王充的論衡見現代學生第一卷，四、六、八、九期。

　　胡適　　王充字仲任，是會稽上虞人。他生於建武三年。西曆二七。他的家世很微賤，他的祖父是做「賈販」的，故人笑他「宗祖無淑懿之基」。他後來到京師做太學的學生，跟班彪受業。他也曾做過本縣本郡的小官。元和三年，西曆八六。他已五十九歲了，到揚州做治中。章和二年，西曆八八。罷州家居，他從此不做官了。後漢書本傳說他「永元中病卒於家」。大概他死時在西曆一百年左右。他著書很多，有譏俗節義十二篇，不傳。是用俗話做的，又有政務一書，是談政治的書，不傳。又有論衡八十五篇。今存，但闕招致篇。他老年時做了養性書十六篇。不傳。論衡末卷有他的自敘一篇，可以參看。

　　王充的時代——西曆二七至一００——是很可注意的，這個時代有兩種特別色彩。第一，那時代是迷信的儒教最盛行的時代。我們看漢代的歷史，從漢武帝提倡種種道士迷信以後，直到哀帝、平帝、王莽的時候，簡直是一個災異符瑞的迷信時代。西漢末年最特別是讖緯的書。讖字訓驗，是一種預言，驗在後來，故叫做讖。緯是對於經而言，織錦的縱絲為經，橫絲為緯，圖讖之言都叫做緯書，以別於經書。王莽當國的時候，利用當時天人感應的迷信，造作了「麟鳳龜龍眾祥之瑞七百有餘」，還不夠用。於是他叫人造作許多預言的「符命」。孺子嬰元年，（西曆六年）孟通浚井，得白石，上有丹書，文曰：「告安漢公莽為皇帝。」自此以後，符命繁多，王莽一一拜受。初始元年，（西曆八年）有一個無賴少年，名叫哀章，造作銅匱，內藏圖書，言王莽為真天子。到黃昏時候，哀章穿著黃衣，捧著銅匱，到高廟裏，交給守官。官聞奏，王莽遂親到高廟拜受金匱。明年，莽遂做皇帝。圖讖的起源很有政治和宗教的意味。漢初的儒生用天人感應的儒教來做那「屈民而伸君，屈君而伸天」的事業。後來儒教總算成功了，居然養成了皇帝的尊嚴，居然做到了「辯上下，定民志」的大功。王莽生在儒教已成功之後，想要做皇帝，很不是容易的事。他不能不利用這天人感應的宗教來打破人民迷信漢室的忠心。解鈴還須繫鈴人，儒教造成的忠君觀念，只有儒教可以打破。王莽、劉歆一班人拼命造假的經書和假的緯書，正是這個道理。王莽提倡經術，起明堂，靈臺，辟雍，求古逸書，即是叫人造假書。添設博士員，——騙得四十八萬七千五百七十二人上書稱頌他的功德。這是儒教的第一步成功。他那七百多種的祥瑞——白雉，鳳皇，神爵，嘉禾，甘露，醴泉，禾長丈餘，一粟三米，——騙得他的九錫。九錫是當時九百零二個大儒根據「六藝通義經文所見周官、禮記宜于今者」所定的古禮。這是儒教的第二步成功。平帝病了，王莽又模倣周公「作策請命於泰畤，載璧秉圭，願以身代，策金縢，置于前殿，敕諸公勿敢言」。不幸平帝沒有成王的洪福，一病遂死了。王莽卻因此做了周公，「居攝踐阼，如周公故事」。這是儒教第三步成功。但是儒教的周公究竟不曾敢做真皇帝。王莽沒有法子，只好造作符命圖讖，表示天命已歸周公，成王用不著了。於是這個新周公乃下書曰：「予以不德，託於皇初祖考黃帝之後，皇始祖考虞帝之苗裔，而太皇太后之末屬。皇天上帝隆顯大佑，成命統序，符契圖文，金匱策書，神民詔告，屬予以天下兆民。赤帝漢氏高皇帝之靈，承天命，傳國金策之書。予甚祇畏，敢不欽受。」明年，遂「順符命，去漢號」。讀策的時候，王莽親執小皇帝的手，流涕歔欷，說道：「昔周公攝位，終得復於明辟，今予獨迫皇天威命，不得如意。」哀嘆良久。這齣戲遂唱完了。這是儒教的第四步大成功。

　　這是圖讖符命的起源。光武帝中興，也有許多圖讖。李通造讖曰：「劉氏復興，李氏為輔。」又彊華奏赤伏符曰：『劉秀發兵捕不道，四七之際火為主。」光武遂即帝位。故光武很相信這些說讖的人，甚至用圖讖來決定嫌疑。後漢書桓譚傳，又鄭興傳。光武末年，西曆五七。初起靈臺，明堂，辟雍，又宣佈圖讖於天下。明帝、西曆五八至七五。章帝七六至八八。繼續提倡這一類的書，遂使讖緯之書佈滿天下。漢人造的緯書，有河圖九篇，洛書六篇，都是說「自黃帝至周文王所受本文」。又別有三十篇，說是自初起到孔子九位聖人增演出來的。又有七經緯三十六篇，都說是孔子所作。七經緯是：易緯六種，書緯五種，詩緯三種，禮緯三種，樂緯三種，孝經緯二種，春秋緯十三種。詳見後漢書樊英傳註。這種書的作偽的痕跡，很容易看出。據尹敏光武時人。說：「其中多近鄙別字，頗類世俗之辭。」後漢書尹敏傳。其實單看那些緯書的書名——鉤命決，是類謀，元命苞，文耀鉤，考異郵等等，——也就可以曉得那些書的鄙陋可笑了。又據張衡說：

