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《国学知识大全》晦庵之学

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宋学家为后人所尊者,莫如朱子。朱子于学,最宗濂溪及二程;然于其余诸家,亦皆加以研究评论。至其哲学思想,则未有出于周、张、二程之外者;不过研究更为入细,发挥更为透辟耳。故朱子非宋学之创造家,而宋学之集成者也(陆子一派,仅修养之法,与朱子不同。哲学思想,亦不能出周、张、二程之外)。

人类之思想,可分为神学、玄学、科学三时期。神学时期,恒设想宇宙亦为一人所创造。遂有天主造物、黄土抟人等说。此不足论。玄学时期,则举认识之物分析之,或以为一种原质所成,或以为多种原质所成。所谓一元论、多元论是也。二者相较,又以一元论为较圆满。玄学之说明宇宙,至此而止,不能更有所进也。

宋学家以气为万物之原质,与古人同。而又名气之所以然者为理。此为当时之时代思想,朱子自亦不能外此。

有其然必有其所以然,乃人类思想如此,非事实也。就实际言,然与所以然,原系一事。故理气为二之说,实不如理气为一之说之的。然谓气之外,真有一使气如此之理则非,若明知理气是一,特因人类思想,有其然,必推求其所以然,因为假立一名,以资推论,则亦无所不可。朱子之论理气,即系如此。其所见,诚有不如后人莹澈之处。然世之讥之者,或竟疑朱子谓气之外别有所谓理之一物焉,则亦失朱子之意已。

《语类》云:“理气本无先后之可言。必欲推其所从来,则须说先有是理。然理又非别为一物,即存乎是气之中。”又云:“天地之间,只有动静两端,循环不已,更无余事。此之谓易。而其动其静,则必有所以动静之理。是则所谓太极者也。”(伊川论《复》卦云:“一阳复于下,乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心,盖不知动之端,乃天地之心也。”朱子又论之曰:“天地以生物为心者也。虽气有阖辟,物有盈虚,而天地之心,则亘古亘今,未始有毫厘之间断也。故阳极于外,而复生于内,圣人以为于此可以见天地之心焉。盖其复者气也;其所以复者,则有自来矣。向非天地之心,生生不息,则阳之极也,一绝而不复续矣,尚何以复生于内,而为阖辟之无穷乎?此则动之端,乃一阳之所以动,非指夫一阳之已动者而言之也”)答刘叔文云:“所谓理与气,决是二物。但在物上看,则二物浑沦,不可分开,各在一处。然不害二物之各为一物也。若在理上看,则虽未有物,而已有物之理。”此皆谓理气之别,出于人之拟议,而非真有此二物也(《语类》云:“太极,理也。动静,气也。气行则理亦行。二者常相依,而未尝相离也。当初元无一物,只有此理。有此理,便会动而生阳,静而生阴;静极复动,动极复静”云云。极似以理为实有其物者。此等处,最易招后人之訾议。然统观全体,则朱子未尝以理为实有一物,在气之外,固彰彰也。《语类》又云:“太极非是别为一物。即阴阳而在阴阳,即五行而在五行,即万物而在万物,只是一个理而已。”其说固甚明显已)。

《语类》:“问天地之气,当其昏明驳杂时,理亦随而昏明驳杂否?曰:理却只恁地,只是气如此。又问:若气如此,理不如此,则是理与气相离矣。曰:气虽是理之所生,然既生出,则理管他不得。如这理寓于气了,日用运用间,都由这个气。只是气强理弱。”朱子之意,盖亦如横渠,谓气之清虚者无碍,无碍则神;重浊者有形,有形则不免有碍也。如人,禀天地之气以生,元依据这个理。然形质既成,则其所受之理,即不免随其形质之偏,而有昏明之异。至此,则理亦不能超乎形气,而自全其善矣。所谓“管他不得”也。然此固非理之罪,所谓“理却只恁地”也。

又:“可机问:大钧播物,还是一去便休?还有去而复来之理?曰:一去便休耳,岂有散而复聚之气。”此说与伊川“天地之化,自然生生不穷,更何资于既毙之形,已反之气”同。殊与质力不灭之理相背,不免陷于断绝之讥。

朱子之论阴阳,亦以为同体而异用,与横渠同。语录曰:“阴阳只是一气。阳之退,便是阴之生。不是阳退了,又别有个阴生。”答杨元范曰:“阴阳只是一气。阴气流行即为阳,阳气凝聚即为阴。非直有二物相对”是也。

