子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。时光的流逝就像眼前的流水，昼夜不停，激起人悠长的生命感叹。孔子的这一感叹在后代产生强烈共鸣，引发了人们关于生命的思考。
一是叹逝。“壮士惜时逝，一宵三四起”，时光如水一样流逝，人存在的短暂和时间的无限形成强烈的对比，人在与时间的回旋中抚慰生命。所谓“临川感流以叹逝兮，登山怀远而悼近”，这是一种生命的感叹。临川之叹中有珍惜生命的意味。
二是自勉。大化如流，由汩汩的流水，发现“天之数也”。这“数”——大自然的运转规律，永不停止地运转，永不停止地创造。西晋诗人张华说：“川上之叹逝，前修之自勖。”这样的感叹中有勉励生命的意味，仰观大造，俯览时物，进而激扬蹈励，放旷高举。临川之叹中含有一种精进力。〔1〕
三是达观。不必羡宇宙，不必叹自己，纵浪于大化之中，自有永恒，自有清风明月的世界。放浪形骸，寄蜉蝣于天地，悠然面对逝者如斯之宇宙，清心把玩盈虚如彼之浮沉，自有一份达观的世界。〔2〕
珍惜生命是基础，没有对生命的珍惜，就不可能有敏感的宇宙情怀。激扬蹈励和顺时迁移反映了两种不同的生命态度。临川之叹中引出的是关于生命的主题。
这是一个关于水的思考。古代中国哲人的思考善用喻象。我以为，中国人不仅以“气”的眼光看世界，还以“水”的眼光看世界。中国人说天地一气，又说大化如流。这两方面都不可或缺。以“气”的眼光看世界，世界成为一气运化的宇宙，天下万物都生于气，都在一气中浮沉。而以“水”的眼光看世界，这是一种“逝者”的哲学精神，世界在如水的眼光下活了，绵延了，联系了，变化了，永恒了。我们所面对的世界，是运行无已的生命流中的一个过程，世界的真实是一种绵延之“流”，而不是固定之“相”。所谓“气”和“水”的眼光其实是相联的，只是侧重有所不同罢了。气更强调一气浮沉，水更强调流转不息。中国美学和艺术可以说在气化中氤氲，也在水的流动中焕发新生。逝者如斯，也随之同逝；化者无极，也随之无极；变易为恒常之道，创造就要紧紧握住变易之枢轴，以臻至美。这种“水”的哲学，在原始儒学和易学中体现最为充分。
大化如流中包含着崇高的哲学智慧，这是一种创造的智慧、流转不息的生命智慧，也是人如何契合宇宙的天人相合的智慧。我这一讲就由水谈起，来谈谈中国美学创造、新变和契合自然的思想。这里反映出以儒家思想为主轴的强调创造的美学思想。
一、创 造
逝者如斯，不舍昼夜，宇宙中蕴涵着无边的力量，摧枯拉朽，盈科后进。创造是宇宙的根本特性。这是中国哲学的根本思想之一。
中国美学强调创造，要合造化之功，与天为徒——做天的徒弟、天的儿子，要“笔下闲偷造化功”。“师造化”乃是中国美学颇有影响力的思想〔3〕。师造化不是模仿说，它与西方美学有根本的不同。
清代艺术家刘熙载曾对东汉书法家蔡邕“肇乎自然”的观点提出不同看法，在他看来，“肇乎自然”只是强调从自然出发，这是不够的，他认为应该“造乎自然”，就是立定于自然基础的创造，人不是做自然的奴隶，匍匐在自然的神明之下，而应以创造显现自己的特色。只有创造才能做到真正地应乎自然，因为天地的精神就是创造，天地是“创造性的本体”（creative itself）。
在中国人的语汇系统中，“天”既包括是、又包括所以是两层含义。一般所说的天，包括自然中的一切存在，同时，也包括其所以存在的内在机制。这后者所指的就是创造。天是自然而然，自己就是自己的创造者，所以说它是创造性的本体。在这里不存在一个类似基督教传统的上帝，那是一个来自外在的原始创造本体，也不是以纯思构造出来的至高无上的理念。天就在其本身。赋予自然（或者说天）自发自生、自本自根的创造本性，这是中国哲学的重要特性。“天”乃一真绝对之本体，作为一个哲学概念，它的根本意思就是不依他而起，它自己就是自己的主宰。不存在一个超然于外的主宰者。天地大物，无由他生，他生者不生，块然自生，因此，从天中引发的只能是创造。
《二十四诗品》中的《自然》一品说：“薄言情悟，悠悠天钧。”意为：你要真正悟出诗之妙处、美之妙处，那就看看无始无终、永恒运转的天地吧。天钧，或叫大钧、洪钧，即神妙无比的造化。〔4〕古人制作陶器时所用的转轮叫钧，天地在运行，宇宙在恒转，四时更替，冬去春来，是由天——造化本体——握着它的轮钧。中国人又称天是天枢，或者说是道枢，就是强调它的创造特性。中国人将天地的创造说成是一个环。如印度早期哲学《奥义书》所说的悠悠大梵之轮。庄子说悟自然之道就是“得其环中，以应无穷”，《二十四诗品》引此作“超以象外，得其环中”。宇宙如一创造环，来往反复，无有穷尽。得天道之秘，就能握住这创造之环。
《大乘起信论》论佛有体、相、用三义之说。体，指本体、体性；相指相状；用，指作用、创造。中国思想中关于天地创造特性的思考也含有这三义，即：天地为体，造化为用，万象为相，体、相、用三者一体。逆而言之，大化如流，永远没有停息，这是其相；从中可以看出宇宙创化的伟力，这是其大用，大化之流，乃是大用之流行；而这大用是由常而不断、行而不止的天道所发出的，这是其体。儒家哲学所讲的“一体之灿著”，一体者，本体也，灿著者，现象也，现象乃本体之显现。一体虽是无，但并非是顽空，顽空则无有生理；现象者，流行也，流行乃暂行暂灭，不离其体。中国哲学强调，空寂中有生化之妙，空寂为其本体，生化为其大用。故此，中国哲学言创造，有三义：一是创造性本身，那种使创造成为可能的原始动力，这是发动者；二是创造的相状，如万物孳生，四时运转，变化不已；三是创造的精神，一种永不停息的创造大用。