　　春秋元命苞中有公輸班與墨翟事，見戰國，非春秋也。

　　又言「別有益州」。益州之置，在於漢世。

　　其名三輔諸陵，世數可知。……至於王莽篡位，漢世大禍，八十篇何為不戒？則知圖讖成於哀、平之際也。後漢書張衡傳。

　　這四條證據都是作偽的鐵證。但是漢朝的君主和學者都是神迷了心竅，把這些書奉作神聖的經典，用來改元定曆，決定嫌疑。看律曆志中屢引圖讖之處可證。這種荒謬可笑的迷忌，自然要引起一般學者的反抗。桓譚、鄭興、尹敏在光武時已極力攻擊圖讖的迷信。尹敏最滑稽，他攻擊圖讖，光武不聽，他就也在讖書的闕文上補了一段，說：「君無口，為漢輔。」光武問他，他說：「臣見前人增損圖書，敢不自量，竊幸萬一。」光武也無可如何。桓譚攻擊圖讖，光武大怒，說他「非聖無法」，要把他拿下去斬首。但是迷信已深，這幾個人又不能從根本上推翻當時的天人感應的儒教，鄭興、尹敏都是信災異之學的，桓譚略好。故不能發生效果。王充也是這種反抗運動的一個代表。不懂得這個時代荒謬迷忌的情形，便不能懂得王充的哲學。

　　上文說的讖緯符瑞等等的道士迷信，即是儒教迷信。是西曆一世紀的第一種特別色彩。但是那時代，又是一個天文學發展時代。劉歆的三統曆是儒教的天文學，是王莽時代的天文學。建武八年，西曆三二。已有朱浮、許淑等人請修改曆法。從永平五年六二。到元和二年，八五。是四分曆和三統曆競爭最烈的時代。四分曆最後戰勝，遂得頒行。八五。當兩派爭勝的時候，人人都盡力實地測候的工夫。誰的效驗最優，誰便占勝利。故楊岑候月食成績比官曆優，政府就派楊岑署理弦望月食官。六二。後來張盛、景防等用四分法與楊岑比課，一年之中，他們候月食的成績比楊岑多六事，政府就派他們代楊岑署理月食官。六九。四分曆所以能頒行，全靠他的效驗遠勝太初曆。後來賈逵與王充年歲略相同，死於西曆一０一，年七十二。用這種實驗的方法，比較新舊兩曆，得結果如下：

　　以太初曆考漢元，前二０六。盡太初元年，前一０四。日朔二十三事，其十七得朔，四得晦，二得二日。新曆七得朔，十四得晦，二得三日。舊曆成績比新曆好。

　　以太初曆考太初元年，盡更始二年，二四。日朔二十四事，十得晦。以新曆，十六得朔，七得二日，一得晦。新曆成績比舊曆好。

　　以太初曆考建武元年，二五。盡永元元年，八九。二十三事，五得朔，十八得晦。以新曆，十七得朔，三得晦，二得二日。新曆成績比舊曆好。

　　又以新曆上考春秋中有日朔者，二十四事，失不中者二十三事。新曆成績很壞。

　　實測的結果指出一個大教訓：「求度數，取合日月星辰。有異世之術，太初曆不能下通於今，新曆不能上得漢元。」

　　這種實驗態度，是漢代天文學的基本精神。太初曆的成立，在於效驗；（見上章。）四分曆的成立，也在於效驗。這種效驗是真確可靠的，不比那些圖讖緯書的效驗是邈茫無稽的。這種科學的態度，在當時自然不能不發生一點影響。王充生在這個時代；他著書的時候，正當四分曆與太初曆爭論最烈的時期。論衡著作的時期很可研究。講瑞篇說：「此論草於永平之初，……至元和、章和之際，孝章耀德天下。」又恢國篇記章帝六年事，稱今上；宣漢篇也稱章帝為今上；齊世篇稱章帝為方今聖明。據此可見論衡不是一個時代做的。大概這書初起在永平初年，當西曆六十餘年，正在四分法初通行的時候。後來隨時增添修改，大部分當是章帝時著作。直至和帝初年還在修改，故有稱孝章的地方。此書最後的修正，當在西曆九十年左右，四分曆已頒行了。此書的著作與修正，前後共需三十年。但此後還有後人加入的地方，如別通篇提及蔡伯喈。蔡邕生於西曆一三三年，王充已死了三十多年了。此外尚有許多加入的痕跡。但論衡大體是西曆六十年至九十年之間做的。這是大概可以無疑的。他又是很佩服賈逵的人，又很留心當時天文學上的問題，如說日篇可為證。故不能不受當時天文學方法的影響。依我看來，王充的哲學，只是當時的科學精神應用到人生問題上去。故不懂得當時的科學情形，也不能了解王充的哲學。

