在我探讨的这个时期萌生的各种思想当中，黑格尔的体系或许对当代思想影响最大。它是一套庞杂的神学体系，同其他许多神学一样，它具有巨大的启迪力量，还有巨大的、遮蔽它所接触的东西的力量。它既倾泻光明，又倾泻黑暗——也许它倾泻的黑暗多于光明，不过在这一点上，不会有共识。不管怎么说，它就像一片黑森林，偶尔步入其中的人，很少回来告诉我们他们的所见所闻。或者，即使他们告诉我，就像迷恋瓦格纳音乐的那些人，他们的耳朵愿意听见的声音，完全不同于他们过去常常谛听的比较古旧、质朴和高贵的和声。结果，通过这个体系在他们中间生发的新术语，并不总是能够轻松地理解他们真正看到的东西。
有一件事是肯定的。黑格尔的追随者们宣称，先前他们从外部看待事物，而现在他们从内部看待事物。他们先前看到的只是外表、外壳，而现在他们看到的是内在本质、内在目的；事物趋向的本质性目的。他们具有一种对立于“外部”视域的“内部”视域，这种内外差异是理解整个黑格尔体系的关键。
当我们观察物质对象——桌子、椅子、树木、石头——之时，我们看到的只是形形色色的客体以及这些客体之间的运动，我们能够描述它们，给它们分门别类，并且把我们的分类简练地归结为一般的公式，我们可以运用这些公式来描述和预言它们的运动，也许还可以讲述它们的过去。当有人问，为什么事情会像这个样子，“为什么”这个词有两种意义。在一种意义上，自然科学确实回答了这个问题。假如我说，“为什么桌子不往天上飞，而是大都停留在地上？”别人就会给我讲述有关分子及其关系的许多物理事实，我就会了解作用于这些分子的物理学定律的一些知识。然而，这等于是向我提供相似物体特征的一般定律。牛顿和伽利略的天才表现在，在他们的手里，我给物体行为归类所依据的公式的数量被减少到最低限度，这样一来，我就尽可能地简便行事。
不过，假如我问的是一个完全不同的问题，那该会怎样。假如我说，“我完全理解你对我说的话；你描述的是这张桌子的运动；例如，你告诉我它不往天上飞，只待在地上，因为它是基本符合重力定律的一类实体。但我想知道的是别的东西：我想知道它为什么这样做，就像我问它的行为的意义，或者它的行为目的。为什么要像这样安排这个世界：桌子不往天上飞，为什么树可以生长，而桌子则不可以？”这几个“为什么”，无法通过描述事物发生过程来回答，甚至也不能通过我借以确定分子的位置和运动的确凿有力的定律来回答。我想知道事物为什么发生，这个为什么就像以下问题中的“为什么”一样：“为什么这个人去打另一个人？”在这种情况下，你不能只回答，“因为某些分子按照一定的方式运动，影响到他的血流，逐渐作用于他的肌肉，他就能够举起胳膊”，如此等等。在某种意义上，这么说是正确的，你也可以这么说，然而，它并不是我提出的那个问题的答案。假如你这样回答，可能会更切题：他之所以打人，是因为发怒，或者是为了达到某种目的。他这么干是为了报仇，他打人是为了给对方制造痛苦，从而获得满足。显然，虽说我们可以就人来提出那种问题，却不太可能就动物来提问，更不太可能（例如）就树来提问，就物质性客体或宇宙中无生命的实体提出那种问题，毫无意义可言。
按照伟大的德国浪漫派哲学家的说法，18世纪科学、在某种程度上还有17世纪的科学或者它们的哲学阐释者，其罪过在于将这两种解释混为一谈；他们说只有一种解释，也就是说只有那种适用于物质性客体的解释；在提出“为什么”这个问题上，我们只想询问事实。我们问的是“发生了什么？为什么会发生？发生之后会引起什么反应？发生的前后情况如何？”我们问的不是“它追求什么目的？什么目标？它为什么这么做？”就像我问“为什么某人做某事”这个问题一样。这就是笛卡尔说历史不是一门科学的原因——因为不存在适用于历史的普遍规律。整个历史过程纷繁多变，差异远远多于相似，将这么不稳定的题材集合起来，是做不到的，这些题材鲜为人知，里面很难说有重复现象，几乎不存在能够用少数有效的公式来解释的一致性。因此，他最终只认为历史是小道消息、游记的集合，不配享有科学的称号。17世纪科学家的普遍理想确实不是过于关注那些无法利用简明和系统的方法处理的东西，而系统的方法就是自然科学的方法。
18世纪末、19世纪初取得的一个重大进步就是修正这一观念。或许这还不是最终结论，或许“为什么”这个问题本身比它的答案更有意思。例如，当维柯（18世纪初的意大利思想家，虽说此人是一位很有胆识和原创性的天才人物，却遭到不应有的忽视）开始论述历史的时候，他说，像看待桌子、椅子和树木这类物体那样去看待人，是很荒唐的；他说，在某种意义上，我们对人的了解比对自然物体的了解更多；他还说，自然科学的全部声誉建立在一个错误的基础上。就桌子和石头而言，我们只能说一说它们给我们的印象，以及它们的构成成分，它们以前的情况以及它们未来的状态，与它们直接相关的事物——我们只需把它们放在一个由时间、空间和数量构成的一个宇宙物质清单里。可是对待历史比这复杂得多。如果有人问我们，裘力斯·凯撒的所作所为出于何因，我们不能只从外形上描述他的身体和动作。我们往往谈论他的动机。我们无法探讨桌子和椅子的动机，即便假设我们认为它们很可能有这类动机，因为我们不知道桌子椅子的内在属性，只了解它们的外观。可是，按照维柯的说法，借助于一种想象洞察力，我们对凯撒的了解要比这多得多。通过与我们自己相比较，我们知道，他具有意志、情感、感受，简言之，他是人。我们可以谈论历史人物，就像我们谈论自己一样，不光解释他们的所作所为，还解释他们的目的，他们的目标，他们的“内在感受”。正是这种内外差别变得十分重要。
同样，18世纪德国的形而上学家赫尔德认为，如果我们去描述一个民族的生活，自然要问“属于这个民族应该有什么特点？”接下来自然要问“‘属于’这个词到底是什么意思？”如果我说“某某是德国人”，不仅要说他出生于某个国家、某一气候带、他的出生日期，以及他与其他也被称为德国人的那些人所具有的某些生理上或体质上的共同点。当我说他“属于”他们中的一员，甚至当我说他“感觉他属于”他们中的一员之时，即他“感觉自己是一名德国人”时，这就意味着，他至少喜欢别的德国人喜欢的东西，喜欢德国歌曲，喜欢德国人的饮食，喜欢他们的生活方式，喜欢他们制定法律的方式，以及他们系鞋的方法。感觉自己是德国人就是与别的德国人有某种关系，对于外在行为进行的纯粹物质性或有形的描写，就像行为主义者对它的记录那样，是说不清这种关系的。我说某人是德国人，他一听到德国歌曲就精神振奋，一看到德国国旗飘扬就心潮澎湃，这时候，对“德国歌曲”这个词就不可以单纯以物质的或科学的、物理的方式加以分析。一首德国歌曲之所以成为德国歌曲，乃是因为，它是由带有一定目的的某些人按照某种方式谱写的；我不会说，歌曲本身就一定“具有某种风味”，但我会说，它肯定具有某种表现力；它一定源于或表现了某种特征、观点、生活态度。一首歌曲表现出的这种生活态度，这种特定的特征，也将在更大的和更经久的制度中表现出来——通过德国的立法制度、政治制度、他们的待人接物、他们的语音、他们书法的形体以及他们所作所为和所感表现出来。