《庄子》中有“今一以天地为洪炉，造化为大冶，恶乎往而不可哉”的话。西汉初年的天才思想家贾谊说：“且夫天地为炉兮，造化为工；阴阳为炭兮，万物为铜。合散消息兮，安有常则？千变万化兮，未始有极。”宇宙就是一创造的洪炉，这是其体。其间有个鬼斧神工的造化，它是天地的司炉者（大冶），它煽动着阴阳二气，永不停息地创造，这是其用。而“万物为铜”，就是这大冶的产品，万象绚烂，这是其相。
天道就是创造性的本体，天道之美，就是创造之美。孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物兴焉。”天道就像一个无所不能、不知疲倦的“作”手，一刻不停地创造；天道就是一个“创造性的本体”，如果他是上帝，他就是一个创造的上帝。传王维所说的水墨画“肇自然之性，成造化之功”，这个“性”，就是体，而所谓“功”，就是用。水墨之艺术便是其相了。
中国人宗教观念淡漠，而将无限的景仰献给了一个冥冥中的创造者——天。在老子和孔子的哲学中，就已经将天从原始宗教人格神意义上的上天转化为一个生命流行的创化本体。在天地中虚构了一个神奇的创造者——造化。这个造化又可称为“大造”，如孙绰诗所谓“仰观大造，俯览时物”，就是强调其创造功能。天钧，天枢，一种神秘的力量推移着它，一只无形的手摇动天之轴。就像那个掌炉工的比喻一样，这只手，就是造化之手、大造之手，或者说是大化之手。
中国哲学对这个大造功用着意颇多。《庄子·大宗师》中讲了这样一个故事：有一个人怕自己的小舟丢失，就将它藏在深深的大壑里，又怕失去了山，就将它藏到渊深的大泽里，以为这样就可以保全。然而半夜里，来了个力大无边的怪物，将它们背跑了。这个藏山藏舟的人还蒙在鼓里，昧然不知呢。〔5〕
这个故事有很深的隐喻，变化就是这力大无边的怪物。郭象说：“夫无力之力，莫大于变化者也。”这真解说得好。郭象说变化是无力之力，因为人们很容易忽视这变化，常常以为事物有常形，以为眼前所见就是一个可以把握的存在。其实宇宙不主故常，才生即灭，处在永不停息的变化之中。转眼就是过去，片刻即为旧有。就像我们在这个课堂，说话者在变，我们课堂的空间在变，我们所处的世界也在变。变化是无片刻停息的。藏舟于壑，藏山于泽，以为可以保全，是不了解造化变易的愚昧之举。天地变化，亘古如斯，所谓“自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬”。一只看不见的巨人之手在播弄着世界，使其难以有一息之停留。这无力之力，是谓大力。正像我在前文所说的，中国哲学是以“逝”的眼光来看世界，在这样的眼光审视下，没有固定不变的物。中国哲学重视的是过程，而不是位置，位置是暂时的、不确定的，而过程是永恒的、确定的。清代的一位绘画理论家华琳说：“天上浮云如白衣，须臾变化成苍狗。苍狗万变图，固宇宙间第一大奇观也。易云：穷则变，变则通。程子曰：道通天地有形外，思入风云变态中。则又通于道矣。道既变动不居，则天下无一物一事不载乎道，何独至于画而不然。”（《南宗抉秘》）他用“逝”的眼光来体会艺术。
王夫之说：“维天之命，於穆不已，何静之有？”天，具有不可知的神秘力量，囊括一切，亘古如斯，“行之无已，为之不止”，无“静”之时。天，就是运动，就是创造，纯洁的创造，朴素的创造。
儒道两家同举天地的创造精神，但思路却有不同。道家要去人力，推自然之力，以自然之力为力，以自然之创造为创造。而儒家认为，人力可以比天，天不能言，以人代之，人以创造代之，人的秩序要合于天的秩序，人的创造要合乎天造，天地的生、人间的仁是合于一体的。道家是听自然的箫声，儒家是取天地的春意。中国美学从这天地为体、造化为用、万物为相的哲学中汲取了丰富的滋养。顺着这一思维线索，我们对中国美学一些方面的思考，也许可以有更贴近的解会。
第一，人类为什么要有美的创造？
清画家布颜图说：“以素纸为大地，以朽炭为鸿钧，以主宰为造物，用心目经营之。”天地乃创造之本体，人心也是创造之根源。人于宇宙中，只有创造方能德配天地；人的艺术和审美活动，必须以创造的精神为主轴。
刘勰在《文心雕龙》首篇《原道》中指出，人之“文”在于创造，而“文”就是美。人只有有了美的创造，才能称得上是真正意义上的“人”。纪昀说此文“首揭文体之尊”，其实揭示的是创造之“尊”，人的本质意义就是创造。天地由创造显示美，人以美的创造合于天地。刘勰说：“夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所锺，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。傍及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球锽：故形立则章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物，郁然有采，有心之器，其无文欤？”天地的精神在创造，造化无心，而有此伟力，有此创造。而人乃天地之心，怎么能萎弱于天地之间而不能自立？人只有创造，才能配得上做天地之子，才能真正代天地立言。刘勰将天地的精神归纳为美的创造精神，日月山川均在一个“丽”字，而人作为天地中最有灵气者，若无美的创造何以能与天地鼎立成三！刘勰之“文心”，显然是创造之心，此心由创化中转出。
另外一篇文字，从不同的角度表达了相似的思考，这就是清沈宗骞在《芥舟学画编》中的著名论断，他说：“盖天地一积灵之区，则灵气之见于山川者，或平远以绵衍，或峻拔而崒嵂，或奇峭而秀削，或穹窿而丰厚，与夫脉络之相联，体势之相称，迂回映带之间，曲折盘旋之致，动必出人意表，乃欲于笔墨之间，委曲尽之。不綦难哉！原因人有是心，为天地间最灵之物。苟能无所锢蔽，将日引日生，无有穷尽，故得笔动机随，脱腕而出，一如天地灵气所成，而绝无隔碍。虽一艺乎，而实有与天地同其造化者。夫岂浅薄固执之夫，所得领会其故哉。要知在天地以灵气而生物，在人以灵气而成画，是以生物无穷尽，而画之出于人亦无穷尽。惟皆出于灵气，故得神其变化也。”这里将艺术吮吸造化精神的思想讲得非常清楚。
