庐山烟雨浙江潮，
未到千般恨不消。
到得还来别无事，
庐山烟雨浙江潮。
——苏东坡
虽然为方便起见，我们将心灵作为光谱的“最深一层”，但它实际上不是具体的一层，更谈不上“深浅”了。心灵的“层次”绝不是埋藏或隐蔽于灵魂隐晦的深处，相反，心灵的“层次”就是我们意识当前的普通状态，它无边无际、无所不包，它相容于意识所有可以想见的场合或状态。也就是说，“无层次”的心灵不可能是有别于其他层次的特定层面，因为那样会给心灵强加上空间的限制。心灵是无所不包的无疆之域，而每个阶层都代表了它的某种错觉的偏离。必须强调的是：我们当下的日常意识状态，悲伤也好，幸福、沮丧、狂喜、不安、镇静、烦恼、害怕也好，不管是什么，那就是大心境界。梵不是具体的体验，不是灵魂的意识阶层或状态，而是你当下拥有的阶层，并意识到它为个体赋予了深刻的平静中心，深藏在最糟的抑郁、焦虑和恐惧之下。就算我们纯粹的神秘主义领域的学问在过去几十年里已得到大幅的改进，不管东方的还是西方的，还是有人会继续以愚蠢的方式扭曲着“教义”，声称神秘主义者是超脱尘世的、完全脱离于日常的真实（不管那意味着什么）、以自我为中心的，以及一直沉浸于恍惚之中的等。这种说法没有解释清楚神秘主义到底是什么，只不过是怀有此类质疑之人的无知而已。而且，它完全忽视了各传统中大师们的言教，即“你的日常意识就是道”。
确切地说，历史上的某些神秘主义者过着隐士遁世、自我陶醉的生活，但那只是个人的风格，根本不能与神秘主义本身相混淆，这就像俄国妖僧拉斯浦丁不能与基督教精神相等同一样。因为实际上，神秘主义者的最高理想可以通过菩萨来表述：在大乘佛教中，菩萨无论何时、何处，都能在每个人身上、每个地方和每件事上看到神性，因此也不必为了寻找“神灵”而隐居、出神。菩萨的神秘主义幻象与他当时所做之事并无二致，不管是跳舞、工作、哭泣、欢笑，还是强烈地受苦，他知道从根本上来讲“一切都好，一切都好，所有的方式都好”。正如日本白隐禅师所言：“处处皆净土，此身即是佛。”
正因为心灵无处不在、无时不在，正因为它已是道，所以“试图找到它”或“试图到达它”是不可能的，甚至没有意义。如果那么做，就暗示需要从心灵不存在之所移到它出现的地方，但它是无处不在的。心灵遍布一切处，因此不会停留在某个我们可以最终抓住它的具体地方。所以，我们永远无法获得这个“无层次”的心灵。同样，我们也永远无法逃离它。（佛）无定所，因此没有人能束缚他，也没有人能摒弃他。[1]
马祖道一
真正的宁静和永恒的幸福，不朽与宇宙实相，天地的运行，体悟绝对与无限，或是具有宗教意味的佛陀之路——最大错误就是以为“道”在天堂或在彼岸。其实我们没有一刻离开“道”，而凡是能脱离的都不是“道”。
天岫接三
追随它、注视它，它却离你而去；避开它，它又来追你。既不能占有它，也不能将其扬弃……因此没有必要为此忧愁烦恼。[2]
黄檗
如果你要逃避它，就永远无法将其摆脱；如果你要追求它，就永远无法到达。[3]
牛头法融禅师
就你广阔无垠的空际，唯有此处常湛然寂静。你试图获取它时，则看不见它。你无法抓住它，也不会失去它。[4]
永嘉禅师
如果心灵或道或神性即是我们热切追寻的状态，那么心之外再无处可去，我们已在心中！我们已与神性一体，我们当下即心。正如诺威奇的达姆·朱利安大声呼唤的那样：
看！我就是上帝；看！我在万物之中；看！我成就一切之事；看！我的双手从未离开工作，未来也不会，直到永远；看！我的号令没有起始，我用造物所有的力量、智慧和爱，引领万物直至永远。怎会有一事出错？或是白隐禅师《坐禅和赞》中的偈语：
众生都源自初始之佛：
众生与佛恰如水与冰，
离开了水则没有冰，没有了众生，又到哪寻找佛？人们不知道实相离我们多近，去向远方寻觅——何其遗憾！
这就像一个人本在水中却可怜地喊口渴。[5]用爱克哈特的话描述即：
普通人坚信，只要上帝与我们同在此岸，我们就能看到他。其实不然,在我感知上帝时，上帝与我实为一体。
或是卓越的马哈希尊者所说的：
你必须摆脱自己是无知者的观念，然而你必须意识到自我。你即自我。你可否有一刻未意识到自我？
所以，不管是否意识到，是否想要，是否关心，是否理解，我们就是它,且一直如是。有一首禅诗说得好：
如果你能理解，万物也是本然的样子。如果你不理解，万物也是本然的样子。[6]
因为我们就是它，所以我们永远无法获得它、拿到它、达到它、抓住它或找到它，这就犹如我们不能追自己的脚一样。在某种意义上讲，所有对心灵的追寻最终都是徒劳的。用商羯罗的话就是：梵构成一个人自我之际，此人无法获得它。即使梵与一个人的自我截然不同，它还是无法获得。因为它无处不在，它的一种性质就是人人具足。
而马哈希尊者则说：
自我永远无法达到。如果自我可以到达，那就意味着自我不在此处，而是要现在去获得。得到的总会失去，那不是永久的，而不永久就不值得追求。所以我说自我无法到达，你即是自我：你已是那个。
禅宗大师中的王者、不可一世的临济宗初祖义玄认为：
啊，你是如此鼠目寸光，为什么你一直在浪费信徒的虔诚奉献！当你耽于理解错误的观念（禅）时，你还配得上和尚的名号吗？我告诉你，没有佛、没有神圣的言教、没有修行、没有证明！你在邻居的房子里找什么？啊，你是如此鼠目寸光！你是在头上安头！你自己又缺少什么呢？你这个实相的追求者，你在一开始所利用的一切足以使一个人成佛作祖，但你不相信我，却向外找寻。[7]
而临济宗祖师黄檗禅师则说：
“无一法可得”这句话绝不是闲谈，它就是实相。你本来就与佛是一体的，所以不要装出一副好像自己能通过各种修行来获得与佛一体的模样。如果此刻你能坚信佛性不可得，确信根本不会有所得，那么你证得佛性（开悟）。此种说法的含义何其深！它能教会你不去寻觅佛性，因为任何寻找都注定失败。[8]
事实上，正因为我们就是它，对它的任何追求才不但会“注定失败”，而且还会使我们产生缺少它的印象！将它驱逐的正是我们的追寻，这就像我们误入歧途开始找自己的头，其中的暗示是我们已失去了头。
独有这个一心就是佛。佛与众生本无区别，但是众生执著于形式向外寻求佛性，但求反而求不到，因为那样做就是用佛找佛，用心捉心。即使他们努力寻找千万年，也无法得到它。[9]
杰出的日本禅师盘说：
不生之心(永恒的心灵)一直与我们同在。佛心与我心是一而不是二。努力追求顿悟或试图发现自心者，不过是在费力地犯大错……只要你试图实现大道、获得佛性，你就偏离了不生之心，看不到自身的不生之物。
因此，对心灵的寻觅不可避免地会事与愿违，原因是显而易见的。一者，寻觅意味着寻找或抓住某种东西，即我们能抓住的“彼处”之物，不管是精神还是物质，但心灵不是某个物体。无论你如何客观地思虑、感知或领悟，无论是过去、现在和未来，那绝不是绝对主观性，绝不是思者、感知者或领悟者。二者，寻觅还暗示当前的匮乏，正如上面的引文充分阐述的那样，此刻我们一无所缺，为我们灌输这种明显的缺憾感的正是我们焦虑且错误的寻找。因此，我们寻觅得越多，这种缺憾感就越强烈，因为我们永远也不会这样找到它，不久我们就会惊慌失措，因而又加倍努力，把套在自己脖子上的绳索勒得更紧。再者，这种寻觅的基础是一种隐含的信仰，相信在未来会有某种收获；相信如果我们得不到拯救，那么明天一定会得到。但心灵不知道明天、不知道时间、不知道过去和未来，所以我们幻想有朝一日能追寻到它，而现在却在逃离它，因为心灵只存在于这个永恒的当下。一直以来，那些试图挽救自己灵魂的人注定会失去它们。
那么，问题就在于追寻的客体和追寻者实际上是一体的，所以我们每个人就像被欺骗的噬身之蛇，用自己的头追着自己的尾巴。这就是所有恶性循环的原形。
世人听说诸佛都传授心法时，他们就认为除了心之外还有什么可以获得的，于是他们用心来寻觅法（实相），却不知道心与他们所寻觅之物本是一个。心不能用于寻找心外之物，否则纵使经过千万劫，也不会有成功的一天。[10]
简单地说，我们所观察的除了观者本身之外别无他物。正因如此，它永远不能被当做外物来认识、寻觅和观察。它就是认识者、寻觅者和观者。
你看不到观者之所观，听不到听者之所听，觉知不到觉知者之所觉，认知不到知者之所知。
《广林奥义书》，III.4.2
正如禅诗所云：
能切之刀，切不了自己；
能看之眼，看不到自身。