　　王充的哲學的動機，只是對於當時種種虛妄和種種迷信的反抗。王充的哲學的方法，只是當時科學精神的表現。

　　先說王充著書的動機。他自己說：

　　詩三百，一言以蔽之，曰：「思無邪。」論衡篇以十數，亦一言也，曰：「疾虛妄。」佚文篇。

　　他又說：

　　充既疾俗情，作譏俗之書；又閔人君之政，徒欲治人，不得其宜，不曉其務，愁精苦思，不睹所趨，故作政務之書；又傷偽書俗文多不實誠，故為論衡之書。自紀篇。

　　他又說：

　　是故論衡之造也，起眾書並失實，虛妄之言勝真美也。虛妄之語不黜，則華文不見息；華文放流，則實事不見用。故論衡者，所以銓輕重之言，立真偽之平。……其本皆起人間有非，故盡思極心以譏世俗。世俗之性，好奇怪之語，悅虛妄之文。何則？事實不能快意，而華虛驚耳動心也。是故才能之士，好談論者，增益實事，為美盛之語；用筆墨者，造生空文，為虛妄之傳。……至或南面稱師，賦姦偽之說；典城佩紫，讀虛妄之書。……孟子曰：「予豈好辯哉？予不得已也。今吾不得已也。」虛妄顯於真，實誠亂於偽。世人不悟，是非不定，紫朱雜廁，瓦玉雜糅。以情言之，吾心豈能忍哉？……人君遭弊，改教於上；人臣愚惑，作論於下。實得，則上教從矣。冀悟迷惑之心，使知虛實之分；實虛之分定，而後華偽之文滅；華偽之文滅，則純誠之化日以孳矣。對作篇。

　　他又說：

　　論衡就世俗之書訂其真偽，辨其實虛。……俗傳蔽惑，偽書放流。……是反為非，虛轉為實，安能不言？俗傳既過，俗書又偽。若夫……淮南書言共工與顓頊爭為天子，不勝，怒而觸不周之山，使天柱折，地維絕。堯時，十日並出，堯上射九日。魯陽戰而日暮，援戈揮日，日為卻還。世間書傳多若等類，浮妄虛偽，沒奪正是。心濆涌，筆手擾，安能不論？同上。

　　這幾段都可寫出王充著書的動機。他的哲學的宗旨，只是要對於當時一切虛妄的迷信和偽造的假書，下一種嚴格的批評。凡是真有價值的思想，都是因為社會有了病纔發生的。王充所謂「皆起人間有非」。漢代的大病就是「虛妄」。漢代是一個騙子時代。那二百多年之中，也不知造出了多少荒唐的神話，也不知造出了多少荒謬的假書。我們讀的古代史，自開闢至周朝，其中也不知道有多少部分是漢代一班騙子假造出來的。王莽、劉歆都是騙子中的國手。讖緯之學便是西漢騙子的自然產兒。王充對於這種虛妄的行為，實在看不上眼。我們看他「心濆涌，筆手擾」，「吾不得已也」，「吾豈能忍哉」的語，便可想見他的精神。他的書名是「論衡」。他自己解釋道：「論衡，論之平也。」自紀。又說：「論衡者，所以銓輕重之言，立真偽之平。」衡即是度量權衡的衡。即是估量，即是評判。論衡現存八十四篇，幾乎沒有一篇不是批評的文章。最重要的如：

　　書虛、第十六。道虛、二四。語增、二五。儒增、二六藝增、二七。對作八四。等篇，都是批評當時的假書的。

　　問孔、二八。非韓、二九。刺孟三十。是批評古書的。

　　變虛、十六。異虛、十八。感虛、十九。福虛、二十。禍虛、二一。龍虛、二二。雷虛二三。是批評假書中紀載的天人感應的事的。

　　寒溫、四一。譴告、四二。變動、四三。招致第四四篇，今闕。四篇，是從根本上批評當時儒教的天人感應論的。

　　講瑞、五十。指瑞、五一。是應五二。是批評當時的祥瑞論的。

　　死偽、六三。紀妖、六四。訂鬼、六五。四諱、六八。〈言間〉時、六九。譏日、七十。卜筮、七一。難歲、七三。詰術七四。等篇，是批評當時的許多迷信的。

　　論衡的精神只在「訂其真偽，辨其實虛」八個字。所以我說王充的哲學是批評的哲學，他的精神只是一種評判的精神。

　　現在且說王充的批評方法。上文我說王充的哲學只是當時科學的方法適用到天文學以外的問題上去。當時的天文學者最注重效驗，王充的批評方法也最注重效驗。他批評當時的災異學派說：

　　變復之家不推類驗之，空張法術惑人君。明雩。

　　他是屬於自然主義一派的道家的，說見下。但他嫌當時的自然學派也不注重效驗的方法。他說：

　　道家論自然，不知引物事以驗其言行，故自然之說未見信。自然。

　　他又說：

　　凡論事者，違實不引效驗，則雖甘義繁說，眾不見信。知實。

　　他的方法的根本觀念，只是這「效驗」兩字。他自己說：

　　事莫明於有效，論莫定於有證。空言虛語，雖得道心，人猶不信。……唯聖心賢意，方比物類，為能實之。薄葬。

　　我們若要懂得王充說的「效驗」究竟是什麼，最好是先舉幾條例：

　　（例一）儒者曰：「日朝見，出陰中。暮不見，入陰中。陰氣晦冥，故沒不見。」如實論之，不出入陰中。何以效之？

　　夫夜，陰也，氣亦晦冥。或夜舉火者，光不滅焉。……火夜舉，光不滅，日暮入，獨不見，非氣驗也。

　　夫觀冬日之入出，朝出東南，暮入西南。東南西南非陰，古以北方為陰。何故謂出入陰中？

　　且夫星小猶見，日大反滅，世儒之論虛妄也。說日。

　　（例二）雷者，太陽之激氣也。……盛夏之時，太陽用事，陰氣承之。陰陽分爭，則相較軫，較軫則激射。激射為毒，中人，輒死；中木，木折；中屋，屋壞。人在木下屋間，偶中而死矣。何以驗之。