此二篇文字，堪为美的创造哲学。此中所申说的就是儒家哲学的创造精神。在儒家哲学中，人有裁成辅相之能、参赞化育之功，宇宙为一创造本体，人在宇宙中，不是匍匐于天地之下，而须激发人昂奋的创造意欲。儒家美学所具有的崇高精神于此体露无遗。
第二，在美的创造中为什么要重视原创精神？
天有天之创造，人也有人之创造，为什么在中国思想中，对天的创造是如此的倾心呢？
中国哲学和美学讲创造，还讲原创。天的创造既具有根源性，人的一切创造的根源都来自天；又具有本源性，人的一切创造都要以天为最高范式，接受天的“裁剪”，在本源上衡量其价值。如在道家，人的理性活动，在天的本源性创造中就变得荒谬了。在易学中，人的怯懦、狭隘等文化行为，在天的鼓之舞之中，获得了力量。
儒家强调《周易》的“生生不已之意属阳”〔6〕。当代哲学家熊十力也认为，《周易》虽言阴阳，但主要落脚点在阳。为什么这样说呢？我以为，这里突出的就是乾阳的“首创”之功。
五代画家荆浩说“须明物象之原”，水墨画要“不失元真气象”。清代画家恽南田说要“与元化游”。这个“元真”、“元化”、“物象之原”，就是强调本原的真实，强调元创精神。李贽的“童心说”也是强调元创精神。“元”，说的是开始，但不是时间上的开始，而是逻辑上的开始。就像老子所说的“有物混成，先天地生”，似乎是时间上在先，其实是逻辑上在先，是哲学上的本原。中国艺术家要酌取元创精神，直溯天地之本原，提倡纯净的创造、真实的创造、一种可以矫正人类傲慢和盲动的创造。
第三，审美创造为什么要参赞化育？
儒家哲学有“参赞化育”和“德配天地”的观点，《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”赞是赞襄、帮助，参是参与，与天地鼎立而三，所谓“三才”。参赞化育，意即天地造化发育，无时无刻不在创造，时时处处都在变易，人最高的道德境界，就是化归于这一流衍变化之中，与天地相融相即，参与赞襄天地的生物化成。天地的精神在创造，人也要牢牢抓住这一创造之轴，与创造同在。儒家认为，只有创造的人才能“德配宇宙”，才能配得上做天地的儿子，所以《易传》上说：“天行健，君子以自强不息。”上句言天，下句言人，天在乾乾创造，人在精进不已。人的精进不已，是天然的，必然的，因为人的文化创造只有在效法自然中才能克臻其善。效法自然，就是要效法其创造不息的精神。正像狄尔泰说：“我并不是坐在世界舞台之前的一个旁观者，而是纠缠在作用与反作用之中。”在儒家看来，世界不是我认识的对象，而是与我相互交融、彼此互荡的生命，我在这生命统一体中获得力量。“天行健，君子以自强不息”一语，还包括人的无限创造的张力，天以健动不已为德，而人必以自强不息应之，人惟有如此，方能成其为人，二者中隐藏着一种逻辑关系，一种生命勃动的欲望。
在中国哲学和美学看来，人要改变世界的旁观者地位，需要排除“自小”和“自大”两种障碍。程明道说：“人与天地一物也，而人特自小之，何耶！”〔7〕这样的思想在美学中也很普遍。天地与我并生，万物与我为一，我与天地生物均禀天地生生之气而得以生，我的生命与万物是平等的。人融入这个世界，就是恢复自己生命的活力。从自小的世界中走出，吮吸造化之伟力。〔8〕至于“大人主义”思想，却与此相反，这种思想将人看得高出万物一等，人与物的平等关系被破坏了，所以人类就很难以仁爱的观念来待物，常常视物为人气指颐使的对象，从而导致物与人的分离，这样也就无法去玩味物理、体知万物，人的创造力也掩而不彰。人只有和万物融为一体，欣和合畅，才能真正代天立言，如邵雍所说的“物皆有理我何者，天且不言人代之”〔9〕。理学特别强调人与万物之间的和融状态，“人于天地中，并无窒碍处”〔10〕，人之身体本是天地间无数生命的一种形式，是生物群中和谐之一分子，人必须“放这身来，都在万物中一例看”。宋明理学弘扬“参赞天地之化育”的精神，如陆象山强调“我心即宇宙，宇宙即我心”，王阳明强调“人之心与天地万物为一体，欣和合畅，原无间隔”，天地万物中有了我心这个“灵明”，就能仰天之高，察地之广，我心这个“灵明”将天地物我整合为一体，宇宙就在我心中流淌。宇宙乃一创化之空间，人这个“灵明”是在造化的创造性精神激发中诞生的。
二、新 变
王羲之有诗云：“三春启群品，寄畅在所因。仰视碧天际，俯瞰渌水滨。寥阒无涯观，寓目理自陈。大矣造化功，万殊莫不均。群籁虽参差，适我无非新。”诗人在阳春季节，在春光无限中，感受到造化的功夫，感受到一个新变的世界。“群籁虽参差，适我无非新”，大自然中的一草一木时时刻刻都在变，人融于世界之中，可以时刻感受到新变，时刻有“适我”——使我愉悦、安顿我性灵——的体验。
天地无处不新，无时不新，天地乃一创造空间，这一空间充满了新新不停的创造，舍故趋新是大化流衍的根本特点；“新”不是物理意义上的更换位移，而是“适我”的新，是在心灵的体验中形成的，它是一个体验世界，而不是一个物理世界，是在仰观俯察、寄畅于物中发现新变的。
中国园林“听天”之翼，听造化之神力。