是什么样的共同属性使一个民族成为德国人？按照赫尔德的观点，它属于某一单个的群体。“单个的”是什么意思？赫尔德的主要观点是，当你探讨目的之时，你不需要而且不应该限于探讨个体的目的。当你询问，为什么某人要做这或做那之时，你通常在心理学意义上给出了答案——“因为他想这么做”，“因为他打算这么去做。”但你也可能就某些非个人的实体发问。你可能说“为什么德国人用哥特体书写，而法国人不用？”对于这种“为什么”的回答很像我对如下问题的回答“为什么有人吃饭用勺子，而有人用手指？”这种回答不同于我对以下这个问题的反应，“为什么这些分子具有这种效果，而其他分子的效果完全不同？”
这意味着我们开始触及非个人的或超个人的或集体的目的观念。当然这就是一个神话的开始，不过它是一种出于权宜之计的神话，因为除此之外，我们不知道该如何谈论群体和社会。当我们说一个民族自有其天才的时候——葡萄牙人的天才完全不同于中国人的天才——我们的意思不是说，每一个普通葡萄牙人都是天才人物，他不同于特定的中国天才人物。我们是想说，葡萄牙人造船的方式、表达观点的方式，有一些共同的东西，有一种贯穿万事万物的家族相似性或家族面貌，这种东西不同于中国人之间的那种相似性；这种家族面貌，对其内容进行分析，我们称其为历史的解释。当有人说，“为什么有人这么写？”我们认为答案是，因为他属于葡萄牙语家族，因为他是住在巴西或葡萄牙或果阿地区的特定群体中的一员，这些人具有特定的看法，具有某些价值观，他们感觉自己对于某些体验很熟悉，但觉得其他体验完全陌生。这就是对“为什么”这个问题的答案，它完全不同于科学提供的答案，这就是维柯和赫尔德所处理的问题。这正是黑格尔试图概括的，他的看法是，宇宙所有的问题都可以根据“为什么”这个“比较深刻的”意义来回答。
他系统地阐述了这个观点，宇宙实际上是世界精神的自我发展。世界精神类似于个体的精神，只不过它涵盖和等同于整个宇宙。如果你能够将宇宙想象成一种有灵魂的实体，在具有灵魂方面，它大致与拥有灵魂、意图、目的、意志的个体相同，只不过它的意义无疑要更大一些，那么，你就可以问“事情为什么会这样发生？”它们这样发生，乃是因为，它们是一个具有目的、意图和方向的庞大精神运动的一部分，就像人类具有目的、意图和方向一样。我们是怎么认识那个方向的呢？因为我们是它的一部分。因为每一个个体都是一个无限整体的有限元素，而无限的整体，就集体而言，具有某种目的和某种方向性。
但是，你可能要问，这么说证据何在？当然，黑格尔并没有提供所谓经验的或科学的证据。最终它成为一个形而上学的洞见或一种信仰行为。黑格尔声称，如果他所说的并非如此，那么，就会有太多的“残酷”事实。你会问，石头为什么会是石头，植物何以成为植物，答案将是，“按照你对‘为什么’这个词的理解，即，如果你在问是谁想让它们成为这个样子的，那我们就无法回答这个问题。”维柯已经说过，只有事物的制造者才能真正理解事物的本质。小说家理解他笔下人物的一切；没有他不知道的东西，因为他制造了它们。就这种理解的意义而言，只有上帝能够理解宇宙，因为他创造了宇宙，我们只能理解我们创造的那些有限的事物。钟表制造人理解钟表，就像小说家理解他的人物一样。
但现在你可能会问，“其他人怎么样？难道我们理解不了他们吗？”显然有这样一种认识，当他们与我们交谈，或者当他们表现出喜怒哀乐，当他们看似忧郁或沮丧或高兴或愉快或凶猛时，我们能够理解他们的心理状态，这与我们对石头和桌子的理解不同。我们不会去探究桌子的想法或目的。简言之，我们并不认为桌子“处于”什么心理状态；桌子就是桌子。“桌子处于什么（心理）状态？”这个问题似乎有些荒谬，因为它似乎将桌子看做一个有生命的实体；这么说似乎赋予它以感觉力，事实上我们怀疑它没有感觉力。但是我们能够就人类的感觉力提问，黑格尔，还有浪漫派，一般都认为，这是因为，在某种意义上，我们参与了这种普遍的“精神”过程，所有人都是这个“精神”过程确定的中心，而且我们对人的本质具有一种形而上的领悟——这是准通灵术的洞察力，因为我们本身就是人。因此，历史只不过是人类经验的记录。桌子和椅子没有历史，因为它们没有经验。历史讲述的是人类创造、人类想象、人类意志和意图、情感、目的、人类的一切行为和感觉，而不是施加给人类的东西。人类历史是我们通过感觉、思考、以某种方式活动而创造出来的，通过创造历史，我们能够理解历史，这就是为什么，理解历史是一种“内部”观点，而我们理解桌子和椅子则是一种“外部”观点。27
既然如此，黑格尔就可以说，由于整个宇宙是一个巨大的、有感觉的整体，我们能够理解它的每一个部分正在做什么，只要我们有足够明晰的形而上的洞察力，例如，头脑最聪明、才智最敏锐的那些人所具有的洞察力。假如情况不是这样的话，那么，只存在根本无法解释的“纯粹”事实。假如我问，“为什么这块石头躺在地上，而那块石头从天而降？”我只能回答说，就石头提出那种“为什么”，是得不到答案的；情况就是这样，这是一个残酷事实。不过，在黑格尔以及思路与他相同的所有形而上学家看来，这个残酷事实是对理性的冒犯。我们不能“接受”残酷的事实，因为它们无法解释，它们的存在是对我们理解力的一个挑战。除非我们将它们与一个有目的性的系统联系起来，除非它们合乎一种模式，否则它们无从解释。但是，什么是模式？模式就是计划所拥有的东西。绘画有模式，因为有人按照那种方式去设计。交响乐有模式，因为那种模式使交响乐的各个部分为听众所“理解”；因为有一个总的目的需要交响乐加以促动实现，无论在作曲者的脑海里，在演奏交响乐的音乐家那里，还是在听众那里，交响乐的诸种要素，即各种音响，根据这一目的，根据一种模式共同发挥作用。除非我们能够掌握这个模式，否则我们就无从“理解”。
