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证学杂解

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崇祯癸未十二月

【明】刘宗周

解一

孔门之学,莫先于求仁。仁者人也,天地之心也。人得天地之心以为心,生生不息,乃成为人。故人与天地同体,而万物在宥。《西铭》有之:“乾,吾父。坤,吾母。民吾同胞,物吾与。”此仁体也,即人体也。然践形惟肖之说,不免以己合彼,犹二之也。程子云:“言体天地之化,已剩一体字。只此便是天地之化。”“只此”云者,心即天即地即万物也。故曰:“反身而诚,乐莫大焉。”学者若无程子之见,骤而语之以《西铭》家当,一似说梦也。

解二

“天命流行,物与无妄”,此所谓“人生而静以上不容说”也。此处并难着“诚”字。或妄焉,亦不容说。妄者,真之似者也。古人恶似而非,似者,非之微者也。“道心惟微”,妄即依焉。依真而立,即托真而行。官骸性命之地,犹是人也,而生意有弗贯焉者,是人非人之间,不可方物,强名之曰妄。有妄心,斯有妄形,因有妄解识、妄名理、妄言说、妄事功,以此造成妄世界,一切妄也,则亦谓之妄人已矣。妄者亡也,故曰“罔之生也幸而免”。一生一死,真罔乃见,是故君子欲辨之早也。一念未起之先,生死关头,最为吃紧。于此合下清楚,则一真既立,群妄皆消。即妄求真,无妄非真。以心还心,以聪明还耳目,以恭重还四体,以道德性命还其固然,以上天下地、往古来今还宇宙,而吾乃俨然,人还其人。自此一了百当,日用间更有何事?通身仍得个静气而已。

解三

人心自妄根受病以来,自微而着,益增泄漏,遂受之以欺。欺与(谦)【慊】对,言亏欠也。《大学》首严自欺。自欺犹云亏心。心体本自圆满,忽有物以撄之,便觉有亏欠处。自欺之病,如寸隙当堤,江河可决。故君子慎独。慎独之功,只向本心呈露时随处体认去,便得全体荧然,与天地合德,何(谦)【慊】如之!(谦)【慊】则诚,闲居之小人,掩不善而着善,费尽苦心,究竟败缺尽彰,自供已确。诚则从此便诚,伪则从此滋伪。凛乎凛乎!复云不远,何只于悔!

解四

自欺受病,已是出人入兽关头,更不加慎独之功,转入人伪。自此即见君子,亦不复有厌然情状。一味挟智任术,色取仁而行违,心体至此百碎。进之则为乡原,似忠信,似廉洁,欺天罔人,无所不至。犹宴然自以为是,全不识人间有廉耻事,充其类为王莽之谦恭、冯道之廉谨,弑父与君,皆繇此出。故欺与伪虽相去不远,而罪状有浅深,不可一律论。近世士大夫受病,皆坐一伪字,使人名之曰假道学。求其止犯欺者,已是好根器,不可多得。

解五

刘器之学立诚,自不妄语始,至七年乃成。然则从前语亦妄,不语亦妄。即七年以后,犹有不可问者。不观程伯子喜猎之说乎?自非妄根一路火尽烟消,安能并却喉子,默默地不动一尘?至于不得已而有言,如洪钟有扣,大鸣小鸣,适还本分,此中仍是不出来也。如同是一语,多溢一字,轻一字,都是妄。故云戏言出于思。七年之功,谈何容易?不妄语,方不妄动。凡口中道不出者,足下自移不去。故君子之学,置力全是躬行,而操心则在谨言上。戒欺求(谦)【慊】之功,于斯为要。《易》曰:“君子居其室,出其言善,则千里之外应之,况其迩者乎?居其室,出其言不善,则千里之外违之,况其迩者乎?”呜呼,善不善之辨,微矣哉!

解六

古人慎独之学,固向意根上讨分晓。然其工夫必用到切实处,见之躬行。《中庸》言:“君子之道,造端乎夫妇。”以是征“莫见乎隐”之实,故先之曰“费而隐”,而“莫显乎微”之义即在其中。“鸢飞戾天”,鸢不可见,“鱼跃于渊”,鱼不可窥。即隐即见,即微即显。夫妇之造端如此夫!《大戴》亦云:“匹夫匹妇相与于阴墙之下,明日则或闻其言。”正言莫见莫显也。乃知幽独一关,惟妻、子为最严。于此行不去,更无慎独可说。《诗》称文王之德,必先刑于寡妻,而后至于兄弟,以御于家邦。有味乎,《关鴡》之为《风》始也!然则夫妇,其人道之本乎!