中国哲学是一种生命哲学。我们说生命，有不同的指谓，有生物学上的生命，有医学上的，也有哲学层面的意思。从哲学上看，生命不仅仅指活的东西，仅仅从活上把握生命是不够的。中国人以生命概括天地的本性，天地大自然中的一切都有生命，都具有生命形态，而且具有活力。生命是一种贯彻天地万物的精神，一种创造的品质。《易传》认为，“天地之大德曰生”。此处的“德”作“性”讲，“生”是宇宙的根本特性，生命为宇宙之本体。对此，熊十力先生有这样的概括：“生命一词，直就吾人所以生之理而言，换句话说，即是吾人与万物同体的大生命。盖吾人的生命，与宇宙的大生命，实非有二也。故此言生命是就绝对的真实而言。”〔11〕生命乃人与宇宙同具之本体。
《周易》为“生生哲学”，《易传》中的“生生之谓《易》”，既可以说是对《周易》生命哲学特点的概括，也可以概括中国哲学的特点，即由“生生之谓《易》”，上升到“生生之谓易”。生生哲学，也可以理解为以生命为特点的哲学。
中国哲学所说的“生生”，一有孳生化育生命的意思，由生化生。汉代易学家荀爽说：“阴阳变易，转相生也。”二有相联意，生生相禅，无稍断绝。孔颖达疏云：“生生，不绝之辞，阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生谓之易也。”生生相续，是谓变易之理。三有永恒意，生而又生，生生不息。宋杨万里说：“易者何物也，生生无息之理也。”凡此都突出了中国哲学的生生化育之理，突出了中国哲学所强调的生命联系的观点，突出了中国人视宇宙为一生命世界的根本精神。
中国哲学强调，生以新为性，新是生的根本特点。唐孔颖达说：“天之为道，生生相续，新新不停。”又说：“物之生长必‘渐进’，故以生生为进进。”张载谓：“易道进进也。”以“进进”说大易之理，“进进”就是“新新”。“进进”有提升义，“新新”有不同义。“新新”是在生生相续的基础上产生的，因此生生相续——生命的联系是新新的前提。
中国哲学是一种联系的哲学，唐君毅早期哲学思想中有这样的观点：中国哲学“部分与全体交融互摄之精神，自认识上言之，即不自全体中划出部分之精神；自情意上言之，即努力以部分实现全体之精神”〔12〕。在我看来，联系有多种侧面：同一生命不同生长过程的联系，此侧重于后生续于前生，此点强调生命常而不断，生命不是断线残珠的或有或无，而是一种“流”，绵延不已，生生不息；不同生命的交替演进的联系，此侧重于新生替于旧生，此点强调生命之间无限的往复循环，强调“变”；还有不同生命之间的平行联系，此侧重于此生联于彼生，此点强调生命之间彼摄互通，共同织成一生命之“网”，每一生命都是这网中的一个纽结，自一纽结可以反观整体生命的特点，等等。流、变、网这三点，可以概括中国生命哲学的联系观。
中国哲学认为，生命之间存在着无所不在的联系，就是说这个世界是“活”的，无论是你看起来“活”的东西，还是看起来不“活”的东西，都有一种“活”的因素在，都有一种“活”的精神。天地以生为精神。因为“活”，世界即联系。不“活”，世界即枯竭，生命即断流。当然，这并不像柏格森所说的是关于“活的东西的科学”，它在人的生命体验中“活”。
正是这种联系观决定了中国人创造新变思想的特点。首先，中国哲学是在生命的联系性上追求新，新是生命连续中的一个环节。它是时间展开过程中的一个点，也是空间连续中的一个纽结。即在时间的流动中新了，在空间的绵延中新了。生生就是进进，进进是时空二维展开，进进就是新新。
同时，中国哲学联系性的观点，将世界视为一个生命整体，不同生命之间相互联系、彼摄互荡，共成一宇宙空间，每一个有限的生命都是这无限整体性中的一个点。每个生命都有自己质的规定性，都有自己的异质因素，因而每个生命相对于其他生命而言，都是一种新。
中国哲学认为，新从变中来。欲明变的意思，先说变和动的区别。
作为一个哲学概念，“变”（或名“易”）在中国哲学中具有永恒变易的意思。世界万物生生不息，才生即灭，无稍暂息，瞬间即变。变是绝对的。变和动是不同的的概念。《中庸》上说：“不变而动。”这话其实暗含了“变”和“动”的区别。《庄子·秋水》：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。”也说明变和动别有二义。
“动”主要有转移意，是和“静”（不动）相对的概念，指在时间维度中所展开的空间位移，它是具体的，是时空界内的。而“变”（或云“易”）是超时空的，是对生命之间处在无限变化状态的一种抽象，强调的是神化幽微的变易之理。中国哲学说“变”，是用来表现大化流衍的永恒功用，造化为体，创化为其用，生生不停的外在现象为其相，“变”就是用来展示造化本体的大用，突出无所不在、无稍暂息的生生宇宙所含有的一种精神。
中国哲学在变、动二者之间，以变为主。《周易》说：“易之为书也，不可远；为道也，屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为曲要，唯变所适。”动是暂时的、局部的，而变是永恒的、绝对的。
其实，易学史上有“易名三义”的说法，即：变易、简易、不易。这三义可以概括为：“以简易的方式显示变易为不易之理”。易学上的“变”（或“易”），不能以动去概括之。它所说明的是宇宙恒常之理。
中国哲学认为，变的根本特点就是“新”，“变”是和“新”联系在一起的。孔颖达所说的“天之为道，生生相续，新新不停”，可以说是对“变”的特点的很好的概括。变则新，变无返回旧有之理（循环往复并不代表变回旧有），变无重复故常之道，变就是新变，无新则无变，无变则无新。新也不是对物体新的状貌的形容，它所突现的是一种叫做“别故”的特点，是一种不同于往常的生命特点。新既与过往联系，又与过往相异（此过往可从时空两角度来看）。
综上所言，中国哲学和美学在联系中看新，又在变易中看新，变易是联系中的变易，联系是变易中的联系，由此产生中国哲学和美学新变思想的两个重要特点。
一是在复中趋新。新，就意味着不重复，但如何理解它与传统哲学无往不复观念之间的关系呢？
