不少的感化吧!