有夫妇而后有父子,有父子而后有兄弟,有兄弟而后有朋友,有朋友而后有君臣。故五伦以君父为大,而夫妇其本也。夫子称“道不远人”,止言子臣弟友而不及人夫,其意固有在,夫亦曰:君子达乎此四者,而其所以为人夫,可得而知也。

解七

心者,凡圣之合也,而终不能无真妄之殊,则或存或亡之辨耳。存则圣,亡则狂,故曰克念作圣,罔念作狂。后儒喜言心学,每深求一步,遂有识心之说。又曰:“人须自识其真心。”或驳之曰:“心能自识,谁为识之者?”余谓心自能识,而真处不易识,真妄杂揉处尤不易识,正须操而存之耳。所云“存久自明”是也。若存外求识,当其识时,而心已亡矣。故识不待求,反之即是。孟子曰:“虽存乎人者,岂无仁义之心哉?人自放之耳。”乃夫子则曰:“操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡。”须知此心原自存,操则存,又何曾加存得些子?存无可存,故曰“出入无时,莫知其乡”。至此方见此心之不易存,所以孟子又言养心。知存养之说者,可与识心矣。

解八

良心之放也,亦既知所以求之矣。初求之事物之交,而得营构心,其为营与构日不知凡几也。继求之应感之际,而得缘着心,其为缘与着日不知凡几也。又求之念虑之隐,而得起灭心,其为起与灭日不知凡几也。又进求之灵觉之地,而得通塞心,其通与塞日不知凡几也。又求之虚空之玄漠,而得欣厌心,欣与厌又日不知凡几也。以是五者征心,了不可得。吾将纵求之天地万物,而得心体焉,其惟“天理”乎!天理何理?归之日用。日用何用?归之自然。吾安得操功自然者,而与之语心学也哉!

解九

学者最忌识神用事。识者载妄之官,神之有漏义也。夫心,觉而已矣。觉动而识起,缘物乃见,“物交物,则引之而已矣”。觉离本位,情识炽,然聪明乘之,变幻百出。其最近而似焉者为理识。理识之病,深则凿,浅则浮,诡则异,僻则邪,偏则倚,支则杂。六者皆贼道之媒,而妄之着焉者也。妄非真也,识非觉也。妄尽而觉还其初,神在何处?故曰:学者觉也。

解十

甚矣事心之难也。间尝求之一觉之顷,而得湛然之道心焉。然未可为据也,俄而恍忽焉,俄而纷纭焉,俄而杂揉焉,向之湛然觉者,有时而迷矣。请以觉觉之,于是有唤醒法,朱子所谓“略绰提撕”是也。然已不胜其劳矣。必也,求之本觉乎?本觉之觉,无所缘而觉,无所起而自觉,要之不离独位者近是。故曰“闇然而日章”。闇则通微,通微则达性,达性则诚,诚则真,真则常,故君子慎独。

解十一

此心一真无妄之体,不可端倪,乃从觉地指之。觉者,心之主也。心有主则实,无主则虚,实则百邪不能入。无主焉反是。有主之心,如家督在堂,群奴为之奔走。有主之觉,如明镜当空,妍媸于焉立献。昔人呼心为主人翁,以次。又曰:主人翁常惺惺否?若不是常惺惺,又安见所为主人翁者?

解十二

繇知觉,有心之名。心本不讳言觉,但一忌莽荡,一忌儱侗。儱侗则无体,莽荡则无用。斯二者,皆求觉于觉,而未尝好学以诚之,容有或失之似是者,仍归之不觉而已。学以明理而去其蔽,则体物不遗,物各付物,物物得所,有何二者之病?故曰:“好智不好学,其蔽也贼。”

解十三

古人只言个学字,又与思互言,又与问并言,又兼辨与行,则曰:“五者废其一,非学也。”学者如此下工夫,尽见精神,彻内彻外,无一毫渗漏。阳明子云:“学便是行,未有学而不行者。”如学书,必须把笔伸纸;学射,必须操弓挟矢。笃行之,只是行之不已耳。因知五者总是一个工夫。然所谓学书学射,亦不是恁地便了。《书》云:“学于古训,乃有获。”又曰:“学古入官。”故学必以古为程,以前言往行为则,而后求之在我,则信诸心者斯笃,乃臻觉地焉。世未有悬空求觉之学,凡言觉者,皆是觉斯理。学焉而不觉,则问;问焉而不觉,则思;思焉而不觉,则辨;辨焉而不觉,则行。凡以求觉斯理也。