总之，我们无法感知自我，而这正是问题所在，即初级二元对立的起源，因为我们想象我们看到并认识到了自我，而没有意识到无论我们看到什么或者怎样认识到自我，那都是所感知客体的综合体，不可能是我们的自我。正如黄檗所述：“所感知者无法去感知。”魏无为（特伦斯·詹姆斯·斯坦纳斯·格雷，笔名为Wei Wu Wei）也有力地论述道：
要知道，自己根本没有客观的品质，与之有关的一切也都没有客观性，自己没有一丝一毫的客观性，一定要知道自己是什么，用形而上学的术语来说，那就是不在场，缺乏的，全然没有任何客观的特质、本性或品质。
因此，任何我们意识到的“自我”都明明白白、确确实实、毫不含糊地不是你的自我！马哈希尊者说道：
由七种元素（界）构成的粗钝肉身，非我；分司色声香味触的五种感官眼耳鼻舌身，非我；分司言语、动作、领悟、排泄与欲乐的语言、运动、领悟、排泄与生殖的五种感官，非我；分司五种吐纳作用的生命之气（能量等），非我；甚至起心动念的心智，非我；蒙昧无知之念……非我。
所以魏无为问道：
一个人难道没有意识到吗？“自我”不过是他觉知上的和概念上的客体，它不能成为我们？
虽然这很明显，但我们就是意识不到，也许就因为太明显了。我们无法听到听者、嗅到嗅者、感觉到感觉者、触到触者、品尝到品尝者，同样，我们也无法观察到观者。然而，我们认为我们能——这正是问题所在，也正是初级二元对立的源头。
具体的过程是：观者，即你体内能认知的那个，实际上与所观之物是不可分的，它即是所观，因为知者通过成为某物而看到了它。正如圣托马斯·阿奎那所表述的：“所知的客体在知者之内，因此产生了见闻。”例如，本书的这一页与你的能看是等同的。威廉·詹姆斯曾说过：“所见的书页与能见不过是同一个不可分割事实的两个名称而已。”但这不是说这一页，即我们感知假定的客体，在某种意义上并不存在（即如果我闭上眼睛，这一页实际上就从地面消失了），而是它不作为客体在“彼处”存在。在观者和书页之间、主体和客体之间，没有间隔、没有距离、没有空间！
但当我们说“我知道我是谁”或“我十分清楚我自己”时，我们都认为我们能看到观者，因为存在着这种假想，所以我现在能看到和知道观者，结果自然使我们感觉，我们假想能觉知的“观者”一定在我们“之内”。正如维特根斯坦直率而言：“困扰我们的是，我们倾向于认为心灵是我们体内的小我。”因此，看起来“观者”和我的“自我”，分离于所观之物，这就是初级二元对立。
换句话说，我们在想象中真的看到观者，或是将我们的自我作为客体来认识，我们显然（即错觉）将自己的主体性变为了称作“自我”的客体，即（客观的）观念、感觉、认同、评价等的综合体。我们错误地将客体的综合体当做了主体性，我们错误地将所见当做了能见，而不清楚只有产生错觉时主体性才能成为客体，这就仿佛你看到自己患上了白内障的眼疾。我们的“自我”，即“小我”，甚至不是真实的主体。因为我们能客观地看到和认识它，这个“主体”就是假主体，而这个自我也就是假自我，这是典型的错误认同。这个假主体被认同后，所有其他客体都分离于我，于是，初级二元对立产生了。
这种状态就叫做轮回、生死之轮、束缚、地狱之硫磺烈火或苦境。
你的苦源于自身，没有别人来逼迫你，
也没有束缚你，使你流浪于生死。
随着车轮转动隆隆作响，你去拥抱和亲吻痛苦的车幅，
泪水的车轮里，虚无的轮毂。[11]
魏无为关于客体认同的束缚状态总结道：
显然，我们的束缚源自我们认同了想象出的客体化的“我”(即心灵、观照)。我认同了自己各个阶层的自我，而这些自我就是所有有觉知的存在。我们因错觉而认同客体之后，只要我们以该客体的身份思考和言语，我们就会使主体变为客体。
只要我们认同客体，那就是束缚。
只要通过客体或作为客体思虑、行动，那就是束缚。
只要我们感觉自己是客体，或者如此思考（“自我”就是客体），那就是束缚。
基于被认作“自我”的现象概念行事就等于依照我们试图避免的虚假认同来行动。无疑那是入口，而非出口？
简单地说，你体内此刻能认知、能看、能读此页的就是神性、心灵、梵，它无法以客体被看到或认识，这就像眼睛无法看到自己一样。你对“自我”所了解的一切都是客体；不管你对“自我”看到什么、思考什么、感觉到什么，那都是所感知客体的综合体，即“小我”。所观就是小我，而能观才是心灵。我们已不慎认同了前者，认同了所观、小我、人马座或角色等，因此我们不再认同所有的表象，我们与所有看似不是自我的一切割裂开来，于是产生了初级二元对立。
这样，我们分离于环境，环境变成了威胁。我们已经看到，这个初级二元对立引发了存在与虚无的争论。反过来，这种争论又导致了个体对死亡的抑制以及与宇宙持续终生的斗争，绝望地试图尽可能地扩大自己与环境之间的距离（所谓的“安全”），即由恐惧和忧虑驱使的投射。糟糕之处不在于这场斗争的艰难与猛烈，而是斗争的起因不过是一种错觉。分离的自我不会在那里得到保护、拖延或拯救，后果是我们徒劳一生并拼命挽救根本就不存在的东西。
你为什么不幸福？
因为你所思虑之事、所做之事，
它们有99.9%都是为你自己——而它并不存在。
现在，如果你读到此决定绕到“自我”的“身后”，去看一看实际是何物在做看的动作，去寻觅感知者、观者，你只会发现此页！“不管是有人看到波还是粒子，龙卷风还是煮鸡蛋……所有的都是客体，不管他认为自己看到了什么，那最终都是能看……”但这一情况发生时（此刻正在发生），就没有作为主体的你，也没有作为客体的书页，因为主体和客体都将消弭于非对立的主体之中，我们勉强将这种状态描述为：书页在读自己。因为这里超越了所有对立，所有客体都是它们自己的主体，主体与客体不过是接近称作心灵的这个实相的两种不同方式而已。
主体与客体之间的这种分裂、鸿沟，即初级二元对立，是意识光谱的肇始者，它继续运作于所有层面，构成了思者与所思、知者与所知、感觉者与所感、主我与宾我、心灵与肉体、自愿与不自愿、是与应该之间不可还原的且虚幻的分离。简言之，它将分离之“我”的执著划出了界限，而光谱的每个阶层不过是这一原始基础二元对立的变形而已，每个变形的标志就是对认同感或假主体不断增强的限制，从宇宙到生命体到自我再到部分的自我。
此时，主体与客体之间的间隔、鸿沟必定含有时间成分，因为时间与空间不是牛顿眼中分离的绝对事物，而是一个连续体。初级二元对立的时间成分就是次级二元对立，即生与死的二元对立。我们之前讨论过初级和次级二元对立时它们好像是彼此分离的，但那只是为了阐述的方便，这样才能更简单地说清楚意识光谱是如何产生的。但实际上，一旦人生活在空间中（初级二元对立），他也同时生活在时间中（次级二元对立）。
让我们回顾一下次级二元对立：它将我们从生与死为一体的永恒当下驱赶出来，使我们陷入了时间的虚幻世界，挣扎着要摆脱虚幻的死亡，妄图换回幻想中的未来。也就是说，生活在永恒的一刻就等于没有未来，没有未来就等于死亡，但人不能接受死亡，所以他也无法生活在超越时间的当下。因此，分离生与死的次级二元对立就是时间的先驱，但时间（次级二元对立）中的生活只是空间（初级二元对立）中生活的另一面。因为只要一个人将生命体与其环境割裂开来（初级二元对立），则存在与虚无、存在与不存在、生与死的问题，即时间的问题将同时产生。换句话说，当一个人与宇宙是一体（没有初级二元对立）时，在他之外再没有什么能威胁他的存在，因此也没有存在与虚无的争论（没有次级二元对立）。相反，当生与死被看做一体（没有次级二元对立）时，也一定没有什么能威胁其存在，而且他之外也没有什么可以这么做，因此人与宇宙已无隔阂（没有初级二元对立）。
直率地讲，你和此页之间的隔阂与你和当下之间的隔阂并无二致。如果你能全然地活在当下，你与此页（及所有其他“客体”）就将会变成一体；反过来，如果你与此页合为一体，你将活在当下。初级二元对立和次级二元对立只是表述时空间隔的两种方法而已。
因为如果无法通过空间将心灵作为“彼处”的客体来寻找，自然也无法通过时间将心灵作为未来的事件来寻觅。也就是说，既然没有通往此处的路径，当然也没有通往当下的道路。实际上，任何我们在时间中找到的心灵、上帝或梵不过是严格意义上的现世存在，根本不是神性。
大多数人都幻想我们此时缺乏心灵，如果我们努力寻找，我们就能在明朝的某一天找到它，但我们能在明朝找到的任何心灵必定在时间上有一个起点，它并没有出现在当下，而是出现在未来。严格地讲，我们无法进入永恒，因为永恒是永远存在的，我们能进入的任何状态仅仅是现世的状态。我们将在当下找到它，否则就根本找不到。