阴阳亦人之观念,而非实有其物,故逐细分析,可以至于无穷。(人非分别不能认识。凡人所认识,皆有彼此之分,即可以阴阳名之)此理朱子亦见及。《语类》:“统言阴阳只是两端,而阴中自分阴阳,阳中亦有阴阳。乾道成男,坤道成女。男虽属阳,而不可谓其无阴;女虽属阴,而不可谓其无阳。人身气属阳,而气有阴阳;血属阴,而血有阴阳”云云。此说殊有裨于实用。知此,则知大小善恶等,一切皆比较之词,而非有一定之性质。以临事,不滞固矣(如人之相处,凌人为恶,见凌于人为善,此通常之论也。然世实无凌人之人,亦无见凌于人之人,视所值而异耳。甲强于乙,则凌乙,而乙不敢凌甲。则甲为凌人之人,而乙为见凌于人之人。然丙弱于乙,乙又将凌之;丁更强于甲,亦不免凌甲;则甲又为见凌于人之人,乙又为凌人之人矣。知此,则知世无真可信之人,亦无真可托之国。同理,亦无真不可信之人,真不可托之国。吾国当日俄战前,群思倚日以排俄;德日战后,又欲结美以攘日;近日高唱打倒帝国主义,则又不分先后缓急,欲举外人一切排之;皆不知此等理误之也。故哲学思想真普及,则群众程度必增高)。

凡言学问,必承认因果。因果者,现象界中,自然且必然之规律也。此规律,以时间言,则不差秒忽;以空间言,则不爽毫厘;此为旧哲家所谓数。朱子之思想亦如此。《语类》云:“有是理,便有是气;有是气,便有是数。”又云:“数者,气之节候”是也。

理学家之所谓理,非普通人之所谓理也。普通人之所谓理,乃就彼所知之事,籀绎得之,约略言之而已。至理学家之所谓理,则必贯通万事而无碍,乃足以当之。盖就知识言,必于万事万物,无所不晓,而其所知乃真;以行为言,必其所知既真,而所行始可蕲其不缪也。此等思想,在今日科学既明,固已知其徒存虚愿。然在昔日,哲学家之愿望,固多如是。职是故,理学家之于物理,亦多有格致之功。以此虽非急务,固亦在其学问之范围内也。朱子之好学深思,实非寻常理学家所及。故于物理,探索尤勤,发明亦多。衡以科学,固多不足信。然自是当时哲学家一种见解,而于其学问宗旨,亦多有关系,固不可以不知也。今试略述其说如下:

朱子推想宇宙之生成,亦以阴阳五行之说为本。其言曰:“天地始初混沌未分时,想只有水火二者。水之滓脚便成地。今登高而望,群山皆为波浪之状,便是水泛如此。只不知因什么事凝了。初间极软,后方凝得硬。问:想得如潮水涌起沙相似。曰:然。水之极浊便成地。火之极清,便成风云雷电日星之属。”又曰:“大抵天地生物,先其轻清,以及重浊。天一生水,地二生火,二物在五行中最轻清。金木重于水火,土又重于金木。”又论水火木金土之次曰:“窃谓气之初,温而已。温则蒸溽,蒸溽则条达,条达则坚凝,坚凝则有形质。五者虽一有俱有,然推其先后之序,理或如此。”又曰:“天地初开,只是阴阳之气。这一个气运行,磨来磨去。磨得急了,便拶许多渣滓。里面无处出,便结成个地在中央。气之清者,便为天,为日月,为星辰,只在外常周环运转。地便在中央不动,不是在下。”又曰:“造化之运如磨。上面常转而不止。万物之生,似磨中撒出。有粗有细,自是不齐。”又曰:“昼夜运而无息,便是阴阳之两端。其四边散出纷扰者,便是游气,生人物之万殊。如磨面相似。其四边只管层层散出。天地之气,运转无已,只管层层生出人物。其中有粗有细,如人物有偏有正。”朱子设想宇宙之生成如此。

又推想宇宙之毁坏。其见地,亦与旧说所谓浑沌者同。《语类》:“问天地会坏否?曰:不会坏。只是相将人无道极了,便一齐打合,混沌一番,人物都尽。此所谓不坏者,即是坏。但不断绝了。”“或问:天地坏也不坏?曰:既有形气,如何不坏?但一个坏了,便有一个生得来。凡有形有气,无不坏者。坏已复生,不知其极。天地亦不能不坏,坏已不能不生。气之作用如此。”又曰:“万物浑沦未判,阴阳之气,混合幽暗。及其既分,中间放得开阔光朗,而两仪始立。邵康节以十二万九千六百年为一元,则是十二万九千六百年之前,又是一个大开辟,更以上亦复如此。真是动静无端,阴阳无始。小者大之影,只昼夜便可见。五峰所谓一气大息,震荡无垠。海宇变动,山川勃湮。人物消尽,旧迹大灭。是谓洪荒之世。尝见高山有螺蚌壳,或生石中。此石即旧日之土,螺蚌即水中之物。下者却变而为高,柔者却变而为刚。”云“有形有气,无不坏者。天地亦不能不坏,坏已不能不生。”可见其深信物理规则。又谓“虽坏而不断绝”,“动静无端,阴阳无始”;则其说,虽置之认识论中,亦无病矣。