　　試以一斗水灌冶鑄之火，氣激{敝衣}裂，若雷之音矣。或近之，必灼人體。天地為爐大矣，陽氣為火猛矣，雲雨為水多矣，分爭激射，安得不迅？中傷人身，安得不死？……

　　雷者，火也。何以驗之？這兩句，今本倒置，今以意改正。以人中雷而死，即詢其身，中頭則鬚髮燒燋，中身則皮膚灼燌，臨其尸，上聞火氣，一驗也。道術之家以為雷燒石色赤，投於井中，石焦井寒，激聲大鳴，若雷之狀，二驗也。人傷於寒，寒氣入腹，腹中素溫，溫寒分爭，激氣雷鳴，三驗也。當雷之時，雷光時見，大若火之耀，四驗也。當雷擊時，或燔人室屋及地草木，五驗也。

　　夫論雷之為火有五驗，言雷為天怒無一效，然則雷為天怒，虛妄之言。雷虛。

　　古文「效」與「驗」可以互訓。廣雅釋言：「效，驗也。」呂覽察傳篇注、及淮南主術注，驗，效也。王充的效與驗也只是一件事。效驗只是實驗的左證。這種左證，大略可分為兩種：（一）是從實地考察本物得來的。如雷打死人，有燒焦的痕跡，又有火氣，又如雷能燔燒房屋草木，都屬於這一種。（二）是本物無從考驗觀察，不能不用譬喻和類推的方法，如陰中氣可舉火，又可見星，可以推知日入不是入陰氣中；又如用水灌火能發大聲，激射中人能燒灼人，可以推知雷為陰氣與陽氣的激射，這都屬於第二類。第一種效驗，因當時的科學情形，不容易做到。只有天文學在當時確能做到了。醫學上的驗方也是如此。王充的書裏，用這種實地試驗的地方，比較的很少。他用的效驗，大都是第二種類推的效驗。他說的「推類驗之」與「方比物類」都是這一類的效驗。這種方法，從箇體推知箇體，從這物推知那物，從名學上看來，是很容易錯過的。但是有時這種類推法也很有功效。王充的長處在此，他的短處也正在此。

　　這種重效驗的方法，依我看來，大概是當時的科學家的影響。但是科學家的方法固然注重證驗，不過我們要知道證驗是科學方法的最後一步。科學方法的第一步是要能疑問。第二步是要能提出假設的解決。第三步方纔是搜求證據來證明這種假設。王充的批評哲學的最大貢獻就是提倡這三種態度：疑問，假設，證據。他知道單有證驗是不夠用的，證驗自身還須經過一番評判，方纔站得住。例如墨家說鬼是有的，又舉古代相傳杜伯一類的事為證驗。墨子明鬼篇。王充駁道：

　　夫論不留精澄意，苟以外效立事是非，信聞見於外，不詮訂於內，是用耳目論，不以心意議也。夫以耳目論，則以虛象為言；虛象效，則以實事為非是。故是非者不徒耳目，必開心意。墨議不以心而原物，苟信聞見，則雖效驗章明，猶為失實。失實之議難以教，雖得愚民之欲，不合智者之心。薄葬。

　　這一段說立論的方法，最痛快，最精彩。王充的批評哲學的精神，只是注重懷疑，注重心意的「詮訂於內」。詮訂就是疑問，就是評判。他自己說論衡的方法是：

　　論則考之以心，效之以事。浮虛之事，輒立證驗。對作。

　　看他先說「考之以心」，後說「效之以事」，可見他的方法最重心意的詮訂，效驗不過是用來幫助心意提出的假設，使他立腳得住。不曾詮訂過的證驗，王充說：「雖效驗章明，猶為失實。」有時詮訂已分明，便可不須再求證驗，也能成立。例如漢儒說上古聖王太平之世，廚房裏自生肉脯，像一種蒲扇搖動生風，寒涼食物，使他不腐敗，故名萐脯。王充駁道：

　　太平之氣……能使廚自生肉萐，何不使飯自蒸於甑，火自燃於灶乎？……何不使食物自不臰？何必生萐以風之乎？是應。

　　儒者又說堯時有蓂莢夾階而生，月朔生一莢，至十五日而十五莢；十六落一莢，至月晦落完。王充駁他道：

　　夫起視堂下之莢，孰與懸曆日於扆坐旁，顧輒見之也？天之生瑞，欲以娛王者，須起察乃知日數，是生煩物以累之也。且莢，草也。王者之堂，旦夕所坐。古者雖質，宮室之中，草生輒耘，安得生莢而人得經月數之乎？同上。

　　儒者又說堯時有草名屈軼，生於庭，見了佞人便能指出。王充駁道：

　　夫天能故生此物以指佞人，不使聖王性自知之，或佞人本不生出，必復更生一物以指明之，何天之不憚煩也？……經曰：「知人則哲，惟帝難之。」人含五常，音氣交通，且猶不能相知；屈軼，草也，安能知佞？如儒者之言是，則太平之時草木踰賢聖也。同上。

　　王充書裏這一類的懷疑的批評最多，往往不用證驗，已能使人心服。有時他的懷疑或假設，同普通的信仰相去太遠了，不容易使人領會信從，那時他方纔提出證驗來。如上文所引「日不入陰中」及「雷者火也」兩個假設。