玄策听说有一位叫智隍的禅师，就去拜访他，那时智隍正在打坐。
“你在这里干什么呢？”玄策问。
“我在入定（与宇宙永久地结合）。”智隍答道。
“你说入定，但你如何进入定？是用有思之心，还是用无思之心？若是无思之心，那么一切无生命之物，如草木瓦石都应得定；若是有思之心，那么一切有生命之物就都应得定。”
“我没有意识到是有思之心，还是无思之心。”智隍答道。
玄策机锋一转。“如果你意识到两者都不是，那么你就一直在定中；为什么还要说入定、出定呢？如果有所出入，那就是不是大定。”[12]
盛气凌人的商羯罗就这一点也同样坚决地指出：
如果将梵表示为特定行动的补充，那么释放（解放，解脱）就会被认为这些行动的结果。这一情况是现世的，只能看做所描述的各种程度行动暂时成果中的佼佼者。但是，解脱是永恒的……解脱是永远自由的自我的本质，（而且）它无法承担无常的瑕疵。
换句话说，心灵的任何解脱或“发现”，只要它具有时间的起点，那么就根本不是解脱。解脱不是未来的希望，而是当下的事实。所有的二元对立都是错觉，实际上没有什么束缚我们，没有锁链需要打碎，也没有什么自由可以获得。
和尚：如何脱离三界(之苦)？
天龙重机：此刻你在何处？
道信：愿和尚慈悲，赐我解脱法门。
僧璨：谁在束缚你？
道信：没有人。
僧璨：那为什么还要解脱呢？
也许瓦兹的总结最妙，他说道：“宇宙意识所需要体悟的一切都已在现在，此外任何之事都是多余的障碍。”任何的“如何”、任何的“方法”、任何的“路径”，如果它引领到他处，就偏离了当下。这反映了一个事实，用龙树菩萨的话来说即是，“涅与轮回之间本无区别；轮回与涅之间亦无区别”，而德根则说“目标和道路不是一”。每个传统中的大师多有类似的言论，开悟与愚昧、实相与虚幻、天堂与地狱、自由与束缚，所有都是非对立的，是不应分离的。于是，“你已在众路指归之处”。
让我们举个例子，有个人认为地球是平的，后来他发现自己是错误的，因为他完成环球旅行后竟然又回到了出发点。我们大多数人都陷入了此人的窠臼：我们坚信自己缺乏心灵，于是被引领去做各种各样的“灵性练习”，最终醒悟我们还是回到了出发点——此处、此刻。黄檗说道：
纵使你在成佛的道路上一步步证得了菩萨的各个位阶，但最后的电光火石的一瞬间，你会大彻大悟，明白佛性一直与你同在，之前的所有阶段并没有增加生命。此时你将清楚，历劫的用功修行不过是梦中虚幻之事。[13]
如果我们确实相信地球是平的，相信我们缺乏佛性，那么我们唯一的选择就是开始旅行。这意味着我们借以“朝向”心灵旅程，从技术上讲这就是所谓的善巧方便，即有技巧的方式，这个词经常被翻译为“技巧”，因为我们费尽心思地寻找原本就未曾丢失的东西。善巧方便精确地构成了个人实验室中所进行的实验，并让个体自己去决断心灵是否存在。像所有科学实验一样，这个实验包括一整套个体可以自由遵循或拒绝的禁令或指示，但如果他拒绝，那么从科学诚信的精神来讲，他必定不会将判断建立在对心灵的体悟上。如果科学家拒绝心灵，就像本身没做实验的神秘主义无价值的读物一样，那么他就会表现出不科学的一面，跟自己没有重复实验就否定同事的实验数据一样，缺乏科学性。这些善巧方便，我们以后将其称作有技巧实验，它们本身极其明白易懂、合理而又科学，所以，如果任何逻辑实证主义者或科学家排斥它们，那么他们的立场就一定是不科学的、情绪化的。
几个世纪以来发展出的有技巧实验的数目是很可观的，但我们认为它们中的“有效成分”，即本质因素都是非常相似的。因为指向心灵的途径通常都源自存在阶层自我与他人的初级二元对立，所以所有时代的神秘主义者常常有反映初级二元对立的两种情况。一种是“jiriki”，即自力，另一种是“tariki”，即他力，或者说是通过著作或信仰拯救。但事实是，“你无事能做，也无事不能做”，自力或他力都是为了“获得”本性。为了证明这种主张，我们将详细审视一下某些比较流行的有技巧实验，并指出它们中存在的本质相似性。
让我们从贝努瓦博士开始，他的有技巧实验是使特定“内在姿态”具体化，当这一姿态被恳切地重复做出后，它就会使我们意识到“我们中每个人都活在开悟的境地中，除此之外更无别的活法……(因为)它就是永恒境地，独立于我们的生与死”。贝努瓦对“内在姿态”的研究主要用于：
分析决定我们未活在开悟境地中这一错觉的内部过程。我们会看到它们是我们想象-情绪过程，在这些过程中我们的生命能瓦解,我们试图清楚地定义关注的不完整功能，反过来这种努力又决定了那些想象-情绪过程。
贯穿本书，我们一直在描述那些“决定我们未活在开悟境地中这一错觉的过程”。简而言之，我们指出它们就是我们概念化、客体化和二元对立的倾向，贝努瓦简单地将其称作“想象-情绪过程”，而这些倾向会导致“仅认同生命体，而不是表象的其余部分”。因此，为了感知我们的基本宇宙认同，我们必须屈服于，至少是暂时的，所有的概念、精神意象和精神客体。为了有效地进行，我们必须首先明白这个心理过程，因为该过程决定我们继续形成思想、概念和意象，以及所有看似在我们头脑中一直信马由缰的“精神的喋喋不休”和“自言自语”。就实验的事实而言，你可以停一会再读书，去观察你如何对自己想东想西、唠唠叨叨。而且，如果不下一番大工夫，你根本无法停止这种精神上的喋喋不休和脑海中观念和思想的万花筒，因为停止唠叨这一想法本身就是更多的唠叨！这就是那个古老的陷阱：“下个10秒钟，不要想‘猴子’一词。”那个方法永远不管用，因为我们的所有时间都花在了考虑不要胡思乱想这件事上了。
相反，我们需要弄明白产生概念化的那个过程，这样我们才能将其从根源铲断，而贝努瓦已准确地指明了该过程。为了理解他的解释，我们需要记住贝努瓦一直在“能量流动”的框架下工作。也就是说，每一刻我们的能量都在不断地从“下面”，从大心境界涌出，在那里能量是纯粹的、无形的、非客观的、没有时空的，并一直在“永无期限”的当下运行。这种能量在流动时看似会在内部“汇聚起来”，然后穿过存在-生物社会阶层，并开始以思想为形式，以情绪为指向。这些“想象-情绪过程”的作用就是瓦解和消散我们的能量。
我们要尽可能清楚地、具体地理解这一点，否则就会失去对贝努瓦的把握。这种“能量流动”及随之而来的“瓦解为”思想和情绪形式此刻就发生在我们身上。每时每刻都是如此，而且可以在某些场合极其容易地被观察到。例如，如果我跑到你身后，大喊一声“嘟”，那么你会有几秒钟保持静止，虽然你听到了我的喊叫，并在这个短暂的时间里感觉到了一种被动的或安静的警醒，但这种感觉很快爆发为轻度的震惊感（或类似的感觉），同时伴随的还有思想和情绪的急流（想象-情绪过程）。在被动觉知的那几秒里，你的能量开始流动，但尚未被体验为震惊或轻度的恐惧，它是纯粹而无形的，只是后来才分裂为震惊和惊吓的思想和情绪。
再举一个简单的例子，一件易碎的水晶制品意外地从壁橱的最高层跌落，这时，你的能量立刻流动，你用敏捷、完全自发的动作冲了过去，接住了它，头脑没有闪过任何思想、观念或意图。只有你接住之后，你才开始想所发生的一切，你才意识到自己做了什么，同时你的心也开始怦怦乱跳，各种想法在头脑中奔涌，只有那时你的能量才开始瓦解为思想和情绪。这两种情况都是非常极端的，因为我们的能量不断地被观念、概念、思想、情绪以及精神客体打断，从而在自我和实相之间拉上了一层幕布。这层幕布必须被拉开，为此，我们必须清楚这层幕布的产生过程。是什么过程决定了能量瓦解为想象-情绪形式？贝努瓦提供的答案是：
这个详尽的过程是一种被动模式，通过我的关注来发挥作用。正因为我的关注是被动的，已经产生的能量流动才能使其警觉，而此时除了瓦解能量之外再无能为力。实际上，我的一般关注不是一种自动的、无条件的警觉状态；它只是被生命体中产生的能量流动唤醒，这种唤醒是受能量流动决定的。于是，我始终面临着这一既成事实。在没有界限的那一刻，来自非表象、仍是无形的能量汇聚在一起，这一刻一过去，能量就仿佛被思想和概念的有形世界打断了,从而错失了触及实相的机会。瓦解为想象-情绪形式是不可避免的，我的能量现在进入了一个自我本位认同统治的领域,即自我阶层。