解十四

《通书》以“诚神几”蔽圣人之道,而又尊其权于思,曰:思者圣功之本。思以思诚,则精以纯。思亦知几,则豫以立。思亦尽神,则通以变,此之谓主静立极。

解十五

形而下者谓之气,形而上者谓之性,故曰“性即气,气即性”。人性上不可添一物,学者姑就形下处讨个主宰,则形上之理即此而在。孟夫子特郑重言之,曰善养浩然之气是也。然其工夫,实从知言来。知言,知之至者也。知至则心有所主,而志常足以帅气,故道义配焉。今之为暴气者,种种蹶趋之状,还中于心,为妄念,为朋思,为任情,为多欲,总缘神明无主。如御马者失其衔辔,驰骤四出,非马之罪也,御马者之罪也。天道积气耳,而枢纽之地,乃在北辰,故其运为一元之妙,五行顺布,无愆阳伏阴以干之。向微天枢不动者以为之主,则满虚空只是一团游气,顷刻而散,岂不人消物尽?今学者动为暴气所中,苦无法以治之,几欲雠其心,一切归之断灭。殊不知暴气亦浩然之气所化,只争有主无主间。今若提起主人翁,一一还他条理,条理处便是义。凡过处是助,不及处是忘。忘助两捐,一操一纵,适当其宜,义于我出,万理无不归根,生气满腔流露,何不浩然?去浩然,仍只是澄然湛然,此中元不动些子,是以谓之气即性。即此是尽性工夫,更无余事。

解十六

程子曰:人无所谓恶者,只有过不及。此知道之言也。《中庸》言:“喜怒哀乐之未发谓之中。”只此是天命之性,故为天下之大本。纔有过不及,则偏至之气,独阳不生,独阴不成,性种遂已断灭。如喜之过便是淫,又进之以乐而益淫。淫之流为贪财,为好色。贪财好色不已,又有无所不至者,而天下之大恶归焉。怒之过便是伤,又进之以哀而益伤。伤之流为贼人,为害物。贼人害物不已,又有无所不至者,而天下之大恶归焉。周子曰:“性者,刚柔善恶,中而已矣。”兼以恶言,始乎善,常卒乎恶也。易其恶而至于善,归之中焉则已矣。如财色两关,是学人最峻绝处,于此跌足,更无进步可言。然使一向在财色上止截,反有不胜其扞格者,以其未尝非性也。即使断然止截得住,纔绝得淫心,已中乖戾心,便是伤。学者诚欲拔去病根,只教此心有主,使一元生意周流而不息,则偏至之气自然消融,随其所感而顺应之,凡为人心之所有,总是天理流行。如此,则一病除,百病除。除却贪财心,便除却好色心;除却贪财好色心,便除却贼人害物心。除其心而事自随之,即是不顿除,已有日消月减之势。此是学者入细工夫,非平日戒慎恐惧之极、时时见吾未发之中者,不足以语此。然则为善去恶之说非乎?孟子曰:“人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也。人能充无穿窬之心,而义不可胜用也。”

解十七

人生而有气质之性,故理义载焉。此心之所为同然者也。然必学焉而后有以验其实。学者,理义之矩也。人生而百年,未必皆百年也。百年者,先天之元气,而培养此百年元气,全在后天。一日寒暑之不时,饥饱之失节,而病或侵之,久之而至于伤生夭折者有之。心之于立意也,犹饥渴之于饮食也,一日不再食,则饥。一息而非理非义,可以为心乎?况有甚焉者乎?而其于非理非义也,犹客气之有寒暑也。一岁不再衣则寒,一息而不治之以理义,又可以为心乎?况又有甚焉者乎?故心不可不养也。如培养此元气然,时起饥饱而达之于所欲,无令其苦而不甘也。节其寒暑而闲之于所感,无令其疏而授之隙也,则理义之悦我心,有不可胜用者矣。悦则乐,乐则和,和则中,中则性。

解十八

人生而有气质之病也,奚若?曰:气本于天,亲上者也。故或失则浮。浮之变为轻为薄,为虚夸,为近名,为淫佚,为巧言令色,为猖狂,为无忌惮。又其变也,为远人而禽。质本乎地,亲下者也。故或失则粗。粗之变为重,为浊,为险,为贼,为贪戾,为苛急,为怙终,为无耻,为首鼠观望。又其变也,为远人而兽,亦各从其类也。夫人也而乃禽乃兽,抑岂天地之初乎?流失之势积渐然也。故曰:“性相近也,习相远也。”又曰:“或相什百,或相千万,或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。”然则气质何病?人自病之耳。既病矣,伊何治之?浮者之治亦沉,粗者治之以细。更须事事与之对治过。用此工夫既久,便见得此心从气质托体,实有不囿于气质者,其为清明而上际,有天道焉。厚重而下凝,有地道焉。立天之道阴与阳,故运而不息,以阳主之,以阴顺之,无有或失之浮者。立地之道柔与刚,故处而有常,以刚进之,以柔反之,无有或失之粗者。此之谓以心治气质而气质化。且以气质化性而复其初也。