中国哲学强调宇宙运转的循环往复的特点。如《周易·复卦》彖传说：“‘反复其道，……复，其见天地之心乎！”“天地之心”，即是“复”，即循环往复的生命精神。《易》有“无平不陂，无往不复”、“无往不复，天地际也”等论述，都强调“复”是宇宙生命的重要特点。《周易》重变通哲学，《系辞上传》打了个比方说“变通莫大乎四时”。它有两层意思：一是变化意。四季运转，生命随时光不断迁徙。二是流通意。四时运转，从春到冬，又从冬到春，终则有始，始则有终，无穷尽也。变通以“复”为其根本特点。
传统哲学将这种无往不复的哲学观念说成是“圜道”。《吕氏春秋·圜道》解释道：“物动则萌，萌则生，生而长，长而大，大而成，成而衰，衰乃杀，杀乃藏，圜道也。”中国人认为，圜道是自然和人类社会的基本规律，在自然中，物由生到衰，再由衰到生，日夜不停地运转，四时永恒地更替，水流由枯到满，再由满到枯等等，都是循环往复的。而人类社会也如此，“天地车轮，终则复始，极则复返”。农民把“复”作为种地的依据。医生把“复”当作治病的参证〔13〕。在中国历法中，也存在着这种循环时间观的影响。如纪年的六十甲子，一位研究者说：“甲子纪日，则以六十为一周，周而复始，无间数，亦无奇零，故推算历法者，皆以甲子为不变之尺度。”〔14〕古人认为六十年一轮回，三十年河东三十年河西，实际上就是甲子的延伸。又如人有十二属相，十二年一轮。由邹衍所创造，在历史上影响极大的“五德终始说”也是典型表征。
无往不复的观念的确有被滥用的情况，致使出现了类似于循环历史观这样并不符合历史发展现状的臆测。但我们应该看到，中国人看生命、看时间、看大自然，并非是一种机械的循环观念。从哲学上看，“循循不已”是奠定在“生生不已”的基础之上的，“复”并非是周而复始的过程，不是一种可逆的重复性的运动，从一个开端经过运转后，再回到原点。古人所言“年年仍岁岁，故故复新新”，“复”不是重复，而是新生，是生命永恒展开的显现。王夫之说：“天地之德不易，而天地之化日新。……今日之日月非昨日之日月。”虽然是无往不复的运动，往复回环，但并非是循环。表面同样的日月，其实有不同的内核。外在形式上虽然没有什么“变”，但内核上却是“变”了。“变“是“圜道”哲学观的内核。有了变，无往不复，就不是重复性的运动了。
但这复中之变是否就是螺旋式的上升运动呢？中国哲学强调在“生生”中“进进”，生命中有“晋”而“升”之的运动（《周易》有两卦专言此义），生命有摧枯拉朽、革故鼎新的特点，这是一种新。但新并不代表必然的提升。中国哲学的新更强调的是在“变”中出新。“变”并不一定就是向上的运动。在西方哲学中，柏格森等生命哲学强调，生命是螺旋式上升的运动，这与中国哲学有所不同。当代新儒家有一些论者曾举西方哲学这些观点附合中国哲学，其实并不切合。宋人有一首诗说得好：“江山一夜雨，花柳九州春。过节喜无事，谋欢要及辰。年年仍岁岁，故故复新新。把酒有馀恨，无从见古人。”年年岁岁都相似，岁岁年年花不同，表面上看是故故，其实是新新。新是生命连续性的一个环节，生命历程中的一个单元。新是连续性的变化，并不代表它是上升性的运动。钱穆说中国哲学乃至中国文化不主独标新异而主会通和合，是很有见地的。中国哲学主通、主化，认为通、化方是恒久之道。连续性，则是新新之变所依之基础。
中国哲学乃至美学中新新不停的观点，既不是循环论，又不是螺旋式上升的理论。
二是即故即新。《庄子·知北游》说：“天下莫不沉浮，终身不故。”即故即新，以故为新，这是中国哲学独特的思想，理解这个问题有两个重要向度。
首先，从生命的联系性上看故与新的关系。中国哲学以生命联系为其重要特点，更注重从联系中寻求生生不已的永恒精神，并不太注重外在的动——空间的位移所显示出的变化。新是联系中的新。中国哲学是在故与新之间玩味，在故与新、旧有和新生之间，把握生命的新变思想。在中国人的哲学观念中，天地无一刻不在变，“曾不能有一瞬”停息，转眼就是过去，就像我现在在说话之间，一切都在变一样。
《易传》中说：“穷则变，变则通，通则久。”这个“通”非常重要，“通”乃通故有和新生，通因循和变易，在故与新的回环中，方有恒久的生命。在中国哲学中，新虽与故相对，但新不脱故，新并不意味和故旧的截然断开。一泓清泉在过去和现在之间绵延流淌，这就是生命的连续性。新乃是故中之新，说是故，却与新相连；才说是新，转眼即故。故故即是新新，即新即故。中国哲学将此称为“与故为新”。
中国哲学关心人对生命的体味，重视人融入世界中的体验。在别故致新之论中，故与新的意度回环，正是中国哲学有价值的部分。今日之日月非昨日之日月，但今日之日月又与昨日之日月有关联，必须在生命的往复回环之中看日月，在与过去的联系之中看日月。“流水今日，明月前身”中包含着深邃的道理。
故与新所构成的这种张力关系，独具魅力。新代于故，是天地变化之规律。从庄子所说的藏舟于壑、藏山于泽的故事看，藏者以为深藏不露，就可以保持其不变，但山在变，水在变，舟也在变，舟点点滴滴地朽，从里到外地朽，看得见地朽，看不见地朽，虽藏于壑，但还是被“变”这个大力者背走了。郭象在解读这个故事时，就特别注意到以“新”来解“变”，在“故”与“新”的流连中玩味“变”。他说：“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地于趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而自以为故，舟日易矣，而视之曰旧，山日更矣，而视之若前，今交一臂而失之，皆在冥中去矣，故向者之我非复今之我也，我与今俱往，常守故哉。而世未之觉，横谓今之所遇，而系而在，岂不昧哉。”郭象以“新”解“变”的观点颇令人印象深刻，这也是郭象哲学的一个重要特点。《齐物论》说：“日夜相代乎前，而莫知其所萌。”郭注：“日夜相代，代故以新也。夫天地万物，变化日新，与时俱往，何物萌之哉。自然而然耳。”郭象认识到，天地变化，代故以新，这是恒常之道，是不易之理。一句话，不变即变。中国艺术家由此悟出了艺术新变之道，就是藏山于山，藏川于川，藏天下于天下（恽南田语）。大化如流，亦与之同流。