当然，一旦我们的能量位于自我阶层，它与实相的关系就风马牛不相及了，此处我们的能量被思想、符号和映射深深包裹住了，于是就很难直接看到该领域。这些思想产生后，再去通过它们、压抑它们或否认它们就无济于事了，这只会导致四级二元对立。我们不会成功抑制住这些思想，只会抑制这些思想的所有权，于是我们投射了它们。正如惠能大师所言：“住心观净，是病非禅。”思想形式一旦出现，再对其做什么就为时已晚，尽管我们大多数人都试图这么做。有句话说得好：“不要等到老虎咬掉你的头才对它发怒。”
因此，贝努瓦让我们做的不是去抑制思想，而是要唤起“内在姿态”，以此从根源切断思想形式，从而阻止其产生：
我的关注不应该是被能量流动唤醒，而是应该在之前就已被唤醒；如果不去看正在产生的想象-情绪过程，而是观照即将产生的过程，那么就能实现这一目的；如果不是被动地关注我的流动能量，及其瓦解的未来，而是主动觉知能量的产生，那么就能实现这种唤醒。一种新的警觉现在就会监督能量的流动。简单地说，主动关注在于要等待内在运动的出现。使我感兴趣的不再是我的情绪，而是它们的诞生之际；使我感兴趣的不再是它们的运动，而是产生有形运动的无形运动。
贝努瓦天才地指出，当我们的关注以被动模式运作时，它会决定思想-概念的产生；相反，当我们的关注以主动、警觉模式运作时，那么思想-概念就不会产生，因为主动的关注会防止能量瓦解为想象-情绪形式。我们会在后面详细阐述这一点，这样读者将会彻底明白该过程到底要求什么，但此刻，我们必须预先警告读者：当我们的关注以贝努瓦所描述的主动模式运作时，就根本没有可感知的客体。在主动关注的模式中，精神客体（思想）不会出现，而且因为它是看起来将宾我从外界分离的概念化幕布。当这些精神概念-客体不再出现时，“主我”和“外界”则不再分离，“主我”和“外界”在纯粹的非概念观照中变为一体。因此就不存在要感知的“彼处”客体性世界,即以一种非对立方式，“世界在看着自己”。观存在，但却没有客体性的所观！贝努瓦解释道：
当我们的关注以主动模式发挥作用时，它就是纯粹的关注，不带任何表象的客体。我的流动能量本身是无法感知的，只有通过瓦解的结果——意象(思想、概念、精神客体等),才能感知到它。但这种瓦解只发生于我的关注以被动模式运作时，主动的关注会阻止这种瓦解。所以，当我的关注以主动模式运作时，即无可感知之物……
贝努瓦然后举了个例子，在例子中，他描述了这种“主动关注”所必需的要求：
对我来说，具体地验证主动关注我的内在世界没有客体是很容易的。如果我不顾我的内在独白(无休止的自言自语)，而是采取主动旁观者的态度，任由这个独白尽情地说下去；如果我采取可以用“说吧，我在听”来定义的态度，那么我就会观察到我的独白停了下来(不用我强迫或抑制)。它不会再度涌现，除非我的警觉期待态度停止了。
这种“警觉的期待态度”构成了“内在姿态”，而内在姿态会阻止思想-概念，并因此使我们直接与实相接触。贝努瓦以几种方式描述了这种主动关注的内在姿态，其中的一种我们已介绍过，另一种则如下所述：
显然，自我之内的这种存在是无法描述的，它是立即的、无形的(主动)感知……确切地说是缘于该感知的无形特性。让我们假设一下，我问你：“你此刻的感觉如何？”你回问道：“就何而论呢？肉体上的，还是道德上的？”我答道：“综合所有观点，你感觉如何？”你沉默了几秒钟，然后你可能会说“还不赖”、“马马虎虎”，或“非常棒”或其他的。在你沉默的那两秒钟，后者已不能吸引你的兴趣，因为你用它的目的就是要为你的感知赋予某种表达的形式(思想)……那时你已忽略了吸引我们的内在存在。在第一秒里，你感知到了你一直以来真正有疑虑的东西，但你习惯上是意识不到的，你只意识到从该无意识感知中衍生出的形式(思想-客体)。如果有人读到此处后试图获得我们所讨论的无形感知，那么他就需要当心了,因为会出现成千上万种方法来使其相信他已经得到了它，而事实恰恰相反；不管是什么情况，所犯的错误都是相同的，都在于这样或那样构成形式的胡乱心思，他的头脑还是不够简单。
贝努瓦在另一处对警觉的内在姿态的描述则是另一番模样：
这个姿态……就像是投向内在世界整个中心的一瞥，刺穿了那个世界未知的水平面。这一瞥，不偏爱任何客体，投出时也不带任何先入之见，所以无论它投向何物，都遇不到(客体)之物，因此也不会像希望的那样导致想象电影的暂停。它是一种全然的审视，没有任何具体的表达，一直保持着不做判断的状态，因为它本身就不带任何答案。它是一种挑战，既没有目的去满足任何人；它是对万物的关注，没有什么是客体。于是想象电影的暂停不用追求，瞬时之间自然获得；它没有时间的界限，只是时间中心电光火石的一刹那……
贝努瓦的这三种描述指的都是同一个内在姿态，即导致对立之观暂停的内在姿态，“我”看到了“客体”或“概念”。一句话，它暂停了思想，却没有抑制它，而这正是关键所在。当我全然、主动觉知我的思想过程时，当我说“说吧，我在听”时，当我授意任何思想随意起伏时，然后主动聆听并观察它的出现，此时什么都不会出现！正如贝努瓦指出的那样，只有我停止了“说吧，我在听”这种态度，我的思考过程才会再次开始。他将这种内在姿态总结道：“它的实现条件是在任何倾向有意识地出现之前就对所有倾向都放任自流，那么它们就都不会出现。”当没有任何想象-情绪倾向作为有意识客体出现时，我就立足于纯粹的非对立有机体意识之中，“因此我实际上已获得了自由”。
现在让我们分析一下贝努瓦没有客体的警觉关注内在姿态并指出其中的本质因素，我们将看到，那些也是所有有技巧实验的共同之处。从基本上来讲，有三个因素：
因素1：主动关注——一种紧张而又放松的特殊警醒，可以描述为“说吧，我在听”这种态度，也可以描述为对我的倾向的全部授权或全部接受，或是指向思想和情绪诞生之际的主动警觉。它是一种热烈的关注，即放任当下之物，用平等的眼光注视内部和外部。当主动关注被正确执行时，它会产生因素2。
因素2：停止——思想、概念化、客体化、精神的喋喋不休的暂停。这种“停止”，事实上就是第一种认知模式、对立和符号映射知识的暂停，而它们最终会扭曲实相。简而言之，即初级二元对立的停止。它是空间、时间、形式和二元对立的暂停，这样绝对的精神沉寂就占据上风。这就是保持本然如是。“驻留”于“如是”、“沉默”、“寂静”的条件，即我们所谓的（黄檗之后）“坐道场”，也就是说，坐于开悟随时可能爆发的处所。如果这个“停止”是干净完整的，它将产生因素3。
因素3：被动觉知——一种特殊的观照，即观无物。“观无物——这是真正的观照、永恒的观照。”当然，这种觉知、这种观照，不是看纯粹的空白或真空，而是要看无客体性之物，它是纯粹的永远觉知。因为没有主体与客体的初级二元对立，因此无客体之物的内部就是完整的，没有任何外部之物或客体之物。因为其外无物，所以它的运作方式是完全自发的，不费丝毫力气，也不用指向过去和未来。它处于绝对的当下，超越时空，除自身之外再无所指，除自身之外再无所见。换句话说，它就是第二种认知模式，认知一切而没有任何隔阂。一瞬间的这种纯粹觉知即是心灵本身。不管我们实现与否，它始终已然如此。
这三个因素是所有有技巧实验的本质，虽然它们的形式五花八门，但是从几乎每种善巧方便中都能清楚地辨别出这三个因素。为了证明这一点，让我们转向克里希那穆提来继续我们的审视。
也许还没有人像克里希那穆提一样如此清晰、感性、深刻地描述过我们用被动觉知（因素3）表达的含义。赫胥黎将其著述比做佛陀的言教。在过去的半个世纪里，他游历世界，向人们宣说被动、无拣择却又强烈的警惕觉知的必要性。这种觉知不能污染思想、符号和对立，它是对当下、本然的觉知，而不管过去、未来、应该或可能。本然是真实的，而且只有通过了解这一实相我们才能释放自己：
真实就在近前，你无须寻觅；寻找实相者永远不会得到它。实相即在本然中，那正是它的美丽所在。但你一构想它，一寻找它，你就开始挣扎，而挣扎之人不可能领悟。这就是为什么我们必须要沉寂、机警、被动觉知的原因。
克里希那穆提的听众总是问：“我如何才能获得解放自我的这种觉知？”克里希那穆提则答道：“对方式的寻找会偏离当下的本然，因此对觉知的渴望恰恰妨碍了它。对于始终如是之物，任何的准备都是不恰当的。”
一个人能无须准备、立刻认识到实相吗？我的回答是可以，这不是出于我的幻想，也不是错觉；而是源自相关的心理实验，你会明白的。接受任何挑战、任何小事，不要等到大的危机到来，看看你是如何反应的。要觉知它，觉知你的反应，觉知你的意图、你的态度，这样你将了解它们，了解你的背景。我可以向你保证，如果你投入全然的关注，那么你立刻就能做到这一点。如果你在寻找背景的全部意义，那么其含义将凸显出来，你将一下子发现实相，即对问题的领悟。领悟从此刻、当下开始显露，而这一刻始终是永恒的……