　　總之，王充在哲學史上的絕大貢獻，只是這種評判的精神。這種精神的表現，便是他的懷疑的態度。懷疑的態度，便是不肯糊裏糊塗的信仰，凡事須要經我自己的心意「詮訂」一遍，「訂其真偽，辨其虛實」，然後可以信仰。若主觀的評判還不夠，必須尋出證據，提出效驗，然後可以信仰。這種懷疑的態度，並不全是破壞的，其實是建設的。因為經過了一番詮訂批評，信仰方纔是真正可靠的信仰。凡是禁不起疑問的信仰，都是不可靠的。譬如房屋建在散沙上，當不住一陣風雨，就要倒了。

　　漢代的許多迷信都掛著「儒教」的招牌。許多極荒謬的書，都假託儒家所謂聖人做的。這種虛妄詐偽的行為，和當時人迷信假書的奴性，引起了王充的懷疑態度。王充明明的說當時有許多書是假造的。他說：

　　世信虛妄之書，以為載於竹帛上者，皆聖賢所傳，無不然之事，故信而是之，諷而讀之。睹真是之傳與虛妄之書相違，則謂短書不可信用。漢代的古書，長二尺四寸，後出新書篇幅減短，僅長一尺，故名短書。看論衡正篇說。……夫世間傳書諸子之語，多欲立奇造異，作驚目之論，以駭世俗之人；為譎詭之書，以著殊略之名。書虛。

　　他又說：

　　才能之士好談論者，增益實事，為盛溢之語；用筆墨者，造生空文，為虛妄之傳。聽者以為真然，說而不舍；覽者以為實事，傳而不絕。對作。

　　他不但懷疑那些假造的書，並且攻擊當時儒生說經的種種荒謬。他說：

　　儒者說五經，多失其實。前儒不見本末，空生妄說。後儒信前師之言，隨舊述故，滑習辭語。苟名一師之學，趨為師教授，及時早仕，汲汲競進。不暇留精用心，考實根核。故虛說傳而不絕，實事沒而不見，五經并失其實。正說。

　　我們知道當時經師的荒謬，便知道王充說的「五經并失其實」，并非過當的責備。正說篇引當時說經家的話：「春秋二百四十年者，上壽九十，中壽八十，下壽七十，孔子據中壽三世而作，三八二十四，故二百四十年也。」又：「尚書二十九篇者，法北斗七宿也，四七二十八篇，其一曰斗矣，故二十九。」怪不得王充要痛罵。

　　王充不但攻擊當時的經師，就是古代的聖賢，也逃不了他的批評。他有問孔、非韓、刺孟三篇，我們可引他對於孔子的態度作例：

　　世儒學者好信師而是古，以為賢聖所言皆無非，專精講習，不知難問。夫賢聖下筆造文，用意詳審，尚未可謂盡得實；況倉卒吐言，安能皆是？……案賢聖之言，上下多相違；其文，前後多相伐者，世之學者不能知也。……凡學問之法，不為無才，難於距師，核道實義，證定是非也。……世之解說說人者，非必須聖人教告乃敢言也。苟有不曉解之問，造難孔子，何傷於義？誠有傳聖業之知，伐孔子之說，何逆於理？問孔。

　　我們雖不必都贊同他的批評，有許多批評是很精到的，例如他批孟子「王何必曰利」一節。但這種「距師」、「伐聖」的精神，是我們不能不佩服的。

　　王充生平最痛恨的就是當時的天人感應的儒教。從前天文學還在幼稚時代，把人類看作與天地并立的東西，把人看得太重要了，人類遂妄自尊大，以為「人之所為，其美惡之極，皆與天地流通而往來相應」，董仲舒語。善政可招致祥瑞，惡政必招致災異。漢書天文志說的「政失於此，則變見於彼，猶景之象形，響之應聲」，可以代表這種迷信。王充所以能打破這種迷信，大概是受了當時天文學進步的影響。天文家測候天象，漸漸的知道宇宙有無窮的大，人類在這個大宇宙之中，真算不得什麼東西。知道了人類的微細，便不會妄自尊大，妄想感動天地了。正如王充說的：

　　人在天地之間，猶蚤蝨之在衣裳之內，螻蟻之在穴隙之中。蚤蝨螻蟻為逆順橫縱，能令衣裳穴隙之間氣變動乎？……天至高大，人至卑小。筳不能鳴鐘，而螢火不爨鼎者，何也？鐘長而筳短，鼎大而螢小也。以七尺之細形，感皇天之大氣，其無分銖之驗，必也。變動。

　　天文學的進步，不但打破人類妄自尊大的迷誤，又可使人知道天行是有常度的，是自然的，是不會受人事的影響的。王充說：

　　在天之變，日月薄蝕。四十二月，日一食。五六月，月亦一食。五六月，湖北局本作「五十六月」。按說日篇云：「大率四十一二月日一食，百八十日月一蝕，蝕之皆有時。」故改正。西漢天文家測定五個月又二十三分之二十為一個月食之限，故知「五十六月」必誤也。食有常數，不在政治。百變千災，皆同一狀，未必人君政教所致。治期。又寒溫篇：「水旱之至，自有期節，百災萬變，殆同一曲。」與此同。

　　這種議論，自然是天文學發達時代的產物。古代荀子也說：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。」王充的話，竟可算是荀子的天論新得了科學的根據。