生物之始,朱子亦以意言之。《语类》:“问初生第一个人时如何?曰:以气化。二五之精,合而成形,释家谓之化生。如今物之化生者甚多,如虱然。”又曰:“生物之初,阴阳之精,自凝结成两个,一牝一牡。后来却从种子渐渐生去,便是以形化。”

张子以鬼神为二气之良能,程子以鬼神为造化之迹,朱子则兼取其说。《语类》:“问:《近思录》既载鬼神者造化之迹,又载鬼神者二气之良能,似乎重了?曰:造化之迹,是日月星辰风雨之属。二气良能,是屈伸往来之理。”又曰:“且就这一身看,自会笑语,有许多聪明知识,这是如何得恁地?虚空之中,忽然有风有雨,忽然有雷有电,这是如何得恁地?这都是阴阳相感,都是鬼神。看得到这里,见得到一身只是个躯壳在这里,内外无非天地阴阳之气。如鱼之在水,外面水,便是肚里面水;鳜鱼肚里水,与鲤鱼肚里水一般。”又曰:“以二气言,则鬼者,阴之灵也;神者,阳之灵也。以一气言,则至而伸者为神,反而归者为鬼。日自午以前是神,午以后是鬼。月自初三以后是神,十六以后是鬼。草木方发生来是神,凋残衰落是鬼。人自少至壮是神,衰老是鬼。鼻息呼是神,吸是鬼。”如此,则宇宙之间,一切现象,无非鬼神矣。故曰:“以功用谓之鬼神,以妙用谓之神。”

如此,则所谓鬼神,初不足怪,亦不必以为无何则?不足怪,自不待以为无也。朱子论世俗所谓鬼神怪异者曰:“雨露风雷,日月昼夜,此鬼神之迹也。此是白日公平正直之鬼神。若所谓有啸于梁、触于胸,此则所谓不正邪暗,或有或无,或去或来,或聚或散者。又有所谓祷之而应、祈之而获,此亦所谓鬼神。同一理也。问:伊川言鬼神造化之迹,此岂亦造化之迹乎?曰:皆是也。若论正理:则似树上忽生出花叶,此便是造化之迹;又如空中忽然有雷霆风雨,皆是也。但人所常见,故不之怪。忽闻鬼啸鬼火之属,则便以为怪。不知此亦造化之迹,但不是正理,亦非理之所无也。”又曰:“如起风、做雨,打雷、闪电,花生、花结,非有神而何?自不察耳。才说见鬼神事,便以为怪。世间自有个道理如此,不可谓无,特非造化之正耳。此为得阴阳不正之气,不须惊惑。所以夫子不语怪,以其明有此事,特不语耳。南轩说无便不是。”此等说,今日观之,未为得当。然在当日,无实验科学可据;而自古相传之说,其势方盛,势难遽断为无。故虽有哲学思想者,于神怪之说,亦多认其有,而以物理释之(如王仲任即其人也)。其说虽未得当。然其务以平易可据之理,解释奇怪不可思议之事,则固学者所有事,而与恒人不同者也。