能够拖延、准备接受的那只是明天，它会妨碍你领悟什么是当下……你准备明天去弄清楚只能在“当下”领悟的东西。因此，你将永远无法领悟。感知实相无须准备；准备暗示着时间，而时间不是领悟实相的途径。时间是连续的，而实相是永恒的……
而且，克里希那穆提像所有真正的玄学家一样断言：“上帝或实相无法被思考，如果你思考，那就不是实相。”我们不领会本然的实相，因为我们回避它，用分裂和乱斩实相之心的思想和符号来掩盖它，徒然地抓着片段的幽灵，困惑、沮丧、心烦意乱。因此我们会寻找一条摆脱困惑的道路，再一次试图避开本然！
我们多么急切地要解决我们的问题！我们多么执拗地寻找答案、出路、良方！我们从未考虑过问题本身，只是不安、焦虑地摸索答案……寻找答案就是回避问题，这正是我们大多数人想做的。解决的办法是不要分离于问题；答案就在问题之中(因为那就是当下之物)，也不要远离问题。如果答案脱离于问题，那么我们是在制造新的问题,比如如何找到答案、如何执行、如何实践的问题等。
让我们谈一下此刻我所体验到的强烈恐惧，权当一个例子吧。如今大多数人不想觉知恐惧，想要摆脱它。我们不想观察它，而是要拒绝它。然而，只有“我”与“恐惧”是两个不同事物，只有存在知者与所知、体验者与体验、主体与客体的初级二元对立，这时才能实现这一点。这就是问题所在，因为如果实际上这一初级二元对立是虚幻的，如果实际上我就是我的当下体验，而不是我有当下的体验，那么此时“我”与“恐惧”就是一体，是同一个过程，所以我不再将自我与恐惧分离开，这就像我无法脱离于自己的头。如果我看到我是恐惧的，那么恐惧就会停止威胁我、逼迫我，因为此刻并没有独立于“恐惧”的“我”可以被威胁、被逼迫。恐惧不再可怕。另一方面，如果我试图摆脱恐惧，那实际上是在担心恐惧，恐惧正在努力将自己一分为二，这样才能逃离自己。当然，这就是初级二元对立，在思者与所思、体验者与体验、观者与所观的恶性循环中，恐惧能分裂、自我繁殖到惊人的数量，并徒劳地试图摆脱它自己。简而言之，试图逃离恐惧就是恐惧本身。
克里希那穆提一次次地深入阐述这一观点，不管谈论的是恐惧，还是愤怒、妒忌和痛苦,我们都无法通过回避的方式处理痛苦或恐惧，而唯一的方法就是意识到我们就是它。
现在，你已彻底觉知痛苦。是痛苦脱离于你，你只是感知痛苦的观者，还是那就是使你痛苦的源头？当不存在受苦的观者(假主体)之时，痛苦与你还有区别吗？你就是痛苦，不是吗？你不是脱离于痛苦,你即是痛苦。发生了什么？不贴任何标签、不赋予任何名相，也不因此对其不理不睬，你只是那个痛苦、那个感觉、那个创痛感。当你就是“那个”时，会发生什么？当你不为其命名，没有与之相关的恐惧时，中心(假自我)还会与之关联吗？如果与之关联(即与其不同)，那么就是害怕它，然后必须对其采取行动。如果中心就是“那个”，那么你会做什么？无事可做，不是吗？如果你即是“那个”，而且不接受它、不为其贴标签、不排斥它，那么会发生什么？你会说你受苦吗？无疑，一种基本转变已然发生。不会再存在“我痛苦”，因为没有受苦的中心……我建立了一种与它的关系，但该关系(初级二元对立)是虚幻的。如果我即是“那个”，如果我看到了事实，那么这个事情就会发生转变，产生全然不同的含义。那时就有全然的关注、整合的关注，而被彻底注视的事物也被领悟并消融，因此不存在恐惧，连“悲伤”这个词也是不存在的。
有人可能会说，克里希那穆提的整个信息就是我们必须驱散（或者说看穿）虚幻的初级二元对立，并因此唤醒第二种认知模式，即非对立、非概念的觉知，因为仅这一点就揭露出了实相，而实相是始终如是的：
如果我们能直接体验到某种感觉，而不涉及名相，我想我们将在其中有很多发现。此刻已不存在与之的战斗，因为体验者和所体验之物是一个整体，这一点是最重要的。只要体验者为该感觉，即体验赋予了名相，那么他就会将自己与它分离开来并采取行动。此类的行动都是造作的、错觉的，但如果没有名相，则体验者和所体验之物就是一体的。这种(初级二元对立的)整合是很有必要的，必须从根本上面对。
这一整合会产生被动觉知（因素3），但如果还存在蛛丝马迹的初级二元对立，即思者与所思、知者与所知、观者与所观之间的分裂，那么就不存在觉知。
首先，我们必须明白何为觉知：要想变得觉知，就要向外去觉知大厅的色彩、比例，觉知自己衣服的颜色，毫无拣择地觉知，只管去注视。此外，还要觉知内部所有的思想运动、姿态运动、走路的方式、所吃的食物以及养成的习惯，还是要没有拣择，只是注意观察。如果观者与所观之间存在分裂，你就无法变得觉知……
我们已经看到，观者与所观之间的分裂，即初级二元对立，通过思想和概念化得以永存。鉴于此，克里希那穆提认同地说道：
你知道，最难之事就是观照，即看，不带意象地观察任何事物。观察一片云，不带与之相关的先前联想；看一朵花，不带与之有关的意象、回忆和联想。因为这些联想、意象和回忆会在观者所观之间产生距离。在该距离中存在着观者与所观之间的分裂，而个体的全部冲突都存在于该分裂中。必须不带意象地去看，这样观者与所观之间的间隔就会很简单地消失。[14]
因此“不带意象地去看”就是问题的关键，所以克里希那穆提很自然地问道：“现在的问题是，那个意象可以不通过时间，不是渐渐地，而是立刻地终止吗？为了回答这个问题，个体必须探究构建意象的机制。”然后他接着描述这个“构建意象的机制”，我们可以从中清楚地看到三个因素（关注-停止-觉知）开始出现。
那么那种机制是什么呢？请让我们一起探讨这个问题。我不是在指导你，我们是在彼此发问。什么是意象，意象是如何产生的，维持该意象的又是何物？构建意象的机制就是不关注。你明白吗，先生？
此处，克里希那穆提完全同意贝努瓦的观点，即意象产生的机制就是不关注，或是贝努瓦所谓的被动关注。克里希那穆提继续说道：
例如，你侮辱或奉承我。当你侮辱我时，我做出反应，而该反应构建了意象。当关注不存在时，反应即产生了。听懂了吗？当我没有全然关注(或是按贝努瓦的说法称为“主动”)你的侮辱时，这个不关注就会酝酿出意象。当你管我叫白痴时，我做出反应，即我没有彻底关注你所说的话，因此就形成了意象；但如果我全然地关注你所说的内容，就不会形成意象。
因此，根据克里希那穆提的观点，全然彻底的关注（因素1）会导致意象形成（因素2）的暂停或停止。克里希那穆提进一步认为，只要我们彻底、主动地关注，只要我们保持“说吧，我在听”的态度，就不会有精神意象产生。
关注时所有的条件都消失了，所有的意象构建都终止了；只要你不关注，整个事情就会开始……
正如我们之前指出的，不存在意象和思想之际，也就没有了对立。按照克里希那穆提的观点，这就会产生被动觉知（因素3），而实相也得以展现。因此我们可以明晰地从克里希那穆提那里看到那三个因素：一为主动关注；二为停止；三为被动非对立觉知。在意象产生的那一刻，用克里希那穆提的话讲即：
在那一刻彻底关注(因素1)，然后你会发现就不存在意象(因素2)，也没有意象，那么观者与所观之间也就没有分裂(因素3)。
在那一刻，即此刻，“它就结束了”。
如果我们转向印度教吠檀多哲学，也会发现同样的三个因素，不过只是外在的形式有所不同，这主要是因为吠檀多哲学常用隐喻来描述绝对主体性（梵天-宇宙我），而非绝对能量（像克里希那穆提和贝努瓦那样）。不管怎样，关注-停止-觉知这三个因素都是存在的，我们引自吠檀多哲学中最伟大的现代圣人马哈希尊者的言教将证明这一点。
首先，马哈希尊者断言思想，即作为二元对立的肇因，就是所有幻觉和束缚的根源。而且，这绝不意味着我们要永远放弃概念化，退回到进化中的纯粹动物水平。符号化的思想是强制的，只要我们不将其与实相混淆而无法辨别地图与实际领土的区别。问题是，我们已毫无希望地混淆了这两者，于是，仅出于实用的目的，通常有必要短期内彻底地暂停思想，扔掉我们的地图（因素2），这样我们实际上就能换个视角，看到领土。然后我们将能拾起并再次拥有我们的地图，而不是它们拥有我们。因此马哈希宣称“思想本身就是束缚”。
但马哈希尊者对解放之路的唯一贡献在于他坚持认为：“我-思想”就是所有其他思想的源头。也就是说，每次你想到的“自我”其实是我-思想，马哈希尊者宣称它躲在每个其他思想之后。