感知模式的正是这种特殊的理解力。正是在这种意义上，我们理解德国人何以成其为德国人，法国人何以成其为法国人。成为一名德国人，就是成为一个普遍的德国模式的组成部分，这一模式包括体会德国人的经验、德国人的希望和恐惧、德国人走路的方式、德国人起床的方式、德国人挺胸抬头的方式——有关德国人的一切。如果我们接下来问：“那好吧，他在整个宇宙所构成的较大模式中扮演什么角色？”答案是，只有看到整体的人才能发现这一点。但只有整体——如果它意识到了自身——才能把自己当做一个整体。我们只能看到局部。有些人看得多一些，有些人看得少一些，但正因为把某些事物当做较大事物的组成部分来感知，才能取得一定程度的理解。
这里出现了一个更为深入的问题，“精神到底是怎样发挥作用的？其机制是什么？其模式是什么？”黑格尔认为他已经发现了答案。他说，精神根据他所说的辩证法发挥作用。在他看来，只有从思想或艺术创造角度才能理解辩证法；他将它应用于宇宙，因为，他认为，宇宙之中存在的是一种思想行动，或是一种自我创造的行动，它是自我创造，因为不存在别的东西。28 辩证法是怎样发挥作用的？它发挥作用的方式很像人们试图思考问题答案的方式。首先，一个观念出现在我的脑海中，接下来这个观念被其他观念修正，没有原样保持下来。别的观念与它发生冲突，由于一种观念和对它的各种修正发生冲突和矛盾——这种观念和对这种观念的批评，这种观念和其他攻击它、影响它的观念之间的冲突和矛盾，产生了其他事物，这种事物既不是那个初始的观念，也不是与它对立的观念；相反，它保留二者的因素，但正如黑格尔所说，它又高于它们，即超越它们——它是一种合题。第一个观念被称为正题，第二个观念被称为反题，第三个被称为合题。所以说，例如（虽然黑格尔没有使用这个特定的比喻），在欣赏一部交响乐的时候，你听到由一个音乐短句，也就是一个旋律构成的主题，然后又听到在一定程度上与之对立的一个旋律，结果，既不能说第二个主题取消了第一个主题，也不能说第一个主题继续存在于第二个主题之中，而是产生了某种混合。这种混合破坏了前两种观念，产生了令人感到既熟悉又陌生的东西，因为这种东西在某些方面源于前两种观念的矛盾和冲突，然而还是新的东西。在黑格尔看来，宇宙就是这样运行的。何以如此，是因为，模式就是这样在思想中以及在我们认识事物的每一种有意识的活动中发挥作用的——他将宇宙的构成分为三种：有意识的成分、自我意识的成分和无意识的成分。
植物和动物是有意识的；也就是说，它们具有某种目的，它们具有低级的意志——或许是低级的思想。人类本身是有自我意识的，因为他们不仅有思想，而且能够在自身当中看到这个辩证过程。他们能够看到这种发展、这种观念的冲突、他们的生活所遵循的不规则线路；他们先是如何做一件事，然后未能真正做完，接下来作为（doing）与不作为（not-doing）混合，形成一种新的作为。他们本人就遵循这条曲折的、螺旋式的过程。黑格尔试图用这些术语来解释整个文明。他的主要意思是，在18世纪，人们能够解释差异，却不能解释变化。例如，孟德斯鸠对于气候影响人类的解释细致入微，很有说服力，爱尔维修解释教育或环境对人的影响，很有洞察力；18世纪其他思想家，通过详尽类比人类和无情感的实体，解释了人类何以呈现目前的状态，在某种程度上，当然也解释了他们的身体何以处于目前的状态，或许是由于他们神经系统、或许由于其他方面的缘故。但是我们何以解释变化呢？罗马时代的意大利与当代意大利，就自然状况而言，大致相同。冲刷意大利的海水对它的影响依然如故，意大利的气候没有发生剧变。它的植物也没有发生剧变。然而现代意大利人已经迥异于古罗马人。
典型的18世纪思想家认为，这可归因于人类的发展。它是教育和管理的结果。正是因为（像爱尔维修这样的人认为）人类受到管理，或者说对他们管理不善——一大堆骗子，或许是一大堆傻子，对另一大堆傻子管理不善，才导致灾难发生，直到人类步入理性时期，整个历史上一直灾难不断。在黑格尔看来，这绝对不是好事。如果人类像18世纪的科学那样受到外部原因的严重影响，如果人类一定坚持需要唯物主义的话，那么，种种巨大的差异、成长和发展就无从得以解释。这只能由辩证法来解释，即通过某个运动过程得以解释，通过某种物活论来解释。正题与反题的这种冲突，各种力量之间的这种不断冲突，是进步的原因。这些力量不仅是人们头脑中的思想；它们还“具体体现”在机构、教会、政治制度之中，或许体现在庞大的人类事业当中，例如民族迁移、革命或思想大发展之中，在这个过程中，一直处于紧张状态的正题和反题逐渐达到冲突的高潮。爆发出现了，合题开始产生，它就像凤凰一样，从正题和反题的灰烬中获得重生。
这不需要呈现出具体的物质形式。它不需要呈现血迹斑斑的革命的形式。它可能只会呈现一个文化大觉醒的形式，像文艺复兴那样，或某一种艺术、思想或精神的大发现。但它总是呈现出一种向前飞跃的形式。这个过程不是持续性的，而是跳跃式运动。首先，这股力量与它的对立面关系趋于紧张，然后就出现了高潮和跳跃，人类思维——不仅仅是人类思维，而是整个宇宙——的巨大跨越到达了一个新水平，登上了一个新台阶。接下来整个过程重新开始；新的创造被它自身内在的反对力量蚕食，直到这种紧张关系再次发展到顶峰，产生下一次飞跃。在黑格尔看来，这就是历史，这就是对断裂（discontinuities）和悲剧的解释。生活的悲剧就处在这个不可避免的冲突之中，不过，除非存在以下冲突：国家与国家之间的冲突、制度与制度之间的冲突、一种艺术形式与另一种艺术形式之间的冲突、一场文化运动与另一场文化运动之间的冲突，否则就不存在运动；除非存在摩擦和冲突，否则只有死亡。这就是为什么18世纪人对邪恶、悲伤、苦难和悲剧的解释是浅薄的和不充分的，他们把造成这些现象的原因仅仅归结为人们的错误、安排不善、没有效率，而在有效的世界中，这一切都会被扫除干净，达到彻底的和谐。但是，在黑格尔看来，冲突正是发展、成长和事物发生的症候，生活的激流冲刷先前体验的外壳，矛盾从中迸发而出，从而将外壳降格为零星的经验构成的渣滓堆、零星的历史堆积而成的渣滓堆，与这些点点滴滴的历史打交道的是已逝的过去，现在这些点点滴滴的历史被打发到已逝的过去。
有时候，这种发展是以国家活动的形式出现的；有时候，某些个体的英雄人物作为这些跨越的化身而出现——亚历山大、恺撒、拿破仑。当然，这些个体产生了很大的破坏作用；当然，他们给世人带来了极大的苦难。这是任何进步所不可避免的后果。除非有矛盾冲突，否则就不可能有进步。在黑格尔之前，康德，还有康德之前的曼德维尔，以及维柯在某种程度上，早就说过这类话。