理学家之论鬼神如此。其说,与世俗“人死为鬼,一切如人,特有形无质”之见,最不相容。自理学家之论推之,可决世俗所谓鬼神者为无有。然古代书籍,固多以鬼为有。宋儒最尊古者也,其敢毅然决此藩篱乎?曰:朱子固能之矣。此说也,见于朱子答廖仲晦之书。廖氏《原书》曰:“德明平日鄙见,未免以我为主。盖天地人物,统体只是一性。生有此性,死岂遽亡之?夫水,有所激与所碍,则成沤。正如二机,阖辟不已,妙合而成人物。夫水固水也,沤亦不得不谓之水,特其形则沤,灭则还复是本水也。人物之生,虽一形具一性,及气散而灭,还复统体是一而已。岂复分别是人是物之性。所未者,正惟祭享一书,推之未行。若以为果飨耶?神不歆非类,大有界限,与统体还一之说不相似。若曰飨与不飨,盖不必问,但报本之道,不得不然,而《诗》、《书》却明言神嗜饮食、祖考来格之类,则又极似有飨之者。窃谓人虽死无知觉,知觉之原仍在。此以诚感,彼以类应。若谓尽无知觉之源,只是一片太虚寂,则断灭无复实然之理,亦恐未安。君子曰终,小人曰死,则智愚于此,亦各不同。故人不同于鸟兽草木,愚不同于圣。虽以为公共道理,然人须全而归之,然后足以安吾之死。不然,则人何用求至圣贤?何用与天地相似?倒行逆施,均于一死,而不害其为人,是真与鸟兽禽鱼俱坏,懵不知其所存也。”廖氏之说,即以所谓鬼者,自理论推之,不能有;然古书明言其有,不敢决其为无;因而曲生一解,以为人死,仍有其知觉之源,凝然具在,不与大化为一。虽与世俗之见异,实仍未脱乎世俗之见之臼窠也。朱子答之曰:“贤者之见,所以不能无失者,正坐以我为主,以觉为性尔。夫性者,理而已矣。乾坤变化,万物受命,虽禀之在我,然其理,则非有我之所得私也。所以反身而诚,盖谓尽其所得乎己之理,则知天下万物之理,初不外此。非谓尽得我之知觉,则众人之知觉,皆是此物也。性只是理,不可以聚散言。其聚而生、散而死者,气而已矣。所谓精神魂魄,有知有觉者,皆气之所为也。故聚则有,散则无。若理,则初不为聚散而有无也。但有是理则有是气;苟气聚乎此,则其理亦命乎此耳。不得以水沤比也。鬼神便是精神魂魄。程子所谓天地之功用、造化之迹,张子所谓二气之良能,皆非性之谓也。故祭祀之礼,以类而感,以类而应。若性则又岂有类之可言邪?然气之已散者,既化而无有矣;其根于理而日生者,则固浩然而无穷也。上蔡谓我之精神即祖考之精神,盖谓此也。岂曰一受其成形,则此性遂为吾有,虽死而犹不灭,截然自为一物,藏乎寂然一体之中,以俟夫子孙之求,而时出以飨之邪?必如此说,则其界限之广狭,安顿之处所,必有可指言者。且自开辟以来,积至于今,其重并积叠,计已无地之可容矣。是又安有此理邪?且乾坤造化,如大洪炉,人物生生,无少休息,是乃所谓实然之理,不忧其断灭也。今乃以一片太虚寂目之,而反认人物已死之知觉,谓之实然之理,岂不误哉?又圣贤所谓归全安死者,亦曰:无失其所受乎天之理,则可以无愧而死耳。非以为实有一物,可奉持而归之,然后吾之不断不灭者,得以晏然安处乎冥汉之中也。夭寿不贰,修身以俟之,是乃无所为而然者。与异端为生死事大,无常迅速,然后学者,正不可同日而语。今乃混而言之,以彼之见,为此之说,所以为说愈多而愈不合也。”此论将世俗所谓有鬼之见,摧破殆尽。其曰理无断灭,气之根于理而日生者,浩然而无穷,可见宇宙虽不断灭,而人之自私其身,而不欲其亡,因之强执死后仍有一无体质而有精神之我,纯是虚说。如此,则既无天堂可歆,亦无地狱可怖;而犹力求不愧不作,全受全归,可谓无所为而为之。其情感,或不如信教者之热;其动机,则较之信教者高尚多矣。然宋学所以仅能为哲学,而不能兼神教之用者亦以此(古书所谓有鬼者,自系世俗迷信之谈。以理学家之理释之,无论如何,无有是处。朱子《答吴伯丰书》曰:“吾之此身,即祖考之遗体。祖考之所以为祖考者,盖具于我而未尝亡也。是其魂升魄降,虽已化而无有;然理之根于彼者,既无止息;气之具于我者,复无间断。吾能致精竭诚以求之,此气既纯一而无所杂,则此理自昭著而不可掩。此其苗脉之较然可睹者也。上蔡云:三日斋,七日戒,求诸阴阳上下,只是要集自家之精神。盖我之精神,即祖考之精神;在我者既集,即是祖考之来格也。”此说虽勉强调和,然几于即以生人之精神,为鬼神矣)。

然朱子之说虽妙,而谓气聚则有,散则无;又谓气之已散者化而无有,根于理而日生者,浩然无穷;则殊与质力不灭之理相背;而与其大钧播物、一去便休之说同病。实信伊川大过致之也。《语类》:“横渠说:形溃反原。以为人生得此个物事。既死,此个物事,却复归大原去,又从里面抽出来生人。如一块黄泥,既把来做弹子了;却依前归一块里面去,又做个弹子出来。伊川便说是不必以既屈之气,为方伸之气。若以圣人精气为物、游魂为变之语观之,则伊川之说为是。盖人死则气散。其生也,又从大原里面发出来。”此二说者,比而观之,不必科学,亦不必森严之论理,即以常识推断,亦觉张子之说为是,小程之说为非。以张子能泯有无之见,而小程不然也。而朱子顾以程子之说为是,何哉?盖由先存一辟佛之见,故有此蔽。《语类》又曰:“释氏谓人死为鬼,鬼复为人。如此,则天地间只是许多人来来去去,更不由造化。生生都废。却无此理也。”此朱子所以不信横渠之说也。殊不知所谓生生,只是变化,并非自无出有。轮回之说,实较伊川之言,为合于论理也。