头脑中产生的第一个、也是最重要的思想就是主要的“我-思想”。只有“我-思想”出现后，无穷无尽的其他思想才接踵而至。
于是，我-思想的暂停就标志了所有其他思想及精神客体的暂停。马哈希尊者意识到，我-思想是无法被抑制的，因为除了另一个“我”之外，谁又能抑制“我”呢？精神上的利他主义就是精神上的虚伪。我-思想就像任何其他思想一样，应该被暂停，而非抑制，对此暂停，马哈希尊者建议进行他所谓的“自我询问”（我是谁），即有意地主动询问“我是谁”。我们将这种关注的询问定为因素1，按照马哈希尊者的观点，它会引发意象的暂停，即我们所说的因素2。因此：
因为所有其他思想只能在我-思想产生后出现，而且头脑不过是一堆杂七杂八的思想而已，所以唯有通过询问“我是谁”，头脑才能平静下来。此外，在此类询问中不会产生疑问的、完整的我-思想已摧毁了所有其他思想，然后最终也使自己被摧毁或消耗殆尽，就像挑动火堆的木棒一样，最后也会烧光。
即使询问过程中跳出了外来的思想，也不要试图完成所出现的思想，相反，要在其中深深地问一句：“这一思想发生在谁身上？”无论有多少思想出现，如果你能立刻犀利、警觉地询问（因素1）每个单个思想出现时它发生在谁身上，你会发现它发生在“我身上”。如果你询问“我是谁”，头脑将转向内部，产生的思想也会平息，而且将世界感知为客观的、真实的想法也会停止（因素2）。
这种自我询问如何发挥作用？举个例子，让我们假设一下，我问你：“你是谁？”你回答：“嗯，我是某某某，干什么工作，已经结婚了，我信仰什么宗教。你问的是这个吗？”“不，”我答道，“那些都是感知的客体，它们只是观念。观察这些客体、这些观念的你是谁？”“嗯，我是一个人，一个有特定生物功能的生命体。这样接近答案了吗？”“还不是很接近，”我会反击，“因为那些还是观念和思想。现在深入地思考，你是谁？”就在你的头脑回头忙着找答案时，它也变得越来越平静。如果我继续问：“你是谁？”你会立刻进入精神上的沉默，这种精神上的沉默和贝努瓦的问题引发的沉默是一样的，他问的是“如果你从所有可能的角度同时思考会感觉如何”。由主动关注、警觉观照、强烈询问产生的无客体沉默就是佛性，因为那一刻已不会有任何精神答案、意象或客体出现，你在一瞬间变得更容易看到实相。这种沉默或停止，即因素2，将开启无限觉知的大门，也就是因素3。马哈希尊者这样解释道：
在询问我之本质的过程中，那个我消亡了。随之，你和(客体)也会消亡。结果的状态将作为绝对存在来闪耀，那就是一个人本来具有的本性，即自我……引发意识到自我的询问过程就在寻找“我”的源头，此时头脑转向内部，说不出“我”那个字眼……如果一个人在头脑内询问“我是谁”，那么单个的“我”就陷入窘境……实相立即以“我-我”的形式自发地展现自己(绝对主体性、非对立觉知［因素3］)。
于是我们看到，吠檀多哲学的有技巧实验会像其见识最卓越的智者阐述的那样，也包含着三个因素：关注-停止-觉知。马哈希尊者下面的一段话彻底总结了他的善巧方便，而那三个因素再一次被清晰地描述出来：
“我”来自何处？向内而求(因素1)；它即消失(因素2)。这就是追求智慧。
“我”消亡之际，“我-我”将自动出现(因素：3)。这就是无限。
现在让我们把目光从印度教吠檀多哲学转向某些“更高”形式的佛教。我们已看到佛教中观论如何运用关键的询问（因素1）来废除所有概念（因素2），这样般若就能熠熠生辉（因素3），所以我们此处无须赘述。我们要反过来关注一下佛教的禅宗和天台宗，以便在他们有技巧实验的形式中发现同样的三个因素。
最上乘的禅宗以“直指心性”和“见性”入手，而不是明显强调任何灵修手段或练习，比如专注或静修。用禅宗六祖惠能大师的话即：
认为打坐即可以悟道，那是错误的。禅之实相可从内部自行开启，与禅定（打坐）无关。《金刚经》云，如果有人试图以特定的状态来见如来，如坐卧之际，那么此人没有了解如来的精神。如来之所以为如来，是因为没有所谓的来，也没有所谓的去，这才可称为“如来”。如来无处不在，所以称为禅。因此在禅中，没有什么可以获得，也没有什么可以理解。那么我们盘腿打坐、修习禅定时究竟在干什么？有些人认为需要有所领悟才能照彻无知的黑暗，但禅之实相是绝对的，没有任何对立，没有任何条件。因此一旦谈到无知与开悟，或是菩提与烦恼（开悟与情绪），仿佛它们是无法融而为一的独立之物，那么这种观点就不符合大乘教义。在大乘佛法中，任何可能的二元对立都遭到谴责，因为它们无法表达最终的实相。[15]
然而，很少有人是足够清醒的，能直接觉知到这个，所以禅宗在中国成长、发展的几百年里，随着宗风大声，信仰者的日益增多，禅宗即开始创造独特的善巧方便，以帮助不同心性者唤醒心灵，比如马祖、临济和云门的大喝，马祖和德山的痛打，圆悟和大慧的公案（话头），以及与天龙的默照。这些早期的禅宗大师充分利用扇耳光、摇晃和喊叫的方式，而现代的诠释者全都错失了其中的真义。如果一个人正在沉睡，而你想唤醒他，那么你又会怎么做呢，尤其是他正在做噩梦时？你会摇晃他、扇他的耳光或冲他大喊大叫，而这正是那些大师们为唤醒弟子所做的事情。
我们目前关注的一面是公案，另一面是默照，而它们都被广泛使用。公案练习，在中国被称为话头练习，即用谜语作为冥想的“主题”，而那个谜语通常都基于老禅师与弟子的对话，比如“独手相击声何若”、“泊舟于远岸”、“鹅陷于瓶，不破瓶，不伤鹅，将鹅取出”。这些谜语“像生命本身”，根本无法用任何形式的智力来解决，参公案不在于对公案的分析，而是要全然沉浸其中，于是它将自行解决。公案练习只有一个目的，即让主体与客体结合，打破初级二元对立，唤醒心灵。
但是，公案（或话头）不仅仅是专注力的练习，相反，单纯专注于公案被呵责为呆头呆脑。弟子要主动而强烈地询问、寻找和探究公案，在内心生起一种激烈的而又关注的态度，从技术上讲就是所说的疑情、大询问、大关注或大质疑。因此：
为了正确习禅，你要珍视质疑的精神（疑情），因为你质疑精神的强度决定了你开悟的深度。
参禅不单单包括背公案。一遍遍重复一句话有何用？重要的是要“生疑”(大询问)，不管你参的是什么公案。
参禅之时，要紧之处在于要唤起疑情……古代的大师们曾说：
大疑大悟，
小疑小悟，
不疑不悟。
因此大询问就是此类参禅的关键。这个质疑精神是一种全部的、完整的且主动的关注，一个纯粹的当下心念，不指向任何特殊的客体。作为一种辅助，尤其是参禅初期，头脑应指向某个具体的客体或处所，通常即公案本身，但也可能是询问者自身。正如克勤禅师所言：“这般公案，久参者，一举便知落处。”或者也许是思想实际源头，就像憨山大师勉励我们“寻觅念头起伏之处”。但要点是所唤起的精神状态都是相同的——一个是强烈而放松的询问和关注，即铃木大拙所谓的“大问题-无特定客体的标志”。我们称其为因素1（主动关注），即禅宗主要强调的。
禅宗主张，大询问的效力就在于它能暂停所有的思想过程，从而产生无意象、无思想或意象、思想停止的状态，即因素2。
放下旧的思想……(然后)慢慢念道：
“阿弥陀佛！”而且要牢牢观察这4个字，探究这一念头出自何处。……重复这一过程5～7次，你的念头将不再生起。这种质疑或询问，大师们将其比做坚不可摧之剑，可以在训练过程中斩断所有思想和精神状态。大慧从未建议我们只是把公案摆在头脑之前；相反，他告诉我们要运用质疑精神的全然之力，使其占据注意力的中心。公案如有这种精神支撑，就会如他所言，“如猛火烧尽所有扑火之虫”。
因此，纯粹的注意与思想的暂停是有着天壤之别的，这是一方面，而另一方面则是参禅，因为后者不等思想瓦解我们的能量就运用大询问使之暂停了。正如我们所见，不关注即意象产生的机制，而大询问能暂时停止这一机制，对它既不抑制也不破坏。在这一点上，禅宗是引人注目的：
参禅之际，有人因无法(或不情愿)生起“疑情”，于是就开始压制思想的产生。所有的思想都被抑制之后，则会体验到一种清清楚楚的纯然之静，干干净净，不带一点染污。然而，这种静恰恰构成了他们无法突破的意识之根源。这是生死之处的意识，它不是禅。他们的失误在于参禅初始，他们没有将全部精神集中于话头，疑情自然无法生起。结果，他们或是抑制思想，变成了邪禅，抑或沉浸于自我纵容的骄傲之中，他们误导和欺骗无知者，改变了人们的正信，妨碍了他们在菩提之道上的进步。