解十九

子思子从喜怒哀乐之中和指点天命之性,而率性之道即在其中,分明一元流行气象。所谓“不识不知,顺帝之则”,全不涉人分上。此言性第一义也。至孟子,因当时言性纷纷,不得不以善字标宗旨,单向心地觉处指点出粹然至善之理,曰恻隐、羞恶、辞让、是非,全是人道边事,最有功于学者。虽四者之心未始非喜怒哀乐所化,然已落面目一班,直指之为仁义礼智名色,去人生而静之体远矣。学者从孟子之教,尽其心以知性而知天,庶于未发时气象少有承当。今乃谓喜怒哀乐为粗几,而必求之义理之性,岂知性者乎?

解二十

孟子言养心,又言养性,又言养气。至程子,又言养知,又每谓学者曰“且更涵养”。养之时义大矣哉!故曰:“苟得其养,无物不长。苟失其养,无物不消。”涵养之功,只在日用动静、语默衣食之间。就一动一静、一语一默、一衣一食理会,则谓之养心。就时动时静、时语时默、时衣时食理会,则曰养气。就即动即静、即语即默、即衣即食理会,则曰养性。就知动知静、知语知默、知衣知饮理会,则曰养知。其实一也。就其中分个真与妄,去其不善而之于善,即是省察之说。

解二十一

进学有程乎?曰:未事于学,茫乎如泛海之舟,不辨南北。已事于学,而涯涘见焉。始学之汩汩流俗之中,恍若有见焉,得道之大端,以圣人为必可学而至也,此立志之说也。语曰:“志立而学半。”君子早已要厥终矣。第虑其锐而易挫也,乃进而言所守。择地而蹈,无尺寸【或】逾也。守经而行,无往来或叛也。即有语之以圆通径捷之说,可一日而至千里,弗屑也。学至此有成行矣,乃进而程所安。即事而理存,外不胶于应也。即心而理得,内不执于解也。以推之天地万物,无不冻解于春融而睫得于指掌也。学至此,有真悟矣。乃进而程所至。优焉游焉,弗劳以扰也。厌焉饫焉,弗艰以苦也。瞬存而息养,人尽而天随,日有孶孶,不知年岁之不足也,庶几满吾初志焉,则学之成也。“流水之为物也,盈科而后进”,折而愈东,必放之海。有本者如是,立志之说要已乎!

解二十二

问:“学贵静乎?”曰:“然。众人失之于动,君子得之于静也。”“学贵敬乎?”曰:“然。众人失之于肆,君子得之于敬也。”“学贵致知乎?”曰:“然。众人日用而不知,君子得之于知也。”“三者古人皆言之,然则孰为要?”曰:“人心之体,无不知也,亦常止而常静也。而受病各有轻重。其言静也者,为躁者药也。其言敬也者,为肆者药也。其言知者,为昏者药也。语曰:医不执方。善学者各视其所受病,得门而入,无不会归。”“然则有异乎?”曰:“周子之主静,盖到头语也。程子主敬,彻上彻下而一之也。至朱子,自谓一生学问从致知入,然补传之说,后人或疑其太迂。阳明子又自谓一生学问从致知入,然良知之说,后人或疑其太径。总之知无内外,学无内外。以为外也,而滞于见闻,将孰为其内者?以为内也,而囿于灵明,将孰为其外者?合之两是,离之两伤。善乎程子之言曰:‘涵养须用敬,进学则在致知。’又曰:‘致知在所养,养知莫善于寡欲。’分合之间,尽是无弊,学者详之。”

解二十三

天地之大德曰生,而人得以为生。然有生必有死,仍是天地间生生不已之运,即天地亦在囿,而况人乎?人将此身放在天地间,果能大小一例看,则一身之成毁,何啻草木之荣枯、昆虫之起蛰已乎?而人每不胜自私之为见,将生死二字看作极大,却反其道而言之,曰无生。盖曰以无生为生,而后能以无死为死,是谓空体不坏,是谓常住真心。然究竟去住不能自由,成毁依然任运,徒作此可怜想。且死则死耳,却欲豫先守住精魂,使死后有知;生则生耳,又追数胞胎前事,向无是公讨来历,岂不担误一生?“未知生,焉知死?”“朝闻道,夕死可矣。”圣人都教人在生处理会,并未尝兜揽前后际。而后人曲加附会,以自伸其生死之说,谬矣。呜呼!岂徒知生而已乎?生生焉可也。