　　王充說：「日月食有常數，不在政治。百變千災，皆同一狀。」王充對於一切災異，都持這個態度。我們只能舉一條最痛快的駁論，不能遍舉了。他說：

　　世之聖君莫若堯、湯。堯遭洪水，湯遭大旱。如謂政治所致，則堯、湯惡君也。如非政治，是運氣也。運氣有時，安可請求？世之論者，猶謂「堯、湯水旱，水旱者時也。其小旱湛，皆政也。」假令審然，何用致湛？……世審稱堯、湯水旱，天之運氣，非政所致。夫天之運氣，時當自然，雖雩祭請求，終無補益。而世又稱湯以五過禱於桑林時，立得雨。夫言運氣，則桑林之說絀；稱桑林，則運氣之論消。世之說稱者，竟當何由？救水旱之術，審當何用？明雩。

　　以上所述，大半都是側重批評破壞一方面的。王充的絕大貢獻就在這一方面。中國的思想若不經過這一番破壞的批評，決不能有漢末與魏、晉的大解放。王充的哲學是中古思想的一大轉機。他不但在破壞的方面打倒迷信的儒教，掃除西漢的烏煙瘴氣，替東漢以後的思想打開一條大路；并且在建設的方面，提倡自然主義，恢復西漢初期的道家哲學，替後來魏、晉的自然派哲學打下一個偉大的新基礎。

　　我們且看王充哲學的建設方面。

　　自從淮南王失敗後，自然派的哲學被儒教的烏煙瘴氣遮住了，竟不能發展。祗有道家的一小支派——煉金煉丹的神仙家——居然與天人感應的儒教拉得攏來，合成漢代儒教的一部分。漢武帝與劉向便是絕好的例。但道家理論一方面的天道自然觀念，與天人感應的儒教根本上不能相容，故無人提倡。直到王充起來，他要推翻那天人感應的迷信，要打破那天人同類的天道觀念，（Anthropomorphism）不能不用一種自然的天道觀念來代他。試看他的譴告篇說：

　　夫天道，自然也，無為。如譴告人，是有為，非自然也。黃、老之家論說天道，得其實矣。變復之家，損皇天之德，使自然無為轉為人事，故難聽之也。

　　看這寥寥的幾句，可見王充的天道論與他的反對迷信是有密切關係的。又可見他的天道論是從道家哲學裏面產生出來的。物勢篇說：

　　儒者論曰：「天地故生人。」此言妄也。夫天地合氣，人偶自生也，猶夫婦合氣，子則自生也。夫婦合氣，非當時欲得生子，情Q欲Y動而合，合而生子矣。夫婦不故生子，以知天地不故生人也。然則人生於天地也，猶魚之於淵，蟣蝨之于人也，因氣而生，種類相產。萬物生天地之間，皆一實也。……天地合氣，物偶自生矣。……何以驗之？如天故生萬物，當令其相親愛，不當令之相賊害也。或曰：「五行之氣，天生萬物。以萬物含五行之氣，五行之氣更相賊害。」曰：「天自當以一行之氣生萬物，令之相親愛，不當令五行之氣反使相賊害也。」或曰：「欲為之用，故令相賊害。賊害，相成也。……金不賊木，木不成用；火不爍金，金不成器，故諸物相賊相利，含血之蟲相勝服、相齧噬、相啖食者，皆五行氣使之然也。」曰：「天生萬物欲令相為用，不得不相賊害也，則生虎狼蝮蛇及蜂蠆之蟲皆賊害人，天又欲使人為之用耶？……凡萬物相刻賊，含血之蟲則相服，至於相啖食者，自以齒牙頓利，筋力優劣，動作巧便，氣勢勇桀。若人之在世，勢不與適，力不均等，自相勝服。以力相服，則以刃相賊矣。夫人以刃相賊，猶物以角齒爪牙相觸刺也。力強，角利，勢烈，牙長，則能勝；氣微，爪短，則誅；膽小，距頓，則服畏也。人有勇怯，故戰有勝負。勝者未必受金氣，負者未必得木精也。物勢。

　　看這一大段的主意，只是要推翻當時天人同類的「目的論」。（Teleology）老子、莊子、慎到、淮南子一系的哲學，無論怎樣不同，卻有一點相同之處，就是不承認天是有意志的，有目的的。王充也只是攻擊一箇「故」字。淮南子說的「智故」、「故曲」，現在俗話說的「故意」，即是故字的意義。天地是無意志的，是無目的的，故不會『故』生人，也不會『故』生萬物。一切物的生死變化，都是自然的。這是道家哲學的公同觀念。王充的自然哲學和古代的自然哲學不同之處，就在王充受了漢代思想的影響，加上了一箇『氣』的觀念。故說：「因氣而生，種類相產，萬物生天地之間，皆一實也。」故說：

　　試依道家論之。天者，普施氣。……夫天之不故生五穀絲麻以衣食人，由同猶。其有災變不欲以譴告人也。物自生而人衣食之，氣自變而人畏懼之。……如天瑞為故，自然焉在？無為何居？自然。

　　自然主義的天道觀解釋萬物的生長變化，比那目的論的天道觀滿意得多了。王充說：

　　草木之生，華葉青蔥，皆有曲折，象類文章。謂天為文章，復為華葉乎？宋人或刻木為楮葉者，三年乃成。孔子曰：「使地三年乃成一葉，則萬物之有葉者寡矣。」如孔子之言，萬物之葉自為生也。自為生也，故生并成。如天為之，其遲當若宋人刻楮葉矣。觀鳥獸之毛羽，毛羽之采色，通可為乎？……春觀萬物之生，秋觀其成，天地為之乎？物自然也？如謂天地為之，為之必用手，天地安得萬萬千千手，并為萬萬千千物乎？諸物之在天地之間也，猶子在母腹中也。母懷子氣，十月而生，鼻、口、耳、目、髮、膚、毛理、血脈、脂腴、骨節、爪齒，自然成腹中乎？母為之也？偶人千萬，不名為人者，何也？鼻口耳目，非性自然也。自然。