所以，干净彻底的大询问将暂停意象继续编织通常位于自我和实相之间的电影。当这一暂停到达全然的程度，将产生白隐所谓的大住（大疑），此时所有的思想都暂停了，主体与客体变得彻底认同，这标志着初级二元对立的毁灭。当然，这就是因素2。
通过这种疑情，即“质疑精神”，我们最终获得了白隐的大疑，即“大住”或“一的状态”。
大住（因素2）即道场，般若（因素3）随时可从其中爆发。用高峰原妙禅师的话即是：
切勿使自己住于不为的状态，也勿习练奇思妙想，而是要不断坚定地催促精神质疑一路向前(因素1)，努力产生完美的认同(因素2)。……当你的探寻精神到了这种状态，心性之花自然绽放(因素3)。
克勤禅师则说：
随着你继续猛烈地参禅，探寻探寻者本身（因素1），那么无法进行任何探寻的那一刻一定会到来，好像已到了山穷水尽的地步。此时就是树与倚树之藤一起倒下的时刻，即主体与客体的分别被抹去，探寻与所探寻之物融为一个完美的认同（因素2）。从这种认同觉醒后，就会大彻大悟，所有的探寻与寻觅都归于宁静（因素3）。[16]
铃木大拙就这种开悟论述道：“我们可能会说，此处的感知是以最纯粹、最简单的方式发生的，一点不受智力分析或概念反映的沾染。”所以不管是叫醒悟、觉醒、悟道、开悟还是其他的什么，我们都将其看做是因素3的出现：般若，即被动且非对立的觉知。这种形式的禅宗传统非常强调这三个因素的运用：主动关注（大询问）、停止（大住）以及被动觉知（般若）。正如神会大师所言：
如果你们中有学禅之人，那么要让他们心中一旦念觉，即起观照（向内）（因素1）。觉醒之心死亡之时，有觉知的观照也会自行消亡（因素2）——这就是无意识（因素3）。[17]
也许无门慧开说得更为简洁：
要想得到奇妙的开悟（因素3），必须探究自己的思想之源（因素1），并消灭它们（因素2）。[18]
今日所习禅宗的第二种主要形式是“默照”，在日本则称为只管打坐，即坐禅时“只需静养”。著名的禅宗大师宏智将其描述为：
沉默寂静，忘记了所有语言；
那个清清楚楚、栩栩如生地现前……
证得时，它即是广袤无垠；
而其本质，却是纯粹的觉知。
在这朗然的觉知中，
满是纯然反映出的奇迹。
无穷的奇迹弥漫于这种宁静；
在此观照中，所有的有意之为都消失了。
静默是最后的语言。
对一切的响应就是反映它们（表现）。
无需任何努力，
这种响应是自然、自发的……
默照的实相，
是圆满而彻底的。[19]
这种默照因没有任何努力或概念化的成分，所以可以很容易将其归为因素3，即被动觉知。但如果我们进一步问一个人如何才能达到此阶段？毫无疑问，答案就是他开始要只管打坐，使心性进入一种清明、警觉的状态，即强烈而放松的关注。日本的安谷白云禅师这样解释道：
此刻，在只管打坐的过程中，头脑要从容不迫但同时要脚踏实地或十分沉着冷静，就像一座富士山，但他还必须保持警觉，像绷紧的弓弦一样。所以只管打坐是一种注意力高度集中的觉知状态，坐禅者既不能紧张、着急，也不能懈怠。面对死亡的是人的心灵。让我们想象一下，你身陷一场剑术的决斗，就像古代日本所发生的那样。当你面对对手时，你会一直保持高度警惕，蓄势待发。如果你有片刻松懈，就会被立刻砍倒。人群围过来观看这场决斗。因为你有眼睛，所以自然会从眼角扫视他们；你也不聋，自然会听到他们的声音，但是你的心一刻也不会被感官印象分散注意力。
无须再问一个人在只管打坐时应该考虑什么，因为进行主动而警觉的关注时思想不会自己生起，别忘了思想产生机制的不关注。如果思想生起，只需对其关注并放任自流，然后即可静静地返回主动关注的状态，即“说吧，我在听”。随着主动关注（因素1）日益纯熟，思想也逐渐消退（因素2），“默照”即开始发挥作用（因素3）。
我们现在可以简单谈一下佛教的天台宗，这次我们不必深入地寻找关注-停止-觉知这三个因素，因为天台宗有技巧实验的两大支柱就是止和观，也就是“停止”和“觉知”，正好就是我们的因素2和因素3。止（停止）和观（觉知）实际上并不是天台宗独有的，在早期佛经中就已发现过相同的术语，而且在某种意义上止观也是佛教各个体系修行的中坚主力。中文的止就相当于梵文和巴利语中的奢摩他，都可以看做三摩地的同义词，所以总的来说止指的就是意象-停止且主体-客体二元对立（即初级二元对立）消失的状态。这显然是因素2。观就相当于梵文中的毗婆舍那（巴利语，内观法），也是般若（巴利语，慧），所以观在一般意义就相当于非对立觉知，同样会引发初级二元对立的暂停，因此我们将其归为因素3。佛教的每个宗派对待这两个因素时会有些许差异，每一派的侧重点有细微的不同（比如打坐时哪一个“在先”，哪一个更“重要”等。“比较纯”的佛教宗派都认为这两个因素都必不可少且分量等同）。天台宗对止和观的描述最为精确，为此我们要简单了解一下这个宗派。
根据天台宗的理论，达到停止或暂停（止，因素2）这一状态的方法数不胜数，从单纯的集中注意力到意在停止思想形成的智力分析不一而足。一般相信达到止的最纯粹的方法就是所谓的“使事实具体化”（体真止），需要了解思想不具有实相，因此不应该追随或执著。但“使事实具体化”的真正核心在于把关注转向内部（因素1），从而切断意象产生的“假心”（因素2），正如蒋维乔大德所言：
按照使事实具体化的方法，训练包括打坐时闭上眼睛，向内沉思。……习练者应在头脑中向内沉思，探究生起的思想(因素1)……他会发现过去的思想已过去，当下的思想不可留，未来的思想尚未来……于是他会意识到自己起伏不已的假心也是不真实的，无有实相。他将渐渐熟悉（这种不真实）,然后他的假心将自行终止(因素2)。
所以“使事实具体化”是达到止的有效途径，它也与另一种天台宗的方法很相似，那种方法被认为是实现思想停止的诸多方法中“最微妙”者。具体是：
我们应探寻(心性)，找出思想产生之处(因素1)，从而停止它(因素2)。……这种方法比起将思维固定于某个客体更为微妙：这是一种从粗浅练习向精微练习的转变。
因此，虽然天台宗将单纯的注意力集中用做预备练习，与更精确、更有效的主动询问想象-情绪过程之源的方法相比，该方法被认为非常“粗浅”。这种主动的向内关注（即我们所说的因素1）会导致停止，即概念化的停止（因素2），从而为观（因素3）的产生创造了条件。以上就是天台宗有技巧实验的三个因素。
至于道家，我们已提到过他们极重视“心斋”，即“忘却”传统和对立的知识，以此“入”道。（好像人能背离道！）因此，庄子这样说：
你要使心志变为一念！不要用耳来听，而要用心去听，不仅要用心来听，更要用精神去听。让听止于耳，让心止于意象。然而，要让你的精神空虚以待万物。只有道才能集于这种开放的接收状态之中。这种开放的接收状态，就是心斋。[20]
道家重视心斋，我们视其为因素2，将自身置于开放的感受状态之中，即“空白”且被动的觉知，我们视其为因素3。庄子将这种开放的感受状态比做以心为镜。
至人的用心好像镜子，照过的不去送，未照的不去迎，现在照的也不留痕迹。[21]
但是这种被动觉知，或全然反映对立事件，主体被动地观察客体，因为主体与客体在纯粹的觉知中已合为一体，庄子解释道：
只有通达的人才懂得认同的道理。他们对待事情不会固执己见，而是把自己转换到所观察事物的立场来考虑。[22]
这令人想到薛定谔的一句评论：“原始与镜像是相同的。”因为被动觉知与所知是一体的，即此处不存在初级二元对立！庄子讲了下面这则故事：
颜回说：“我进步了。”
孔子问道：“你的进步指的是什么？”
颜回说：“我已经忘却仁义了。”
孔子说：“好哇，不过还不够。”
过了几天颜回再次拜见孔子，说：“我又进步了。”
孔子问：“你的进步指的是什么？”
颜回说：“我忘却礼乐了。”
孔子说：“好哇，不过还不够。”
过了几天颜回又再次拜见孔子，说：“我又进步了。”
孔子问：“你的进步指的是什么？”
颜回说：“我‘坐忘’了”。
孔子惊讶地问：“什么叫‘坐忘’？”
颜回答道：“我已从身体中解放出来，抛弃了思辨推理的能力。我脱离了身心障碍，从而与大道浑为一体。这就是我所说的‘坐忘’。”
孔子说：“如果你已变为一，就不会有任何偏好。如果你已丢掉了私我，就不会有任何障碍。你果真成了贤人啊！我作为老师也希望能跟随学习而步你的后尘。”[23]
早期道家人物从未详细阐述过到达无意象心斋或忘我的实际路径，因为系统的、不自然的仪式化修行被认为是最违反道的。实际上，试图忘掉或摆脱“自我”无异于听从自我主义的指示。