朱子既有此蔽,故于有无聚散,分别不甚清楚。其论鬼神皆然。《语类》:“问人死时,这知觉便散否?曰:不是散,是尽了。气尽则知觉亦尽。”又曰:“神祗之气,常屈伸而不已。人鬼之气,则消散而无余矣。其消散,亦有久速之异。人有不伏其死者,所以既死而此气不散,为妖为怪。如人之凶死,及僧道既死,多不散者。圣贤则安于死,岂有不散而为神怪者乎?”又曰:“死而气散,泯然无迹者,是其常道理恁地。有托生者,是偶然聚得气不散,又怎生去凑着那生气,便再生。然非其常也。”又曰:“气久必散。人说神仙,一代说一项。汉世说甚安期生。至唐以来,则不见说了。又说钟离权、吕洞宾。而今又不见说了。看得来,他也养得分外寿考,然终久亦散了。”又曰:“为妖孽者,多是不得其死,其气未散。若是尪羸病死的人,这气消耗尽了方死,岂复更郁结成妖孽?然不得其死者,久之亦散。如今打面做糊,中间自有成小块核不散底,久之,渐渐也自会散。”面糊中小块核,可云散而不可云无,朱子未之思也(朱子之意,盖以尚有形迹者为散,毫无形迹,即寻常人所谓空者为无。然此说殊误也)。

朱子论人,则以为魄属鬼,气属神。其说曰:“人之语言动作是气,属神;精血是魄,属鬼。发用处皆属阳,是神;气定处皆属阴,是魄。知识处是神,记事处是魄。人初生时,气多魄少。后来魄渐盛。到老魄又少。所以耳聋目昏,精力不强,记事不足。”此据阴阳立说也。又据五行,谓水是魄,火是魂。以《左氏》有“人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂”之语也。因谓人有魄而后有魂,故“魄为主为干。”(案此与邵子“阳有去而阴常居”之说合)又谓人“精神知觉,皆有魄后方有”。引周子“形既生矣,神发知矣”之说为证(周子之意,似不谓形神有先后)。又有取于释氏地水火灾之说,谓火风是魂,地水是魄。人之暖气是火,运动是风,皮肉属地,涕唾属水。魂能思量记度,运用作为,魄则不能。故人之死也,风火先散,则不能为祟。皆据旧说推度而已矣。

朱子论性,亦宗程子“论性不论气不备,论气不论性不明”之说。其所以谓论性不论气不备者?盖以确见人及禽兽,其不善,确有由于形体而无可如何者也。《语类》曰:“论万物之一源,则理同而气异。睹万物之异体,则气犹相近,而理绝不同(谓万物已禀之而为性之理也)。气相近,如知寒暖,识饥饱,好生恶死,趋利避害,人与物都一般。理不同,如蜂蚁之君臣,只是他义上有一点子明;虎狼之父子,只是他仁上有一点子明;其他更推不去。大凡物事禀得一边重,便占了其他的。如慈爱的人少断制,断制之人多残忍。盖仁多便遮了那义,义多便遮了那仁。”(案此即无恶、只有过不及之说)又曰:“惟其所受之气,只有许多,故其理亦只有许多。如犬马,他这形气如此,故只会得如此事。”此犹今之主心理根于生理者,谓精神现象,皆形体之作用也。惟其然也,故朱子谓人确有生而不善者,欲改之极难。《语类》曰:“今有一样人,虽无事在这里坐,他心里也只思量要做不好事。如蛇虺相似,只欲咬人。他有什么发得善?”又曰:“如日月之光,在露地则尽见之。若在蔀屋之下,有所蔽塞,则有见有不见。在人则蔽塞有可通之理。至于禽兽,则被形体所拘,生得蔽隔之甚,无可通处。”朱子之见解如此,故曰:“人之为学,却是要变化气质,然极难变化”也。此等处,朱子以为皆从气质上来。盖朱子以全不着形迹者为理,而谓性即理,则性自无可指为不善。《语类》曰:“气之精英者为神。金木水火土非神,所以为金木水火土者是神。在人则为理,所以为仁义礼智信者是也。”又曰:“人生而静以上,即是人物未生时。人物未生时,只可谓之理,说性未得,此所谓在天为命也。才谓之性,便是人生以后,此理已堕在形气之中,不全是性之本体矣。”夫如是,则所谓性者,全与实际相离,只是一可以为善之物,又安得谓之不善。故朱子将一切不善,悉归之于气也。气何以有不善?朱子则本其宇宙观而为言曰:“人所禀之气,虽皆是天地之正气,然滚来滚去,便有昏明厚薄之异。”又曰:“天地之运,万端而无穷。日月清明,气候和正之时,人禀此气,则为清明浑厚之气,须做个好人。若是日月昏暗,寒暑反常,皆是天地之戾气。人若禀此气,则为不好的人。”此朱子谓气不尽善之由也。“性无气质,却无安顿处。”自朱子观之,既落形气之中,无纯粹至善者。(“或问:气清的人,自无物欲。曰:也如此说不得。口之欲味,耳之欲声,人人皆然。虽是禀得气清,才不检束,便流于欲去”)若不兼论形气,则将误以人所禀之性为纯善,而昧于其实在情形矣。此所谓论性不论气不备也。