现在出现了这样一个问题：“说历史是一个理性的过程，这句话是什么意思？”在黑格尔看来，说一个过程是理性的，那就是说，如果你掌握这个过程的本质，使用的是你理解万物所能使用的唯一方法，即通过他所谓的理性这种能力，那么，你就会把这个过程看做是不可避免的。它不可能以别的方式发生。黑格尔的思路与以下情况比较相像。我们怎样学会某一条真理的，例如：二乘以二等于四。首先，这条真理像一条铁定的事实摆在我们面前。小学生一开始就得背诵乘法口诀；他并不知道二乘以二为什么等于四。因此，这是压在他理智和记忆上的一个负担，是他必须学会和记住的一个教条。只有当他学过一些算术公理和规则，他才认识到，二乘以二不仅等于四，而且只能等于四。他不需要死记硬背就可以重复：它已经成为他的加法或乘法自然技巧的一部分。所以，当我们研究历史的时候，黑格尔猜想，我们达到了一个充分理性的水平，我们提升到一个很受启发的阶段，根据这种启发，我们开始理解，历史事件不仅像它所发生的那样发生，而且必然像那样发生；这不是在物理学的机械因果论意义上，而是在我们遵循数学证明步骤这个意义上，在数学证明过程中，存在严密的规则；或者说，这就好像我们在听交响乐的各个部分时的感受，交响乐演奏中没有像这样固定不变的规则，但我们可以说，每一个后继的部分在一定程度上都是不可避免的，或者正如黑格尔可能说的那样，是先前部分的一个“合理的后继者”，所以，我们说，除非由后一步骤完成前一步骤，否则先前的步骤就“无法理解”，这就像追溯地毯图案的由来那样。当我们以这种方式了解了算术和音乐之后，我们就可以在数学或音乐世界里自由翱翔了。那个图案开始等同于我们自己的思考、感觉和行动的模式。我们不再感觉它是外在于我们的东西，或对我们而言是压迫性的，或者有严格的、事实上的定律在限制我们，迫使我们必须调整自身来适应它们，不过，它们不是我们目前状态、我们需要的一部分——我们自身生活的一部分。
按照黑格尔的说法，通常，人们接触外部世界的办法是，将你想得到的东西——你的意图、你的政策、你所追逐的事物——与外在事物（实际存在的、妨碍你个性完整和自由发展的人或事）区分开来。但是，当你去发现万事万物为什么呈现当前的面目——一定是这样——的时候，你就不想让它呈现出别的样子。当你不仅知道了二乘二等于四，你还知道你不想让这种乘法有别的结果。你不想让二乘以二等于五。二乘以二不只等于四，可你就想让它等于四；它是你思考的理性模式的组成部分。算术规则被吸收到推理的普遍规则之中，被吸收到我们思考和行为的方式之中。
这种吸收观念在黑格尔那里非常重要，因为他对规律的看法不同于科学和常识对规律的看法；科学和常识都认为，规律是对已发生事件的概括，而黑格尔则把规律当成了规则、模式、形式，类似于算术、建筑或音乐所遵循的规则或逻辑。把一条普遍规律只当成规律，就是把它当成了你本人所支持的一条规则，当成了你自然而然从它的角度进行思考的方法，或自然而然加以应用的方法，而不是当成在你身外发现的、正在运行的一条铁定的规律，一个任你徒劳击打然而坚不可破、无法逃避的障碍。不过规则和方法是以它们的使用者——人——为前提的。你使用规则或应用规则，或者依规则来生活；假如宇宙遵守规则，这就相当于把宇宙当做一场大戏，其中的各个人物都要完成分配给他们的角色。可是，一定得有戏剧家才成；如果你现在得到了那位剧作家的信任，能够想像其中的人物所作所为，理解剧作家的意图，你就会得到与黑格尔式的、世界发挥作用的方式相类似的结果。
有一种古老的或形而上学或神学的信念，即，最初似乎是障碍、你似乎无法克服的规律，逐步进入你的自我，一旦你理解了它们的目的，你就开始轻松和自由地利用它们。这样一来，当你成为一名数学家的时候，你就几乎是无意识地从数学角度思考问题；同样，在你吸收了语法规则之后，你就可以正确地书写，感觉不到强加于你的硬性规则和规定所带来的可怕的外在束缚。如果你能够与自然协调一致，有意识地认同她的作用，以至于她的规律与你自己的推理、意愿、感觉的规则和模式相吻合，那么，你就得到了内在的看法。可以说，就自然的目的、自然的意图而言，你与自然“同一”。这种统一，这种与宇宙同一的现象，一直是所有伟大的神秘主义者和形而上学家所追求的目标。黑格尔以生硬的、晦涩的和偶尔庄重的语言阐述了这种观念。他从中得出了那有名的悖论：自由就是对必然的认可。
政治学一个最古老的问题，正如生活中、形而上学和道德以及其他一切事物之中一个最古老的问题是：如果我彻底被决定，如果一个全知全能的旁观者能够预见到我的每一个行动，那怎么能说我是自由的呢？如果我在过去、现在和将来的所作所为，都能够由某一个了解所有事实和了解支配它们的一切规律的人作出解释，那么，说我能够为所欲为还有什么意义？难道我不是一个大宇宙之中完全、严格被决定的一个元素吗？黑格尔认为，他已经解决了这个长期存在的问题。按照他的观点，正如我们所看到的那样，这个世界的发展，现在以渐进和累积的形式进行，有时候又是以突变的形式进行。诸种力量之间的矛盾产生了运动，它们的最终冲突以剧变的方式飞跃进入下一阶段，有时这些力量呈现出机构的形式——教会、国家、文化、司法制度，有时候呈现出伟大的发明、发现和艺术杰作的形式，有的时候呈现出个体、群体、政党、个人关系的形式。这就是辩证运动。可是，假如我理解它，我又怎么能反对它？假如我理解一门艺术或科学——逻辑或音乐或数学，我又怎么能想得到与之背道而驰的东西？理解不仅仅是接受，而且还是积极地争取被理解的东西，因为被理解就是即将成为理解人的一部分，成为他的目的、他的目标以及他朝着目标发展的一部分。当然，这不是一种经验上的假设，也不是一种科学理论；没有哪一种事实能够证明这个黑格尔式的模式是错误的。它是一个庞大无边的形而上学看法，根据这种看法，每一件东西，作为命题，要么作为反命题，都会得到接纳。万事万物都可能被容纳，没有什么东西可能被排除在外，因为世界上的每一事件、每一个人和每一个因素，要么与其他事件、其他人或其他因素相协调，要么不相一致，无论它做了什么，这要么因为与某事相一致而适应，要么因为与某事不协调而适应。没有证据反对这种看法，因为任何可能看似矛盾的事物都可能作为必要的矛盾因素而被吸收。29 由于这个原因，它不是一种科学的或理性的解释，例如牛顿或达尔文体系意义上的理性，因为人们可能构思反对他们体系的证据；它们是可以检验的，而辩证法则不能；它是事物的一个总体框架。