其次，从体验性上看故与新的关系。庄子认为悟道的过程也就是发现新颖生命的过程。《庄子·知北游》中所讲的一个故事耐人寻味：“啮缺问道乎被衣，被衣曰：‘若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居，汝瞳焉如新生之犊而无求其故！’言未卒，啮缺睡寐。被衣大说，行歌而去之，曰：‘形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋。彼何人哉！’”进入无为不言的境界，一片天和，“不以故自持”，眼睛就像“新生之犊而无求其故”，真是不可思议。对道的体验是一种发现和创造，是敞开被知识遮蔽的世界，世界如朝阳初启，沐浴在一片光亮之中。
中国哲学和美学的以故为新，其实是心灵发现的现实。中国美学尤其注意在故中追新，没有绝对的故，也没有绝对的新，新是生命体验之新，是体验中的境界。新不是外在表象的更替，而是心灵对生命的发现。这一点在美学中意义颇大。
《二十四诗品》有“纤秾”一品，其中有云：“乘之愈往，识之愈真。如将不尽，与古为新。”此中之“古”通“故”，即是“与故为新”。意思是，如果融入这创造的世界，就能识其真境。常见常新，虽是寻常之景，终古常见，但由我目观心会，新鲜通灵。新是心灵体验的事实。在一个美的心灵中，处处为新，亦即故即新。美的创造是没有重复的，心灵体验中的世界永远是新的，就像未名湖的柳，人人眼中之柳，你日日所见之柳，都不是你眼前的柳，只要你以创造的心胸去领略，柳在微风涤荡中，在淡月清晖中，在夕露朦胧中，在烟雨迷离中，在你的不同因缘际会的心灵中，都会有不同的感觉。真正美的感觉永远是新颖的。
在禅宗中，我们也看到类似的观点。像灵云悟桃花的例子，就是于凡常、故旧中，体验出生命的新境界。沩山的弟子灵云志勤向沩山师问道，苦苦寻求，难得彻悟。一次他从沩山处出，突然看到外面桃花绽放、鲜艳灼目，猛然开悟，并作有一诗偈以记：“三十年来寻剑客，几逢花发几抽枝。自从一见桃花后，直至如今更不疑。”开悟之前，桃花依旧，因凡尘历历，难窥真机。一悟之后，桃花一时敞亮起来，真性显露而出。而当下出现的桃花可以说是开悟的刺激物。
中国哲学追求在表面相似的形象中取新，新不是外在的，而是人心灵发现的现实，是在意度回旋之中出现的。对于一个陈腐的人来说，世界无新；而对于一个活泼的人来说，世界无时不新，转瞬即逝，在在为新。新是人的体验，是人的心灵的产物。
这也就是中国艺术少新颖之目、却有新之精神的内在渊源。中国艺术的重复性世所罕有。如在中国画中，山水的面目、四君子的面目，似乎都是故的。但似故而实新，似同而实异。在故中发现陌生，在陌生中追求新变。所以，无一字无来历，脱胎换骨，点铁成金，与故为新，等等，这些理论都与即故即新的深层哲学精神有关。中国艺术追求的是内在的张力，内在的活力，内在的生命超越。
三、流 动
中国哲学强调生命的流动性。宇宙为永恒创造本体，永不止息的变化是其精神，而流动是生命之间前后相连、无稍停息的展开过程，是生命的绵延。生生化化，无有断绝，此谓不断；才生即逝，未尝留驻，此谓不常。逝者如斯，不常不断，生灭无已，绵延无尽。永恒的创造本体有无尽的流动。方东美在比较中西哲学本体论差异时说：“希腊人较为着重存有之静止自立性，印度人与中国人则往往赋予存有一种动态流衍的特性。”〔15〕流动性，是中国人对宇宙特性的根本认识。在流动中欢畅，在贴近道心处逍遥。在流动中创造，也在流动中生生常新。
中国传统的形而上学，将时间与空间“裹合”为一体，就是不单纯将空间从时间中划出，而是在时间的流动中展示空间。美国的两位汉学家安乐哲（Roger T. Ames）和郝大维（David L. Hall）这样说：中国哲学喜欢将世界时间化，根据现象间的不断转化将之时间化，“将它们更多地理解为‘现象’（event）而非‘事物’（thing）。这种过程中的世界观，使得每一种现象都成为时间之流中独一无二的‘趋向’或‘脉冲’”〔16〕。
他们所说的“过程中的世界观”，很有启发性。中国人所说的“事物”不是静止的固定的点，而是一个展现的过程，一个流动中的存在。这个生命之流，没有一刹那的间断，顿现顿灭，是而为“幻”。“幻”是我们对这种流转不息的世界的形容，“幻”就是“活”。大化如流，逝者如斯，就是对这种永恒流动的生命哲学的表述。中国哲学总是强调世界的流动性特征，就与这种特殊的宇宙观有关。妻子去世，庄子鼓盆而歌，遭到非难，他所作的解释，就是从流动的角度看生死、看宇宙所得到的达观。宇宙就是大化，大化的意思，就是将空间掷于时间的顿进中，空间被时间化、节奏化、流动化。世界是一过程性的存在。我们生命在流动的世界中。这样的思想培植了中国人独特的哲学观念，也影响了中国美学和艺术的发展。
逝者如斯，中国人的宇宙是“流”的宇宙、“逝”的宇宙。儒家强调智周万物，以万物皆本体之流行，随物而往，同于大化，方为正道。若是逐物，则粘滞于形相，流溺于欲望，强于为物取解，则不得物。老子的哲学是“水的哲学”，他说“上善若水”，强调水的柔弱，以柔弱胜刚强；老子关于水的智慧还包括“逝”的一面，他的“大曰逝，逝曰远，远曰反”，就是以水的眼光流眄世界。