正如庄子所问：“难道摆脱自我之念不正是自我的积极表象吗？”不管怎样，说心斋之法就是无法还是有些似是而非，因为所有道家“非训练”的本质就是无为，意思是没有主观意志的活动，没有有意或不自然的活动，一切无碍，因此无为就代表了让心性独处的艺术，让其任意而为，不强迫、不限制，对所有心灵倾向都任其自然，不偏不倚，允许思想自由游弋，宛如天际之云任意卷舒。
如我们所见，引发“心斋”（因素2）的正是这种精神态度（因素1），有证据表明事实即是如此。列子是这种精神无为无可置疑的大师，他的故事清楚地显示出他的精神“逍遥”如何产生了超越初级二元对立的心斋状态。
坐下，我将告诉你我从师父那里学到了什么。我跟随他学习之后……三年之内，心中不敢计较是与非，嘴上不敢谈论利与害，然后才得到老商斜着眼睛看一下罢了。又在两年之内，心中比学道前更多地计较是与非，嘴上更多地谈论利与害，然后老商才开始放松脸面笑了笑。又在两年之内，顺从心灵去计较，反而觉得没有什么是与非；顺从口舌去谈论，反而觉得没有什么利与害；老师这才叫我和他坐在一块席子上。又在两年之内，放纵心灵去计较，放纵口舌去谈论，但所计较与谈论的也不知道是我的是非利害呢，也不知道是别人的是非利害呢，身外身内都忘得一干二净了。(无初级二元对立)。[24]
在这一心斋状态中（因素2），暂时没有了传统和对立知识，列子身坐道场，最终与道合一（因素3）。因此他说：“足之所履，随风东西，犹木叶干壳。竟不知风乘我邪？我乘风乎？”列子与其环境是非对立的，“列子御风”所暗示的不是低能的糊涂状态，而是一种逍遥感，自由而得意，通常伴随着“觉醒”。正如有人问铃木大拙开悟的感觉如何时，他答道：“没什么特殊，只是脚离地两寸高！”
东晋玄学家张湛对《列子》这一段的评述十分重要，他明确地指出这种精神无为的目的即心斋：
问题是要如何使心进入平静的状态，即没有思想或精神活动的状态（因素2）……如果放弃自我，任由精神活动到极致，那么是与非就会泯灭；如果让口按其自然法则来说话，那么则没有利与害。他们的方法彼此相合，师父与朋友并肩坐在一起，唯有如此才相宜。[25]
于是，只有通过任由思想和言语驰骋（无为），让它们随心所欲，对所有的精神倾向都放任自流（因素1），才能得到“绝思绝虑”的心斋（因素2）。神会后来明确注意到了这一联系，他深刻地阐述道：“若不作意(无为)，即是聋俗无别(无念)。”参看爱克哈特：“如果我永远地行使上帝的意志（无为），那么我实际上就会变为处子，超然于观念的扼制（无念），就像未生之前。”换言之，任由精神倾向自由而为，不加干涉（无为）即可自行产生无思之境（无念）。总而言之，我们将放任所有精神倾向归为因素1，它会引发心斋，即因素2，而进一步展现出被动觉知，即所谓的道(因素3)。
让我们最后了解一下魏无为，他汲取了吠檀多哲学、禅宗、道家的精华，因此其言论为集大成者，且颇具权威。为了理解魏无为，我们还需要回顾一下真我——实相本身，不是客体之物，它不可见、不可感、不可触、不可思。我所想象的“感知的我”、被认为阅读此页的头脑中的“小我”、想象中的“主体”，其实那都是所感知的客体，因为我能看到它、思考它、尊重它、厌恶它、提高它等。因此它不可能是真我，即感知者，因为“所感知者无法去感知”。于是，我的思想、我的头脑、我的身体、我的愿望、我的希望、我的恐惧，那些都不是真我，它们都是感知的客体，从来就不是感知者。事实上，正是因为把自我认同为此类的客体，才使真正的自我被抛入明显的束缚之中，即意识光谱的肇始之处。随着各种新二元对立的产生和随后光谱阶层的出现，我的认同变得更窄、更排他，我的“束缚”也因此变得更痛苦，因为有越来越多的事物被我视为自我之外，它们也因此具有了潜在的威胁。因此，魏无为让我们做的就是要不认同所有想象的、可感知的、具体的且排他的客体，并从中发掘所有表象最初的永恒统一体。
虽然(心灵)是它们(我们)的一切——尽管事实如此，但它们不可得、不可捕捉、不可占有。为了使它们除了客观理解它是什么，即它们是什么之外，它们还能以其他意义“存在”，它们必须使自身脱去想象化的外衣，去除对自身的客体化，不将自己的主体性认同为投射的想象化(即概念化客体)私我，即由“我”这一概念支配的我。……这种主体性的替换包括明显的客体，一直到它所属于的最终主体，从想象到本体……从想象出的个体到宇宙的绝对。[26]
这种不认同不要求采取特殊的行动，只需清楚不管我关于自我知道、看到、感觉或思考什么，那都不是自我，因为所有那些感知都是客体，从来不是什么主体。这就仿佛我的眼睛认同了它所看到的某些东西，为了“找到自我”，它必须不认同所有的客体性感知。要切实清楚作为观者的我是无法被看见的，那就是本质洞察的开始。
那么我们所需要做的就是向内看，去寻找观者吗？不完全是，因为如果我向内看，且看到了任何事物，它必定会成为感知的客体！我与它的距离太近，以至于无法看到它！它就是能观，我从未看到过它。正如魏无为所言：“不管向何方看多少，都无法看到观者。”我们始终与其直接接触，但无法看到它、为其命名或思考它，因为这么做就把它转变为虚幻的客体！就算是说它就是绝对主体性也会错失要义，因为那时我们就会开始考虑“绝对主体”；并从中制造出客体，想象它是什么，可在何处发现，必须采取什么步骤才能获得它。这些精神印象中的客体，即在我们的意识中列队而过，而“真正”的绝对主体性正是列队的观者！
答案多么明显！但又多么令人沮丧！因为如果不将其变为客体，我们无法思考它，为其命名，为其造字，而它却不是客体！这种想象出的神秘令人无法领悟，因为我们总是作为客体来寻找实相。
让我们更进一步。如果我们确实去寻找不管怎样绝不是客体的自我、主体性、观者，那么我会找到什么？如果我的眼睛试图看它自己，它会看到什么？它一定什么都看不到！
当主体看自己时，它不会再看到任何东西，因为不可能有可看之物，主体不是作为主体的客体，所以无法被看到。
那就是“镜像真空”，不存在任何所观、能观之物，那即是主体。
或是：
向外看有什么用？你所看到的都是客体！
转身向内看。
那么就会看到主体吗？
如果你看到，那其实是客体。一个在你所看方向的客体。
我不会看到自己吗？
你无法看到不在彼处之物！
也许你会看到自己的不存在，那正是能观。它被称为“无”。
“无”是你寻找自我时，不在彼处的无法看到之物。为什么是那个？因为它即是能观。
明白了这一点，我们已身处道场，而这一刻可能随时发生。因为我们坚持初级二元对立，坚持将它看做客体，看做可抓住或感知之物，所以延迟了觉醒，延迟了看到始终如是的那个，而实际上它此刻就在我们之内，试图在抓、试图在感知！
努力将(它)设想为客体的这一事实就是它自己，只不过看错了方向，因为习惯机制总是试图使所有感知都客体化，把所有感知都变为客体概念，所以只有舍弃该机制或在此类背景下将其放置一边，这样本质的理解才能开始发展。
我们能立刻看到这些如此熟悉的空无，即所说的“不存在、虚空、非有”等，根本不是客体，永远不能成为客体之物，因为它们就是其感知者，既不能看到它们存在、有，也不能看到它们不存在、非有，因为它们无法被看到。
此处即：
感知者的调查已经到了某种程度，此时他看的正是他自己；他的分析已经到了死胡同，他发现自己与自己的本性碰了个面对面，但他如是地辨别出，并意识到他的空性就是眼睛看自己时的所见之物，相反，他在继续试图将看不见之物客体化，他永远不能看到的东西，妄图把它变为客体概念，就像训练有素的哲学家一样，实际上他一贯如此。
因此，当我意识到我无法被感知时，我向内看却看到无客体之物，那么，我作为感知者，已被退回到我的“原始居所”。无客体之物的感知者、梵天-宇宙我，正是我寻找自我时无法看到之物！正如魏无为所言：“寻找心灵，不将自己作为客体寻找者正是心灵！不寻找正是寻找！”“寻找我，寻找寻找，即发现我的不存在(空性心灵)。”
如果你现在说：“好吧，我差不多理解了，但我就是看不到它。”这正是要害所在！你无法将其看做客体，所以放弃吧！你的看不见正是它，如果你一直处于无所见以及心斋的道场中，那么它就会发生，因为你是在与自己的虚无客体面对面，即你所寻之物。你所寻觅的虚无就是你向内看时无所见的虚无，所以所寻即是寻者，寻者即是所寻。
你所寻觅，但无法找到的那个，即寻者。“法身”(心灵)之所以无法被找到或描述的原因在于，最终它就是能寻的寻者、描述者，使它本身变为客体的主体亦如是。