其谓论气不论性不明者?则以天下虽极恶之人,不能谓其纯恶而无善。抑且所谓恶者本非恶,特善之发而不得其当者耳。朱子论“恶亦不可不谓之性”,曰:“他源头处都是善,因气偏,这性便偏了。然此处亦是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶,都羞恶而无恻隐,这个便是恶德。这个唤作性邪?不是?如墨子之性,本是恻隐。孟子推其弊,到得无父处。这个便是恶亦不可不谓之性也。”然则论气不论性,不但不知恶人之善处,并其恶性质,亦无由而明矣。夫犹是善性也,所以或发而得其当,或发而不得其当者,形质实为之累,此所谓论性不论气不备。然虽发不得当,而犹是可以发其当之物,则可见性无二性,理无二理。故《语类》譬诸隙中之日,谓“隙之大小长短不同,然其所受,却只是此日”;又谓“蔽锢少者,发出来天理胜;蔽锢多者,发出来私欲胜;便见本源之理,无有不善”也。此而不知其同出一源,则于性之由来,有所误会矣。此所谓论气不论性不明也。

善恶既同是一性;所谓恶者,特因受形气之累而然。夫形气之累,乃后起之事;吾侪所见,虽皆既落形气之性,然性即是理,不能谓理必附于形质。犹水然,置诸欹斜之器,则其形亦欹斜,不能因吾济只见欹斜之器,遂谓水之形亦欹斜也。故世虽无纯善之性,而论性则不得不谓之善也。

性既本善,而形气之累,特后起之事,则善为本质,而不善实非必然。故曰:“人生都是天理。人欲却是后来没把鼻生底。”此说实与释氏真如无明之说,消息相通(朱子所谓善者,不外本性全不受形气之累。本性全不受形气之累而发出,则所谓天理。而不然者则所谓人欲也。所谓天理者,乃凡事适得其当之谓,此即周子之所谓中。朱子曰:“有个天理,便有个人欲。盖缘这天理须有个安顿处,才安顿得不恰好,便有人欲出来。”安顿得恰好,即周子所谓中;守此中而勿失,则周子所谓静也。故朱子之学,实与周子一脉相承者也。〇安顿得恰好者,朱子曰:“饮食,天理也。要求美味,人欲也。”设喻最妙)。

朱子论性之说如此。盖其所谓善者,标准极高,非全离乎形气,不足以当之,故其说如此。因其所谓善者,标准极高,故于论性而涉及朱子之所谓气者,无不加以驳斥;而于程、张气质之说,程子性即理之言,极称其有功于圣门,有补于后学。盖论性一涉于气质,即不免杂以人欲之私,不克与朱子之所谓善者相副;而朱子之所谓性者,实际初无其物,非兼以气质立论,将不能自圆其说也(朱子评古来论性者之说:谓“孟子恐人谓性元来不相似,遂于气质内挑出天之所命者,说性无有不善。不曾说下面气质,故费分疏。荀子只见得不好底。扬子又见得半上半下底。韩子所言,却是说得稍近,惜其少一气字,性那里有三品来?”“以气质论,则凡言性不同者,皆冰释矣。”“气质之说,起于张、程,极有功于圣门,有补于后学。”又谓“程先生论性,只云性即理也,岂不是见得明?真有功于圣门。”〇朱子之坚持性即理,而力辟混气质于性,亦由其欲辟佛而然。故曰:“大抵诸儒说性,多说着气。如佛氏,亦只是认知觉作用为性。”知觉作用,固朱子所谓因形气而有者也)。