根据这种形而上学的观点，怎么看待人类自由？在这一点上，黑格尔非常得意。除了做我想做的事情，得到我想得到的东西，在生活中获得我正在追求的东西之外，还有什么东西称得上自由？只有在不违反支配这个世界规律的情况下，我才能做到这一点。如果我不顾这些规律，我注定失败。想有所作为是理性的首要原则。想遭受毁灭、没有更多的愿望、没有更进一步的目标，这种状态是非理性的。如果我做数学题的时候，假若让二乘以二不等于四，就是自我拆台。如果想造一架飞机，假若无视空气动力学定律，那就是自杀行为。如果我想在历史上发挥作用，我就绝不能违反支配人类制度的规律。这种顺从不是我在无可奈何情况下有意识地采取的一种默认态度，虽说我宁愿自由。理解事物不可能是别的样子，就是不想让它们变成别的样子，因为，理解事物就是理解它们存在的理由。想让事情改变它们在理性面前必须呈现的样子，属于疯狂之举。想让宇宙改变它的本来面目，在黑格尔看来，就好像让二乘以二等于十七。如果历史的规律被吸收到我本人的基本思想之中，就像算术规则那样，那么，想让这些规律呈现出别的样子，就好像既让我成其为我又不同于当下之我一样，让我既受到规则的制约而又不要这些规则，既让我思考而又不让我思考一样矛盾。如果你理解莎士比亚，你就不可能让哈姆莱特具有福斯塔夫的特征，因为这样做说明你没有理解莎士比亚的意图，没有理解他为什么在剧中创造哈姆莱特和福斯塔夫的特征。想让查理大帝生活在路易十四之后，认为克伦威尔本可能生活在19世纪，俾斯麦可能生活在17世纪，这都是不理解世界的形成过程——就是想制造矛盾、作出非理性之举。因此，我总是想处在我不得已而处在的状态；而得到自己想得到的一切便是自由。因为凡事都像你想像的那样进行，没有什么东西阻碍你，这是绝对的自由，唯一享有绝对自由的东西是绝对的精神——万事万物身上都有这种绝对的精神。世界在总体上完全是自由的，如果我们将自己等同于世界的理性原则，那么我们就是自由的。一位自由的数学家是一位自然而然地按照数学的思路去思考的人，历史上的自由人就是自然而然地依据支配人类生活、支配历史的理性规律而开始行事的。要想幸福、要想自由，就是理解一个人在什么位置以及在什么时代；他在地图的什么地方；然后相应地作出行动。如果你不想行动，你就会很被动，你就成为历史的废物，正如塞涅卡所言，你就会成为受命运驱使的奴隶，而不是受命运引导的明智之士。在黑格尔那里，我们的确是透过胜利者的眼光来看待历史的，当然不是透过受害者的眼光。我们以理解历史的人看待历史的方式来看待历史，正是在这种意义上，那些人是理解历史的；罗马人是胜利者，他们获胜了，获胜即意味着处在历史长河正确的那一边。或许被罗马人打败的卡帕多西亚人思考事情的方式有所不同30 ，他们对宇宙的理解不同，但是，假如他们理解正确，他们就不会给打败，因为他们给打败了，他们一定是误解了宇宙。
因此，正确地理解事物，想要胜利、生存，想要现实一些（按照黑格尔对这个词的理解），在某种程度上就是要得到认同。当然，从特定一代人的视角来看，历史上到处是累累罪行、悲剧不断。这就是辩证法的方式。黑格尔说，历史不是平稳的上升，不是幸福的场地，不是卢梭笔下自然的汩汩溪流——这是一个非常虚假的观念。历史是“屠宰案板”，正如他所言，“各民族的幸福、各国的智慧和个人的美德摆放在上面，成为牺牲品”；“历史不是幸福的乐园；在历史上，幸福的时期一片空白”。历史是怎样形成的？当然它是少数人创造的，这些人的理性程度最高。不过，历史不一定是他们有意识的意愿和愿望形成的。
历史上的伟大英雄人物，在紧要关头，在关键时刻出现的人物，都是自认为只是在追求自身目的的人物。凯撒、亚历山大都是雄心勃勃的人物，他们的主要愿望是扩大自己的权势或击败对手，但历史比他们更明智；历史利用他们，有意或无意地以他们为利用工具。黑格尔称其为“理性的狡计”。他说，历史“煽动激情为自己服务，而利用这股冲动发展自身存在的东西，受到了惩罚而且蒙受了损失”。简言之，有一个庞大的、单一的、无所不包的理性，他称其为精神，精神的发展就是所发生的一切。它就是精神的发展，因为不存在别的什么东西；它是一种自我发展，因为没有什么别的东西能够发展它。如果我们理解它，我们就是它想利用的工具。如果我们不理解它，我们就会奋力反对它而且会失败。
不喜欢你认为是由理性所决定的东西，抵制它，这纯粹是自杀式的疯狂，最愚蠢的行径，一种不成熟的表现，孩子气十足。“主观的”这个词在黑格尔看来具有极端轻蔑的含义。有谁在意一个小学生对欧几里德的理论或对牛顿或爱因斯坦命题的看法？憎恶这个宇宙，摒弃它、抵制它、发现它不合乎你的胃口，抱怨它，说这些事实于你不利，说你遭受到了无法破解的无情抵制，你因此而受挫，因跌落在生活的荆棘上而流血。在黑格尔看来，这就是卑下、盲目、没有理解力的表现，是愚蠢的表现，最终是罪恶的表现。
让我解释得更清楚一些。在黑格尔看来，理解历史实际上就是从总体上理解事物的本质，这就是它自动与它们的模式进行的有意识的自我认同，所以说，自由与理性是一回事；有理性就是去理解；理解就是吸收到某人的自身存在之中；不自由就意味着受到外部障碍的抵制。当你攻下障碍之后，它就成为你的东西了，这就好像有一份产业本来不属你，你通过购买或侵占，把它变成你的财产，受你的控制，你就可以随心所欲了。
在黑格尔看来，赞美或诋毁解释万事万物所依据的那个庞大的过程多少有些荒唐和疯狂。认识到历史的整个客观行进过程，然后去赞美它的某些内容；因为我们喜欢它们，然后去诋毁某些内容，因为它们似乎包含残酷或不公正或浪费，这么做纯粹是放纵自己的主观情绪。他所说的“市民社会”是无法超越的，这个社会是由人们的经济欲望构成的，也就是常见的、人们对财源发达、舒适幸福生活的私有欲望，像洛克这样的浅薄思想家还停留在这个水准上。看到人类的大动荡，然后指责它，因为它残酷，或者因为它对无辜者不公平，在黑格尔看来，这种行径傻气十足而且十分可笑。这就好像指责3这个数字没有有理数平方根。有谁想知道这个人或那个人对宇宙重大事件的感受。这些不满表现的是某人琐碎的短暂情感。真正需要的是达到宇宙的高度，意识到重大和关键的事情正在发生，具有一种历史感，这时候，人类或许达到一个新的水平，自动转变了他们对事实和价值体系的审视。