解二十四

“人之生也直”,直便是道。闻道即是闻此道,知生只是知此生。“罔之生也幸而免”,“直”“罔”二字,其理甚该。圣人理会生死,不过如此。惟《大易》之训颇费解说。其曰“原始反终,是故知死生之说”,此其意从仰观俯察、知幽明之故来。死生之说即幽明之故也。下文则继之曰“鬼神之情状”,因一死一生见鬼神之情状。幽明、死生、鬼神,岂止以七尺之成毁言乎?虽七尺之成毁亦死生之大者,然原始反终,决非生前死后之说,始终相因。原其所自,即是终反其所,已终即是始。一终一始,自是造化诚通诚复之理。凡天之所以成文,地之所以成理者,皆是也。而世儒截去上下文,必欲以七尺当之,章句之谓何!季路问死,原从事鬼神来。季路所问之鬼神,是造化之鬼神,故夫子以事人告之。子路未解,仍切其指于鬼神之情状者问之曰死,死亦有说乎?知死之说,则知所以事神乎?夫子曰:“吾不得而知之也。”务知生而已。仍申前答也。

解二十五

吾学亦何为也哉?“天之生斯民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉”,彼天民而先觉者,其自任之重,固已如此矣。生斯世也,为斯民也,请学之为后觉焉,以觉先觉之所觉。曰尧舜之道,尧舜之心为之也。尧舜之心,即吾人之心。同此心,同此觉也,吾亦觉其同者而已矣。凡夫而立地圣域,一时而远契千秋,同故也。

今之言觉者或异焉。理不必分真妄,而合遁于空;事不必设取舍,而冥求其照。至曰空生大觉,如海发沤,安往而不异?“所恶于智者,为其凿也。”又曰:“学者之病,莫大乎自私而用智。”今之言觉者,凿焉而已矣。人之生也,饥食而渴饮,夏葛而冬裘,夫人而知之也。而其为饥渴寒暑之道,又夫人而觉之也。其有不知者,非愚不肖之不及,则贤智之过者也。而过之害道弥甚,彼以为道不在是也,去饮衣而求口体之正,去口体而求性命之常,则亦岂有觉地乎?嗟乎,人心之晦也!

我思先觉其人者曰孔氏。孔氏之言道也,约其旨曰中庸,人乃知隐怪者之非道。而庸德之行,一时弑父与君之祸息,则吾道之一大觉也。历春秋而战国,杨墨横议,孟子起而言孔子之道以胜之,约其旨曰性善,人乃知恶者之非性。而仁昭义立,君父之伦益尊于天壤,则吾道之一大觉也。然自此言性者,人置一喙,而天下皆淫于名理,遂有明心见性之说。夫性可得而见乎?又千余载,濂溪乃倡无极之说,其大旨见于《通书》,曰“诚者圣人之本”,可谓重下注脚,则吾道之一觉也。嗣后辨说日繁,支离转甚,浸流而为词章训诂,于是阳明子起而救之以良知,一时唤醒沉迷,如长夜之旦,则吾道之又一觉也。今天下争言良知矣,及其弊也,猖狂者参之以情识,而一是皆良;超洁者荡之以玄虚,而夷良于贼,亦用知者之过也。夫阳明之良知,本以救晚近之支离,姑借《大学》以明之,未必尽《大学》之旨也。而后人专以言《大学》,使《大学》之旨晦,又借以通佛氏之玄觉,使阳明之旨复晦,又何怪其说愈详而言愈厖,卒无以救词章训诂之锢习而反之正乎?

司世教者又起而言诚意之学,直以《大学》还《大学》耳。争之者曰:“意,稗种也。”予曰嘉谷。又曰:“意,枝族也。”予曰根荄。是故知本所以知至也,知至所以知止也。知止之谓致良知,则阳明之本旨也。今之贼道者,非不知之患,而不致之患,不失之情识,则失之玄虚,皆坐不诚之病,而求于意根者疏也。故学以诚意为极则,而不虑之良于此起照。后觉之任,其在斯乎!

孟子云:“我亦欲正人心,息邪说,距诐行,放淫词,以承三圣。”又曰:“能言距杨墨者,圣人之徒也。”予盖有志焉,而未之逮也。