人之一生,兼备理气二者,其兼备之者实为心。故朱子深有取于横渠“心统性情”之说,以为颠扑不破。又详言之曰:“性者,心之理。情者,性之动。心,性情之主。”又譬之曰:“心如水,性犹水之静,情则水之流,欲则水之波澜。”(又曰:“心如水,情是动处,爱即流向去处。”又以“心为大极,心之动静为阴阳”)孟子所善四端,朱子谓之情,曰:“性不可言,所以言性善者,只看恻隐辞逊四端,如见水流之清,则知源头必清矣。”心兼动静言,则动静皆宜致养。故朱子曰:“动静皆主宰,非静时无所用,至动时方有主宰。”又谓:“惟动时能顺理,则无事时能静。静时能存,则动时得力。须是动时也做工夫,静时也做工夫也。”

朱子论道德,亦以仁为最大之德,静为求仁之方。其《仁说》:谓“仁者仁之本体。礼者仁之节文。义者仁之断制。知者仁之分别。信以见仁义礼智,实有此理。必先有仁,然后有义礼智信。故以先后言之,则仁为先;以大小言之,则仁为大。”又谓“明道圣人以其情顺万物而无情,说得最好”。(《语类》曰:“动时静便在这里。顺理而应,则虽动亦静;不顺理而应,则虽块然不交于物,亦不能得静。”顺理而应,即所谓以其情顺万物而无情也)至于实行之方,则亦取伊川“涵养须用敬,进学在致知”二语。而于用敬,则提出“求放心”三字;于致和,则详言格物之功。实较伊川言之,尤为亲切也。

《中庸》曰:“喜怒哀乐之未发,谓之中。发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。”龟山门下,以“体认大本”,为相传指诀。谓执而勿失,自有中节之和。朱子以为少偏。谓“才偏便做病。道理自有动时,自有静时。学者只是敬以直内,义以方外,见得世间无处不是道理。不可专要去静处求。所以伊川谓只用敬,不用静,便说平也。”又云:“周先生只说一者无欲也,这话头高,卒急难凑泊。寻常人如何便得无欲?故伊川只说个敬字,教人只就这敬字上挨去。庶几执捉得定,有个下手处。要之,皆只要人于此心上见得分明,自然有得尔。然今之言敬者,乃皆装点外事,不知直截于心上求功。遂觉累坠不快活。不若眼下于求放心处有功,则尤得力也。”此朱子主敬之旨也(又曰:“敬有死敬,有活敬,若只守着主一之敬,遇事不济之以义,而不活。熟后敬便有义,义便有敬。静则察其敬与不敬,动则察其义与不义。敬义夹持,循环无端,则内外透彻”)。

其论致知,则尽于《大学补传》数语。其言曰:“人心之灵,莫不有知。而天下之物,莫不有理。惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者,即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。”此数语,谓理不在心而在物,最为言阳明之学者所诋訾。然平心论之,实未尝非各明一义。至于致知力行,朱子初未尝偏废。谓朱子重知而轻行,尤诬诋之辞也。今摘录《语类》中论知行之语如下:

《语类》曰:“动静无端,亦无截然为动为静之理。且如涵养致知,亦何所始?谓学莫先于致知,是知在先”又曰:“未有致知而不在敬者,则敬亦在先。从此推去,只管恁地。”是朱子初未尝谓知在先、行在后也。又曰:“自家若得知是人欲蔽了,便是明处。只这上,便紧紧着力主定。一面格物。”是朱子实谓力行致知,当同时并进也。又曰:“而今看道理不见,不是不知,只是为物塞了。而今粗法,须是打叠了胸中许多恶杂,方可。”则并谓治心在致知之前矣。又曰:“方其知之而未及行之,则知尚浅。既亲历其域,则知之益明,非前日之意味。”则知必有待于行,几与阳明之言,如出一口矣。又朱子所谓格物致知,乃大学之功,其下尚有小学一段工夫。论朱子之说者,亦不可不知。朱子答吴晦叔曰:“夫泛论知行之理,而就一事以观之,则知之为先,行之为后,无可疑者。然合夫知之浅深、行之大小而言,则非有以先成乎其小,亦将何以驯致乎其大者哉?盖古人之教:自其孩幼,而教之以孝悌诚敬之实;及其少长,而传之以诗书礼乐之文;皆所以使之即夫一事一物之间,各有以知其义理之所在,而致涵养践履之功也。及其十五成童,学于大学,则其洒扫应对之间,礼乐射御之际,所以涵养践履之者,略已小成矣。于是不离乎此,而教之以格物以致其知焉。致知云者,因其所已知者,推而致之;以及其所未知者,而极其至也。今就其一事之中而论之,则先知后行,固各有其序矣。诚欲因夫小学之成,以进乎大学之始,则非涵养践履之有素,亦岂能以其杂乱纷纠之心,而格物以致其知哉?故《大学》之书,虽以格物致知,为用力之始,然非谓初不涵养践履,而直从事于此也;又非谓物未格、知未至,则意可以不诚,心可以不正,身可以不修,家可以不齐也。若曰:必俟知至而后可行,则夫事亲从兄,承上接下,乃人生所一日不能废者,岂可谓吾知未至,而暂辍以俟其至而后行之哉?”读此书,而朱子于知行二者,无所轻重先后,可以晓然矣。