在黑格尔那里，有一个重大区分，这个区分贯穿他的全部著作，一方面是主观的、情感的、个人的、功利主义的、中产阶级、个人主义的东西，这可能是人类发展的一个必要阶段，但它是转瞬即逝的，早在19世纪之初就已经被取代；另一方面是客观的、被证明属于理性的、有力的、不容变更的、决定性的、具体的东西——他所说的“世界历史”。他对于伟人这个概念深感兴趣，伟人既是社会的创造者又是破坏者，在他的身上，历史暂时集中了自己威力无边和不可遏抑的力量，伟人既是历史永无休止阔步行进的一件工具，又是它的一个目标。在黑格尔看来，伟人，惊天动地的人物，是好、是正直还是公正，这类问题毫无意义而且实际上无足轻重，因为这些话暗含的价值观本身就是伟人促动的变革所创造并取代的。在他看来，这样一个人公正与否，这个问题属于特定的价值体系，属于特定的行动领域，属于历史上特定的时期内所出现的特定阶段。这都是伟人自己在过去创造的价值观；不过一代人中的殉道者常常是下一代人的立法者。因此，在某一特定时代说某事是糟糕的、讨厌的、错误的、骇人听闻的，就等于说，它就处在伟大的理性过程在特定的阶段所达到的那个水平上。可是，通过某一个威力无边的英雄行为，通过一场革命、一场战争、通过改变人类思想和行动的大英雄出世来改造那个过程，先前时代的价值观就会自动被取代，一代人认为是可憎的东西，在下一代人看来却是公正的。因此，且让我们去等待，因为只有历史所实现的东西才是有价值的。说到底，一种价值观，如果你想让它是现实的，它就必须是客观的，“客观的”就意味着它是世界（理性、世界模式）的意图，世界在不可阻挡的发展过程中下一步所提供的，这是画轴逐渐展开的过程，是不可避免的行进过程，是黑格尔所说的“上帝穿越宇宙的远征”，在他看来，它最终是国家的活动。
模式比个体更重要。个体是什么？单独把个体拿出来，就像单独的一小块颜色、单个的声音、脱离了句子的单词一样，都是不可理喻的，因为只有当单词组成句子，才有意义，颜色和音响，无论在自然界还是在艺术中，只有放在它们实际出现的特定背景下，才有意义。这与人类的情况有什么不同？没有哪一条规律适用于单个的人。我就是我，因为我独特地处在由我所在的时代和地点构成的社会背景中。有无数根隐形的线将我和我的同类、我的家庭成员和所在城市的居民、我的种族、宗教和国家、生者、死者还有未出生的婴儿联系在一起。我是一个波节点，数不清有多少股波状物以此为中心，从我这里以及其他与我一同组合起来构成群体的人们那里向四周辐射，我们的群体有大有小，有松有紧——也就是柏克所说过的、由生者和死者组成的大社会。要了解一个人，你必须了解他周围环境、他的朋友和亲戚，他的上级和下级，他的所作所为以及别人对他的影响——什么样的影响以及由谁产生的影响，不仅因为这是在了解他，还因为，除了作为这个总体模式的组成部分，他实际上并不存在，就像乐曲中的音调无法单独存在一样（除非作为一个纯粹的物理事件，那样就毫无趣味可言了），只有作为特定乐曲特定的组成部分，在音乐演奏的特定语境下由特定乐器演奏出来，它才是存在的。因此，黑格尔赞成把个体还原为一个“具体的”社会模式的抽象组成因素；他否认，这类模式只是社会的安排，他否认，国家和法律是人为的手段，出于某些个体的便利而设计的；他坚持认为，它们是个体构成的网络，无论个体愿意与否，它们都是这个网络的有机组成部分。因此，与某个市民或臣民的奇思异想或个别倾向相反对，国家的权威、力量和伟大就得到了称颂。
黑格尔的同时代人、那些历史学派的法学家们提出的一个看法无疑很有道理，他们说，在司法制度中，国王或议会的武断命令没有那么多、刻意被制造出来以实现某个人或阶级的某种利益的功利性工具也没有那么多，相反，它们只是社会无意识或有意无意发展的构成部分，表达了他们对待生活的态度，他们没有明确表达出来的思想和愿望，他们没有明确表达出来的理想、恐惧、希望、信仰以及兴趣，既是他们实际状况和感受的象征，又是他们实际状况和感受的内容。然而，这种观点最终被黑格尔推向极端之后，变成了一个阴险邪恶的神话，它授权无限地牺牲个体以成全以下这类抽象之物——他称其为“具体的”——例如国家、传统或民族（种族）的意志或命运。说到底，世界是由人和事构成的，而不是由别的东西所构成的。社会或国家既不是事也不是人，而是编排人或事的方式；社会模式没有喜好，没有意志，没有需求，没有命运，但是，依据黑格尔的说法，诸如国家或教会等模式，比人或事更加真实；就好像不是因房屋而铺设街道，而是因街道而建造房屋——安徒生一篇著名的童话就是这么说的。
在所有模式当中，国家是最重要的。在所有模式当中，它是最高级的，这是因为，正像费希特所说的铁环一样，它综合了所有模式；因为它是人类最有自我意识、最为训练有素和最为秩序井然的状态。而且，如果我们相信宇宙就是一次行军的话，我们肯定相信它在沿着一个可知的方向行进，我们肯定相信它是一个依方案而设计的秩序；国家是最有秩序的事物。抵制它的无论是什么东西，都注定了要消亡。确实如此，因为正确的东西和错误的东西正是历史所提倡或反对的。唯一正确的客观源泉是事实本身所在的方向，而不是个体的判断；不是任何特定的法典，不是哪一套道德原则，而是历史本身必须履行的责任，是历史的需要。黑格尔一直谈论历史所需之物以及历史所谴责之物，我们今天谈论某个国家或某个个体如何受历史的谴责，这种方式是一种典型的黑格尔式的现实主义。这是权力的想像，也是对权力的崇拜，是对自身缘故而运动不已的力量的想像，也是对它的崇拜。在他看来，这股力量是神圣的过程本身，它摧毁了它想去摧毁的一切，扶植适时占有支配地位的事物。在黑格尔看来，这就是这个过程的本质。这就是卡莱尔的英雄或尼采的超人的来源，是公开崇尚权力的运动……它是黑格尔一直在追踪的大对比的起源，这就是伟人与普通人的对比，披荆斩棘把人类提高到一个新水平的战士、与只顾完成任务而未能有效质疑是否有必要承担这种负担的蚁民之间的对比。它依然存在于我们给自己所做的（我们所说的）现实的和非现实的区分之中。“现实的”通常意味着严厉和无情，它并不回避通常被视为不道德的东西、温情感伤的道德思考无法改变的东西。
黑格尔非常赞同暴力行为的必要性，而历史上比较拘谨的道德家对暴力行为持有谴责态度。黑格尔说：“不用薰衣草香水就治不好坏疽。”进步是英雄们的工作；他们都是超越传统道德的英雄，因为他们体现了人类的最高精神，他们占据的水准是如此之高，落脚处是如此伟岸，普通人很难看到这么高的地方发生的事情。他说，他们利用的“不是平静的、长期以来神圣不可侵犯的传统……而是水流隐蔽的一泓泉水，……而是依然潜藏在表层之下的一股内在精神”。因此，常见的美德在此并不适用。有时候，他对英雄人物多有感慨：亚历山大英年早逝，凯撒遭暗杀，拿破仑流放圣·赫勒拿。有时候，他赞美他们无情的力量。他谈论英雄时所说的东西，也出现在他对于各个民族的讨论中。各个民族总是要完成历史赋予它们的艰巨任务，当历史利用完它们之后，就一脚把它们踢开。各个民族就像这个伟大的世界历史进程一会儿穿上、一会儿脱下的服装一样，给任意扔来扔去。一个民族在狂饮它们无限渴求的、世界历史提供的一杯苦水之后，领会了它的目的，然后就死掉了。一个在完成自己的角色之后、依然生存下来的民族，在政治上无足轻重，令人厌烦。