　　這一段論自然主義和目的論的優劣，說得明白。我們試想一箇有意志的上帝，在這箇明媚的春光裏，忙著造作萬物，「已拼膩粉塗雙蝶，更著雌黃滴一蜂」，楊誠齋詩。請問這種宇宙觀能使我們滿意嗎？即使有人能承認這種目的論的天道觀，即使有人能承認這箇「無事忙」為造化者，那麼，天地之間萬物互相殘殺，互相吞吃——大魚吃小魚，人又吃大魚，蚊蟲臭蝨又咬人——難道這都是這個造化者的意志嗎？

　　王充的自然論一方面要打破一個「故」字，一方面要提出一個「偶」字，故是目的論，偶是因緣論。故他再三說「人偶自生」，「物偶自生」，偶即是無意志的因緣湊合的。他說：

　　長數仞之竹，大連抱之木，工技之人裁而用之，或成器而見舉持，或遺材而遭廢棄。非工技之人有愛憎也，刀斧之加「之加」二字，湖北本作「加」字，今依下文改。有偶然也。蒸穀為飯，釀飯為酒。酒之成也，甘苦異味；飯之熟也，剛柔殊和。非庖廚酒人有意異也，手指之調有偶適也。調飯也，殊筐而居；甘酒也，異器而處。蟲墮一器，酒棄不飲；鼠涉一筐，飯捐不食。夫百草之類，皆有補益。遭醫人采掇，成為良藥；或遺枯澤，為火所爍。等之金也，或為劍戟，或為鋒銛。同之木也，或梁于宮，或柱于橋。……幸偶。

　　凡人操行有賢有愚，及遭禍福，有幸有不幸。舉事有是有非，及觸賞罰，有偶有不偶。并時遭兵，隱者不中。同日被霜，蔽者不傷。中傷未必惡，隱蔽未必善，隱蔽幸，中傷不幸。幸偶。

　　王充把天地間一切現象和一切變化都看作無意識的因緣偶合，這種幸偶論，一方面是他的自然主義的結果，一方面又是他的命定論的根據。道家本是信命定說的。儒家雖然注重人事，但孔子的天道觀念也是自然主義，如「天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉」。也信天道自然無為，故儒家信「死生有命，富貴在天」。孟子也是信命天論的。儒家只有一個荀子不信命。看他的天論與非相篇。老、莊一系沒有不信命的。莊子更說得詳細。墨家信仰一個有意志又能賞善罰惡的天，故不能不反對有命說。墨子說：

　　執有命者之言曰：「上之所賞，命固且賞，非賢故賞也。上之所罰，命固且罰，非暴固罰也。」……今用執有命者之言，則上不聽治，下不從事。上不聽治則政亂，下不從事，則財用不足。墨子非命上。

　　漢代的儒生要造出一種天人感應的宗教來限制當時的君權，故不能不放棄「原始的儒教」的天命論，換上墨教的「天志」論。古代儒教的天命論，是如孟子說的「莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也」。孟子萬章篇。孟子又說：「莫非命也，順受其正。」「殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」盡心篇。這種命定主義與道家「化其萬化而不知其禪之者，焉知其所終，焉知其所始，正而待之而已耳」，正沒有一點分別。漢代的新儒教表面上也信天命，但他的天命已不是孟子「莫之致而至，殀壽不貳」的命，乃是孟子最反對的那個「諄諄然命之」的天命。這種「諄諄然命之」的天命論，并不是儒家的遺產，乃是墨家的信條。漢代一切春秋派、洪範派、詩派、易派的天人感應論，都含有這個有意志，能賞罰，能用祥瑞災異來表示喜怒的天帝觀念。

　　王充因為要推翻這「諄諄然命之」的天命，故極力主張那「莫之致而至」的命。他說命有兩種：（一）是稟氣厚薄之命，（二）是所當觸值的命。氣壽篇。分說如下：

　　第一，稟氣的命。「夫稟氣渥則其體強，體強則其命長，氣薄則其體弱，體弱則命短」。氣壽。「人稟元氣於天，各受壽夭之命，以立長短之形。……用氣為性，性成命定。體氣與形骸相抱，生死與期節相須。形不可變化，命不可加減」。無形。這一種命，王充以為就是「性」。故他說：「用氣為性，性成命定。」他又解釋子夏「死生有命」一句道：「死生者，無象於天，以性為主。稟得堅強之性，則氣渥厚而體堅強，堅強則壽命長，壽命長則不夭死。稟性軟弱者，氣少泊而性羸窳，羸窳則壽命短，短則夭死。故言有命，命即性也。」命義。這一種命，簡單說來，只是人受生的時候，稟氣偶然各有不同。人所受的氣，即是性，性即是命，這種命是不可加減的。