偏重于知之说,朱子亦非无之。如曰:“讲得道理明时,自是事亲不得不孝,事兄不得不弟,交朋友不得不信。”论前人以黑白豆澄治思虑(起一善念,则投一白豆于器中。起一恶念,则投一黑豆于器中)曰:“此则是个死法。若更加以读书穷理底工夫,则去那般不正底思虑,何难之有?”皆以为知即能行。(惟此所谓知者,亦非全离于行。必且力行,且体验,乃能知之)盖讲学者,大抵系对一时人说话。阳明之时,理学既已大行。不患此理之不明,惟患知之而不能有之于己,故阳明救以知行合一之说。若朱子之时,则理学尚未大行,知而不行之弊未著,惟以人之不知为患,故朱子稍侧重于知。此固时代之异,不足为朱子讳,更不容为朱子咎。朱子、王子,未必不易地皆然也。读前所引朱子论知行之说,正可见大贤立言之四平八稳,不肯有所偏重耳(在今日观之,或以为不免偏重。然在当日,则已力求平稳矣。必先尚论其世,乃可尚论其人。凡读先贤之书皆然,亦不独朱子也)。

以上为朱子学说之大略。其与他家辩论之语,别于讲他家之学时详之。

朱子之不可及处,实在其立身之刚毅,进学之勇猛。今录其言之足资激发者如下,俾学者知所矜式焉。《语类》曰:“事有不当耐者,岂可常学耐事。学耐事,其弊至于苟贱不廉。学者须有廉隅墙壁,便可担负得大事去。如子路,世间病痛都没了。亲于其身为不善者不入,此大者立也。”又曰:“耻有当忍者,有不当忍者。今有一样人,不能安贫,其气错屈,以至立脚不住,亦何所不至?因举吕舍人《诗》云:逢人即有求,所以百事非。”又曰:“学者常常以志士不忘沟壑为念,则道理重而计较死生之心轻矣。况衣食至微末事,不得亦未必死,亦何用犯义犯分,役心役志以求之邪?某观今人,因不能咬菜根,而至于违其本心者,众矣!可不戒哉?惟君子,然后知义理之必当为,与义理之必可恃。利害得失,既无所入于其心;而其学,又足以应事物之变。是以气勇谋明,无所慑惮。不幸蹉跌,死生以之。小人之心,一切反是。”答刘季章曰:“天下只有一理,此是即彼非,此非即彼是,不容并立。故古之圣贤,心存目见,只有义理,都不见有利害可计较。日用之间,应事接物,直是判断得直截分明。而推以及人,吐心吐胆,亦只如此,更无回互。若信得及,即相与俱入圣贤之域;若信不及,即在我亦无为人谋而不尽的心。而此理是非,昭然明白;今日此人虽信不及,向后他人,须有信得及底,非但一人之计也。若如此所论,则在我者,未免视人颜色之可否,以为语默,只此意思,何由能使彼信得及乎?”以上数条,皆足见朱子立身之刚毅。国有道,不变塞焉;国无道,之死不变。真足使贪夫廉,懦夫有立志也。其论进学之语云:“书不记,熟读可记。义不精,细思可精。惟有志不立,直是无着力处。只如而今,贪利禄而不贪道义,要做贵人而不要做好人,皆是志不立之病。直须反复思量,究见病痛起处,勇猛奋跃,不复作此等人。一跃跃出,见得圣贤所说,各言万语,都无一事不是实语,方始立得此志。就此积累工夫,迤逦向上去,大有事在。”又曰:“直须抖擞精神,莫要昏钝。如救火治病然,岂可悠悠岁月?”又曰:“学者读书,须是于无味处致思。至于群疑并兴,寝食俱废,乃能骤进。因叹骤进二字,最下得好。须是如此。若进得些子,或进或退,若存若亡,不济事。如用兵相杀,争得些儿,小可一二十里地,也不济事。须大杀一番,方是善胜。”以上数条,皆足见朱子进学之勇猛。能使玩时愒日者,读之悚然汗下。固知一代大儒,其立身行己,必有异于寻常人之处也。凡我后学,可不怀见贤思齐之念哉?