《老子》二十五章说：“大曰逝，逝曰远，远曰反。”这三句话，是中国人如何契合宇宙（或说“与大化同流”）的基本表述。我这里所谈的“周流”的思想，其实都包含在老子这一表述中。做一个生命的逝者，万化皆流，也与之同流；流之无尽，也与之无尽。我就从老子的这一论述谈起。
大，道之特性。我们悬一个大，强调人事关天，人要同于天，同于自然，而不是摆弄人的技巧；逝，即与自然同逝，逝者如斯，人也同彼，乃一个超越的过程；反，与远相对，不是飘渺而无所之之，而是往复回环。
道是永恒的、绝对的，超越于具体的时间和空间，空间上无所不包，时间上绵延无穷。世界的广远恒久，归根结底，又都归之于大道之中。老子把这叫做“复”。老子说：“归根曰静，静曰复命。”“万物芸芸，各复归其根。”也就是他所说的“归复其明”。道是“远”的，必与之同“逝”，周行而不殆。《老子》第56章说：“玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”不远不足以成道，不返也不可以尽道的妙韵。
中国人的宇宙观是生生不已的。宇宙就是一种绵延生命之流，同时又是往复回环的。“宇宙”这两个字，按照《尸子》上的解释：“上下四方曰宇，往古来今曰宙。”宇是空间，宙是时间。宇、宙二字的本义都是人所居住的房子。广大无边的空间和恒久绵延的时间的概念，就从我们住的房子——我们的眼前说起，自近而远，自小而大，而人的心灵就往复回还于远近小大之间，构成一种流行不殆的关系。
中国人对宇宙的认识，并不强调以科学的态度对待它，而是以心灵去契合它。宇宙是与我的生命息息相关的对象，是我的生命的统合体。所以，只以外在的眼观察是不够的。我们要以心灵的眼睛、以心灵的节奏去感受它，去契合宇宙节奏。宇宙是运转不息的，外在的表象虚而不实，内在的气脉才是其真实，这就是宇宙的节奏。所以，中国人是要抓住宇宙的节奏。沈括的以大观小法，就是在这样的哲学背景下出现的。神化了宇宙，节奏化了宇宙，不利于科学，却在审美方面打上了独特的烙印。
由老子大、逝、反三方面延展开去，可以看到中国哲学、美学关于生命流动的思考线索。
第一，由“大”说中国哲学、美学的天行思想。
道大，天大，地大，人亦大。所谓天地中有四大，人之大，不是体量上的大，是人心之大。人心之大，也不是想得多，想得广，而是对人局限、狭隘、闭塞的超越。大，是一种超越。人要提升，要超越。老子谈超越人为而达于自然之道，孔子谈超越自己，孟子谈充实而有光辉之谓大，都是谈这个提升（或超越）。
不以人行，而以天行。人法地，地法天，天法道，道法自然。人之为人，为何不以人行？因为人行，即是知行，知行即与天道违，最终人道也失。行人道，必重天道，与天同行，方能彰显人道。
郭象《庄子注》将天行的精神概括为“与变为体”。天地的精神在于变，人要把握造化的变易精神，就要加入大化的流动节奏之中，以天地变化之体为体。人如何加入，就是悉心领会天地的精神，与万物相优游。
《庄子·齐物论》说：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！”正象郭象注中所说的，此段之要义在“寄物而行，非我动也”，“与变为体，故死生若一”。加入大化周流之中，也就是性灵超越之道，此时死生如一，物我齐同；彼是方生之理性努力歇，性灵自由腾挪之势起；不动而动，不以人动，而以天动，天地的变化就是我的变化。
中国美学师法造化的理论，强调的是对自然精神的体会，吮吸造化精气元阳来创造。孙过庭说“取会风骚之意”、“本乎天地之心”，前者说的引领内在的精神，强调心灵的资取；后者说的是对造化的领会，“阴惨阳舒，本乎天地之心”，用他的话说，这是“同自然之妙有”，说“妙有”而不说“有”，“妙有”即道，即契合大自然阴阳变化之道。刘熙载说：“学书者有二观，曰观物，曰观我。观物以类情，观我以通德。”“观物”也就是他所说的“与天为徒”，而不是以人为徒。“与天为徒”，即在于通天地之“情”，天地何以有“情”？即其内在之精神。
天行不是人超越于天，而是同化。中国哲学称天地为“大化”，《荀子·天论》说：“阴阳大化，风雨博施。”陶潜诗云：“纵浪大化中，不喜亦不惧。”大化即天地变化流动之历程。人加入到世界之中，就加入大化的洪流之中，从而伸展其性灵，绵延其精神。
第二，由“逝”说中国哲学、美学中的周流思想。
逝者周流，亦与之同流，逝者无尽，亦与之无尽。中国古代哲学和美学将这种“逝”的心灵运动称为“委蛇”（《庄子·庚桑楚》：“与物委蛇，而同其波。”）、“绸缪”（《庄子·则阳》：“圣人达绸缪，周尽一体也。”）、宛转、徘徊（《文心雕龙·物色》：“既随物以宛转，亦与心而徘徊。”）、“盘桓”（《画山水序》：“目所绸缪，身所盘桓。”）、“跌荡”（黄庭坚：“跌荡于风烟无人之野。”）、“沉浮”（《二十四诗品》：“是有真宰，与之沉浮。”）、“缱绻”、“容与”（郭频伽《词品》：“跌荡容与，以观其罅。”），等等。万物环转不息，循循不已，而人加入到它的节奏中去，使精神四达而并流，极天际地，悠悠空尘，尽入我心。这是一种典型的中国式的哲学和美学精神。
用《黄帝内经》的话说，就是“与万物浮沉于生长之门”，让自己的生理生命、心理生命都与世界共浮沉。万物为一“生长之门”，有节奏化的运行，故人必契合天地之节奏，才能有真正的生命愉悦感。在气化世界中浮沉，才能使生理生命调顺。《黄帝内经》注意人的情绪和时间变化之间的感应关系，《素问·四气调神大论》说：春三月，“使志生”；夏三月，“使志无怒，使华英成秀，使气得泄”；秋三月，“无外其志，使气清”；冬三月，“使志若伏若匿”。人的生理和四季同跳着一个脉搏。其实，《文心雕龙·物色》中所说的“是以献岁发春，悦豫之情畅；滔滔孟夏，郁陶之心凝。天高气清，阴沉之志远；霰雪无垠，矜肃之虑深”云云，就是强调人的生理、心理与世界节奏共浮沉的特点。