历史是一场大灾大难的客观行进过程，不服从者被彻底消灭。可是我们为什么要原谅这些残酷行径呢？事情会按照自动证明自己正确的方式发生，为什么会出现这种现象？我们会这么强烈地反对失败者，反对历史的受难者——反对堂吉诃德吗？反对被进步的车轮碾碎的人们吗？堂吉诃德反抗庸俗、渺小、不道德、卑鄙的现实，转而愚蠢地树立一个比较高尚的理想，难道我们的确认为这是邪恶的吗？黑格尔没有避开这个问题。在他看来，牺牲者的看法不仅可怜、软弱、不值一顾；在他看来，在某种意义上他们也是邪恶的。唯一不好的事情是阻挡世界的前进。因为世界的前进是理性的化身——当他说化身的时候，他指的是它的字面意义——反对它是不道德的行径。因此，他鄙视功利主义者，鄙视感伤主义者，鄙视那些头脑混沌、一片好心的慈善家，那些想要人们幸福的人，那些看到巨大的悲剧、革命、毒气室、人类所经历的骇人听闻的苦难而痛心疾首的人。在他眼里，这些人不仅非常可耻地无视历史的运动，而且肯定是不道德的，因为他们反对客观上的善，他们用主观的善去反对客观的善；主观的善就像主观的数学，它是荒谬毫无意义的。它可能一时阻碍历史的前进，但它终将被消灭干净，而且被碾成粉末。
权力本身就是黑格尔用他那晦暗不明、带有诗意的文体加以赞美的东西。有一段文字尤其清楚说明了这一点。1806年，黑格尔审校他的第一部大作《精神现象学》的结尾部分。当时他住在耶拿，在耶拿战役前夕，他看到了法军的营火。他脑海里突然闪现一个念头：眼前的就是客观的历史。几天之后，他亲眼看到拿破仑骑马穿过耶拿城，他就更相信这种看法了。他说：“皇帝——那个世界灵魂——我看见他骑马穿过市里……看到这样一个人物端坐在马鞍上，他的身体外形凝缩为空间中的一点，而他傲慢的思想却散布和辐射整个世界，一股奇怪的感觉油然而生”——一股漫无边际的思绪，一股不可遏抑的力量，一股用它强有力的拳头碾碎人和事的霸气。这就是黑格尔的客观历史观念。
人们对此有何评说？人们只能说，这种莫名其妙地将善和成功相等同的行为正是普通人所反对的。它不是我们所说的善和正当。没有人会跟我们说，以卵击石本身就是不道德的。如果你最终获胜，如果今天的殉道者是明天的英雄、立法者和独裁者，黑格尔就不会认为这是不道德的；不过，他认为，在终极的、广义的、世界历史的意义上，善与成功是等同的。这种政治实用主义，这种对成功的崇拜，违背了我们通常持有的道德情感；在黑格尔那里，没有一条真正的理由，可以切实有效地遏制那股反感情绪。在黑格尔的眼里，有一场宏大的、首尾一贯的历史奇观，他可以用它来识别他本人对他所认为的真正价值的崇拜。在他看来，真正的价值即是那些行之有效的事物；历史是一支大部队，沿着广阔大路向前行进，一切未实现的可能，所有殉道者和空想家，都被彻底消灭；道德实际上是向事实低头的一种特定形式。这种将有用等同于善，将正当等同于成功、等同于粉碎抵抗、等同于应该粉碎抵抗的做法——无论什么时候，只要用在政治学上，便是黑格尔体系的真正标志。一场不成功的造反终究是坏事。这就是为什么，毫不奇怪，他会认可梅特涅为了控制德国大学的言论自由而发布审查，他可能会应普鲁士国王之召而前往柏林，在那个时代、在那个位置上，普鲁士国王当然不想征召自由主义者。
然而，我们必须公平对待黑格尔。他对于文明的演进的确作出了巨大贡献。他几乎是赤手空拳地创设了制度史。虽说赫尔德乃至维柯已经勾画出制度史的轮廓，但正是黑格尔将下面这条真理生动地铭刻在他那一代人的想像之中：人类的历史是制度的历史，至少相当于王侯将相、探险家、征服者、立法者的历史。此外，正是他表明，人们在历史中寻找的是个体和独特性，而不是共性事物，在这方面，历史与自然科学迥然不同。黑格尔论述自然科学的一些话经常让人忍俊不禁——既无知又教条得荒唐。不过，他在表述如下观念之时，确实体现出不凡的洞见，这一观念是，自然科学总是去寻找被观察对象的共性，所以通过发现许多不同的事物（原子、桌子、大象、地震）的相同之处，他们就可以推演出适用于无限多的、与原子、桌子以及其他事物相似的事物的规律。历史则不然。当我读讲述罗伯斯庇尔或拿破仑的历史书时，我不想让作者告诉我，拿破仑与别的冒险家或别的皇帝有什么共同之处；我不想准确地了解罗伯斯庇尔与别的律师和革命者如何相似。我想发现的是，有关这两个人独到的重要性和特征。我想让罗伯斯庇尔及其生活特征和行为，以其独特的个性“栩栩如生”地表现在我面前。当我阅读法国大革命或文艺复兴的史书时，我的兴趣点很少放在人类文明的这些伟大事件与巴比伦或阿兹特克文明的共同之处，这是社会学家的兴趣所在，它在本质上的确可能具有启发意义，但历史学家的职责在于传达差异而非相似，在于描绘一幅有关一系列独特的、绝对特殊的事件和人物的画面——是一幅画面而不是一个X光片。黑格尔将这种观念应用于制度，也应用于个体。当然，在19世纪之前，没有人认为，能够写出一支军队的兴衰、公务员制度的兴衰、宗教发展的兴衰史。黑格尔对历史的处理方式是，就当它是一个庞大和无限的世界精神的自我发展，这种处理方式虽说带有神话色彩而且晦涩难懂，却有利于开创一门新史学，这是一门关注一切事物之间相互联系的史学。黑格尔最有原创性的成就或许在于，他发明了思想史这一观念：因为，在他之前肯定没有人写过或构思过哲学或其他思想的历史，这种历史不是以松散的、先后承递的形式出现的——先讲一位大哲及其思想体系，再讲另一位大哲及其思想体系——它表现的形式是，思想观念从一代思想家到另一代思想家的持续性发展，将思想观念的发展与一个社会或文化的经济或社会或其他变化联系在一起。现在这一切都被视为理所当然，以至于黑格尔的原创性很难被人们认识到。
此外，黑格尔似乎极为强调历史以及历史的价值，强调历史中的每一种事物都很重要，而其他事物不重要。他说起话来，仿佛无法明确地区分哪些事实与历史有关，哪些与历史无关，这一点他比赫尔德更加强调；因为人们穿衣或吃饭、航海或唱歌，他们的字迹，他们的口音，可能比他们许多更正式的行动——战争、和约、宪法——更有启迪性。没有哪一样东西对于解释历史的总体过程是无用的，在历史发展的整个过程中，这个或那个民族发挥了它的作用，在应当上场的时候在舞台上露面，在表演结束后适时离开了舞台。