　　第二，觸值的命。這一種是從外面來的。人稟氣也許很強，本可長壽，但有時「遭逢外禍累害」，使他半途夭折。這種外來的累害，屬於觸值的命。王充說：「非唯人行，凡物皆然。生動之類，咸被累害。累害自外，不由其內。……物以春生，人保之；以秋成，人必不能保之。卒然牛馬踐根，刀鐮割莖，生者不育，至秋不成。不成之類，遇害不遂，不得生也。夫鼠涉飯中，捐而不食。捐飯之味與彼不污者鈞，以鼠為害，棄而不御。君子之累害，與彼不育之物，不御之飯，同一實也。俱由外來，故為累害。修身正行，不能來福；戰慄戒慎，不能避禍。福禍之至，幸不幸也。」累害。王充這樣說法，把禍福看作偶然的遭逢，本是很有理的。參看上文引的幸偶篇。可惜他終究不能完全脫離當時的迷信。他解說「富貴在天」一句話道：「至於富貴所稟，猶性所稟之氣，得眾星之精。眾星在天，天有其象，得富貴象則富貴，得貧賤象則貧賤，故曰在天。……貴或秩有高下，富或貲有多少，皆星位尊卑小大之所授也。」命義。這種說法，便遠不如觸值遭逢說的圓滿。富貴貧賤與兵燒壓溺，其實都應該歸到外物的遭逢偶合。王充受了當時星命骨相迷信的影響，他有骨相篇，很贊成骨相的迷信。故把富貴貧賤歸到星位的尊卑大小，卻不知道這種說法和他的逢遇、幸偶、累害等篇是不相容的。既說富貴定於天象，何以又說福禍由於外物的累害呢？

　　王充的命定論，雖然有不能使人滿意的地方，但是我們都可以原諒他，因為他的動機只是要打破「人事可以感動天道」的觀念。故他極力提倡這種「莫之致而至」的命定論，要人知道死生富貴貧賤兵燒壓溺都是有命的，是不能改變的。他要推翻天人感應的宗教，故不知不覺的走到極端，主張一種極端的有命論。

　　不但人有命，國也有命。王充這種主張，也是對於人天感應的災異祥瑞論而發的。他說：

　　世謂古人君賢則道德施行，施行則功成治安；人君不肖，則道德頓廢，頓廢則功敗治亂。……如實論之，命期自然，非德化也。……夫賢君能治當安之民，不能化當亂之世。良醫能行其針藥，使方術驗者，遇未死之人得未死之病也。如命窮病困，則雖扁鵲末如之何。……故世治非賢聖之功，衰亂非無道之致。國當衰亂，賢聖不能盛；時當治，惡人不能亂。世之治亂在時不在政，國之安危在數不在教。賢不賢之君，明不明之政，無能損益。治期。

　　這種極端的國命論，初看了似乎很可怪，其實只是王充的有命論的自然趨勢。王充痛恨當時的天人感應的政治學說，故提倡這種極端的議論。他的目的只是要人知道「禍變不足以明惡，福瑞不足以表善」。治期篇中的話。他這種學說，也有很精采的部分，例如他說：

　　夫世之所以為亂者，不以賊盜眾多，兵革并起，民棄禮儀，負畔其上乎？若此者，由穀食乏絕，不能忍饑寒。夫饑寒并至而能無為非者寡，然則溫飽并至而能不為善者希。……讓生於有餘，爭起於不足。穀足食多，禮義之心生。禮豐義重，平安之基立矣。故饑歲之春，不食親戚；穰歲之秋，召及四鄰。不食親戚，惡行也；召及四鄰，善義也。為善惡之行，不在人質性，在於歲之饑穰。由此言之，禮義之行，在穀足也。案穀成敗自有年歲，年歲水旱，五穀不成，非政所致，時數然也。必謂水旱政治所致，不能為政者莫過桀、紂，桀、紂之時宜常水旱。案桀、紂之時無饑耗之災。災至自有數，或時返在聖君之世。實事者說堯之洪水，湯之大旱，皆有遭遇，非政惡之所致；說百王之害，獨為有惡之應，此見堯、湯德優，百王劣也。審一足以見百，明惡足以招善。堯、湯證百王，至百王遭變，非政所致。……五帝致太平非德所就，明矣。治期。

　　這是一種很明瞭的「唯物的歷史觀」。最有趣的就是，近世馬克思（Marx）的唯物史觀也是和他的「歷史的必然趨向說」是相關的；王充的唯物觀也是和他的「歷史的命定論」是在一處的。

　　這種國命論和班彪一流人的王命論大不相同。班彪生西曆三年，死四五年。生當王莽之後，眼見隗囂、公孫述一班人大家起兵想做皇帝，故他的王命論只是要人知道天命有歸，皇帝是妄想不到的。故他說：

　　帝王之祚，必有明聖顯懿之德，豐功厚利積累之業，然後精誠通於神明，流澤加於生民，故能為神所福饗，天下所歸往。未見運世無本，功德不紀，而得崛起此在位者也。世俗見高祖興於布衣，不達其故，以為適遭暴亂，得奮其劍，游說之士至比天下於逐鹿，幸捷而得之，不知神器有命，不可以智力求也。悲夫，此世之所以多亂臣賊子者也。……夫餓饉流隸，……亦有命也。況乎天子之貴，四海之富，神明之祚，可得而妄處哉？故雖遭罹阨會，竊其權柄，勇如信、布，韓信、黥布。強如梁、籍，項梁、項籍。成如王莽，然卒潤鑊伏鑕，烹醢分裂，又況么{麻骨}尚不及數子，而欲闇于天位者乎？……英雄誠知覺悟，畏若禍戒，……距逐鹿之瞽說，審神器之有授，毋貪不可幾，……則福祚流於子孫，天祿其永終矣。班彪王命論。

　　這種王命論是哄騙那些野心的豪傑的。王充的國命論是規勸那些迷信災異祥瑞的君主的。我們知道他們當時的時勢，便可懂得他們的學說的用意。懂得他們的用意，便能原諒他們的錯謬了。