中国诗人喜欢使用的“俯仰”一词，具有丰富的哲理含义。庄子曾云：“其疾俯仰之间，而再抚四海之外。”《易传》谓：“仰则观象于天，俯则观法于地”，于是《易》之八卦得以产生。《说文解字·序》又把它作为汉字的创造方法。在这里，“俯仰”不是观上看下的简单观察方式，而是用心灵编织天地的网，反映的是一种远逝的精神气质。魏晋南北朝时将其发展成为一种宇宙人生态度和审美观照方式。〔17〕
俯仰强调的不是外在的观照，而是内在的精神游动；不是对外物的认识，而是安顿生命。俯仰所反映的是一种宇宙精神和生命情调。在俯仰之间，让精神腾挪开去，运天地，抚四海。〔18〕心通六气，智运九周，使宇宙同区，万物并一。
《周易》中的“时位”思想，也反映了与宇宙同流的思想。《系辞下传》：“易之为书也，不可远；为道也，屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常。”易有时位之说，每卦的六爻都处于特定的时空之中，六爻之间相互关联、彼摄互荡。宇宙就是流动的实体，把握这样的周流精神，就把握了宇宙的实体。〔19〕
〈明〉陆治
松窗见易图
变动不居，周流六虚，
上下无常，易之道也。
《二十四诗品》展现了这一常而不断的生命之流的特点。该书以“雄浑”、“冲淡”冠其首，以“流动”作为二十四品之结末，进而收摄全篇。这明显有模仿《周易》的痕迹。《二十四诗品》的最后一品为“流动”，其辞云：“若纳水輨，如转丸珠。夫岂可道，假体如愚。荒荒坤轴，悠悠天枢。载要其端，载同其符。超超神明，返返冥无。来往千载，是之谓乎。”《周易》以乾、坤两卦开始，以既济、未济为终。何名“未济”，《说卦》云：“物不可穷也，故受之以未济终焉。”旁通互动、回环往复是《周易》的根本思想之一，在一卦中六爻上下循环往复，所谓“周流六虚”，在六十四卦中，也彼摄互容、相因相生，构成一种内在的“周流”。“原始要终”，就在“周流”中。大道周流，诗道沿时，宇宙万有都在这生生不息、往复回环的运动之中，圆以神而方以智，圆而转是天的精神，是大道的精髓。诗人要同乎大道，就要把握这宇宙运转之轴，这样才能来往千载，生命长存。
第三，由“反”来说中国哲学、美学的回环往复的生命思想。
中国哲学的流动观是一种往复回环的运动，谈超越，要推而远，又要返而近。这也就是老子所说的“反”。为什么说是反呢？万物负阴而抱阳，充气以为和。阴阳相摩相荡，展现的是一个生命流动的世界。熊十力将此称为翕辟成变，一开一合之谓道。推挽，舒卷，这是一种张力形式，玩味它，吟咏它，在回环中变，在回环中新，在回环中蕴涵无边的力量，在回环中得到生命的启发。中国人一方面有玄远的思虑，一方面有切实的关怀。通过合于宇宙节奏而关怀，在宇宙的节奏中关怀。与宇宙同在不但是一种生命提升超越的活动，是远；又是切实的安顿行为，回到自身，回到生命深层，从外在的表象切入，在生命的深层与大化同流，是反。
远和反的关系，就是在远的基础上充分地展开生命，使内心的体验自如而优游，生活在狭小的空间中，也不觉得壅塞；处于最困难的时候，也不觉得绝望；上下与天地同流，放大了我们的心灵空间，我们获得了一种灵魂的安慰，我们感到一种圆满的美妙。就像古诗中所说的，“君看古井水，万象自往还”（苏轼）。在这回还往复的境界中，瞧地下花开花落，看天上云卷云舒，心就像一缕云，自由飘荡；像一片落花，似聚还散；像一丝山风，抚慰着寂寞的灵魂。
注 释
〔1〕 孟子解读孔子“逝者如斯”含义，有“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海”的感叹，在他看来，不停地创造，“盈科而后进”，方能合于孔门的水德。张华《励志诗》：“逝者如斯，曾无日夜。嗟尔庶士，胡宁自舍。”
〔2〕 如苏轼解读“逝者如斯”说：“逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也，盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。而又何羡乎？且夫天地之间，物各有主。苟非吾之所有，虽一毫而莫取；惟江上之清风，与山间之明月；耳得之而为声，目遇之而成色。取之无禁，用之不竭。是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。”（《前赤壁赋》）
〔3〕 南朝陈姚最说：“学穷性表，心师造化。”唐张彦远说：“因知丹青之妙，有合造化之功。”他在评吴道子时说：“守其神，专其一，合造化之功。”他甚至认为，“体象天地，功侔造化”才是绘画创作的唯一途径。唐张文通说：“外师造化，中得心源。“孙过庭在《书谱》中说：“同自然之妙有。”他强调要“取会风骚之意”，“本乎天地之心”。书法家李阳冰也说书法要“功侔造化”。传王维在《画山水诀》中说，水墨画“肇自然之性，成造化之功”。北宋张怀在《山水纯全集后序》中说：“蕴古今之妙，而宇宙在乎手，顺造化之源，而万化生乎心。”明王履在其著名的《华山图序》中说：“吾师心，心师目，目师华山。”明董其昌将造化作为不二之师，他说：“画家当以古人为师，尤当以天地为师。故有天闲万马皆吾粉本之论。”“画家以天地为师，其次以山川为师，其次以古人为师。”他的朋友袁宏道也说：“师森罗万象，不师古人。”清石涛说：“黄山是我师，我是黄山友。”清邹一桂在《小山画谱》中说：“夺天地之工，泄造化之秘。”如此等等。
〔4〕 前人有诗云：“洪钧陶万类，大块禀群生”（晋张华诗）；“大钧无私力，万物自森著”（陶潜）。贾谊《