黑格尔攻击了老式的、讲求道德的历史，那种历史回顾过去主要是为了了解失误和缺点，他对于责备和赞扬行为持有谴责态度，他呼吁有理性的人主动与伟大的运动力量自身相认同，虽说它们很可能导致人们崇拜权力，导致一种尤为残酷的政治现实主义，但它们也有助于让所有的历史事实显得具有同样的和不可估算的价值。因为现在解决所有问题的答案似乎存在于历史之中——先验的历史，它是真正的和精神的历史，但依然是历史。现在，在指导人们如何生活方面，历史与过去的神学同样重要。它是新的神正论——解释上帝给世人指引的路途。而且，在这方面，它让18世纪史学声誉扫地，18世纪史学给事实分类根据的是某种主观的善恶标准，它在衡量轻重的时候侧重于那种坚守道德原则的信史，它将所有事实都放在同一水平线上，而且准备到最不可能出现的角落里去寻找它们。历史极端重要；其中的每一件事都值得注意，因为它通过揭示那个独特网络、那个形成个体人格的系列关联因素、（就这种情形而言）人作为其组成要素和羽翼的宇宙的本质，能够产生洞隐烛幽的作用。
此外，黑格尔注意到了历史中的无意识因素：那些隐秘的力量，巨大的非个人的驱策力，他所谓的理性为实现自己的存在而做出的半意识的努力，不过我们倒愿意只称其为半意识的力量，难以理喻的心理原因，现在我们认为，这些难以理喻的心理原因，至少与帝王将相或激进的革命人士有意识的意图同样重要。这也有助于将历史非个人化和非道德化（如果我这么说可以的话）。
黑格尔方法的价值还表现在另外一个方面，即，它适用于艺术作品，适用于理解艺术的伟大和美，以及适用于整个美学领域。他认为，他正在把浪漫派的混乱语言简化为井井有条和严密周正的东西。这是一种幻想。形式获得了某种貌似有理的技术性，但是内容依旧晦暗不明。尽管他努力不懈，这些概念依旧不够严密。他和这一时期其他德国形而上学家和诗人运用的所有浪漫派术语——超越和综合观念、内在冲突观念、既相互毁灭同时又彼此融合和互惠的各种力量的观念；目的与原则相统一，模式与目标相统一的观念，本质既是实体也是过程、既是存在也是生成的观念——所有这一切，已经产生了这样模糊不清的效果，当它们应用于逻辑学、历史或科学的时候，经常是无意义的，它们在描述那些无法描述之物（美的客体、心理过程、艺术作品）之时，倒是发挥了独特作用。总的说来，浪漫派术语最适合描述无法用经验精确分析的东西。因为它们让人产生感情共鸣，它们模糊不清、意义不明，能够引起丰富的模糊联想，而且其中有大量的意象和隐喻。我们应该怎样去描述一首诗、一部交响乐，对于任何事物的审美体验？或许最好是什么也别说：可是，假如我们想说话，休谟和伏尔泰甚至爱尔维修等真正文字清晰优雅的思想家所使用的明白晓畅、人人都读得懂的语言，在这里几乎无用武之地。有的时候，它的确产生了某种意义，例如在音乐之中，说到辨证的发展过程——某一曲调与其他乐句发生冲突，而且渗入其他乐句，这足以使它们共同消亡，然而它们未能消亡，反倒超越了自身，让相互冲突的力量综合成为更加丰富的东西，更高的、比原来的成分更完美的东西。在这里人们可能说起突然迸发出灿烂光芒的各种力量朦朦胧胧有意无意地成长。黑格尔，还有其他浪漫派哲学家、谢林以及施莱格尔兄弟、诺瓦利斯、实际上还包括柯勒律治，就某种程度而言，还有卡莱尔，他们使用的意义模糊、内涵无限丰富的语言，的确经常通过运用音乐的或生物的意象深入创作过程的核心。这类语言确实有助于表现交响乐、歌剧或弥撒曲的模式化发展的本质，音响和情感之间无法触及然而确实存在的相互依存关系——甚至道德目的；这种半诗化的评论方式虽说有很大的、掩盖争论关键的风险，但是它能够比较生动地体现一个文化的轮廓、一个艺术家流派或哲学家流派的理想、一代人的态度——无法用更精确、逻辑更严密、更讲求实际的术语所分析的事物，而更精确、逻辑更严密、更讲求实际的术语本身，以完整性和学术性为标准，在易于精确处理的领域内，保证了真实性和明晰性。在文学批评和艺术史中，在思想史和文明分析之中，在触及诗歌和散文的各门学科当中，黑格尔式的规定——正题——反题的方法，将一切事物说成永远转向其反面的做法，将一切事物说成相互冲突的力量形成的一种不稳定平衡的做法，真正改造了欧洲人的感受力和表现模式。
黑格尔的实际错误在于，他认定整个宇宙——万事万物——都是一种自我创造的艺术品，因此这种半生物性的、半音乐性的术语适合描述它。结果，他强加给人类许许多多错误的观点，例如，价值等同于事实，善的就是成功的。所有道德敏感的人，无论早于他很长时间的前人还是后人，都反对这些观点，而且他们的反对是正确的。他犯下的一桩大罪是，他制造了一个硕大无朋的神话，根据这个神话，国家是一个人，历史是一个人，而且存在着形而上学的洞见能够查明的单一模式。他创建了一个先验的历史学派，这个历史学派不大看重普通事实，因为哲学家都具备高超的眼力，他们借助于一种理性的双重眼光，能够推导出所发生的事情，这种洞察力使他得以用某种精确的方法辨明已发生的事件，它与一般历史学家不得已而采取的那种令人遗憾的经验式的、有缺陷的、过分注重细节的方法正好相反。
尽管黑格尔的思想存在种种缺点，但他创建了一个庞大的思想体系，在过去很长一段时间里，这个体系一直支配人类的心灵。至于说自由，它在一个控制严格的模式里是不可能存在的。自由不可能存在，在这种情况下，顺从模式是唯一正确的自我表现，只要你所说的自由不可能在某种真空中行动，不管这个真空的空间有多么小，这个真空是供你作个人选择的，你在里面不受他人干扰。黑格尔式的自由完全是由征服或占有阻挠你的事物构成的，直到你征服和占有了一切，你就是世界的主人。在你做到这一步之前，你最好把你不得已而为之的原因理解成义务，不要去抗议、哀悼和抱怨压在你身上的那些可怕的负担，而要满心欢喜地欢迎它们。不过满心欢喜地欢迎负担可不是自由。
总有一些人想在某个严格控制的机制中寻求安全，想在某项严格的制度中找到他们合适的安全位置，而不是想获取自由。对于这类人，黑格尔说了几句安慰的话。不过，从根子上讲，这是一场大混乱，历史命定了自由（根据我们对它的理解）等同于安全——归属于某一独特位置的意识，在这个位置上，你受到保护，躲避了种种障碍，因为你能够预见所有的这些障碍。但那不是我们说的自由：也许它是一种智慧、理解、忠诚、神圣的形式。自由的本质一直在于根据你选择的意愿去选择的能力，因为你愿意像这样进行选择，不受强制，不受胁迫，没有被一个庞大的制度所吞噬；为了你的信念而正确地抵制、不怕得罪人、挺身而出，做这一切只因为它们是你的信念。这才是真正的自由，没有它，就没有任何种类的自由，甚至没有对自由的幻想。