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中国佛法兴衰沿革说略中国佛法兴衰沿革说略

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    罗汉图 金廷标 北京故宫博物院藏    

    一    

    佛法初入中国,相传起于东汉明帝时。正史中纪载较详者,为《魏书释老志》。其文如下:    

    “汉武……开西域 ,遣张骞 使大夏还,传其旁有身毒国,一名天竺,始闻有浮屠之教。哀帝元寿元年,博士弟子秦景宪受大月氏王使伊存口授浮屠经。中土闻之,未之信了也。后孝明帝夜梦金人,顶有白光,飞行殿庭,乃访群臣,傅毅始以佛对。帝遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等使于天竺,写浮屠遗范。愔仍与沙门摄摩腾、竺法兰东还洛阳。中国有沙门及跪拜之法,自此始也。愔又得佛经四十二章及释迦立像。明帝令画工图佛像,置清凉台及显节陵上,以缄于兰台石室。愔之还也,以白马负经而至,汉因立白马寺干洛城雍关西。摩腾、法兰咸卒于此寺。”    

    此说所出,最古者为汉牟融《理惑论》。文在梁僧佑《弘明集》中,真伪未敢断(《隋书经籍志》有《牟子》二卷。注云:汉太尉牟撰,今佚。《弘明集》本篇篇目下注云:一名苍梧太守牟子博传。然读其内容,则融乃苍梧一处出,流寓交趾。不惟一未尝为太慰,且未尝为太守也。书凡三十七节,专务拥护佛法。文体不甚类汉人,故未敢置信。若其不伪,则此为论佛法最古之书矣)。其后,文饰附会,乃有永平十四年,僧道角力,宗室妃嫔数千同时出家,种种诞说。又造为摩腾所译《四十二章经》,编入藏中,流通迄今,殆皆不可信(此等诞说最古者,出《汉显宗开佛化法本内传》,见唐道宣《广弘明集》。注云:未详作者。据所说,则道士褚善信、费叔才奉敕集白马寺前,与摩腾等斗法,道经尽毁云云)。大抵愔、景西使,腾、兰东来,白马驮经,雍西建寺,事皆非虚。然所谓提倡佛法者亦仅此。至于创译经典,广度沙门,则断非彼时所能有事也(《四十二章经》真伪,别详第五章)。然诵习佛法者,早已有人,盖不容疑。《后汉书》光武十王传云:    

    “楚王英喜为浮屠斋戒。永平八年,奉黄缣白纨三十匹诣国相赎愆罪。诏报曰:‘王诵黄老之微言,尚浮屠之仁慈,洁斋三月,与神为誓,何嫌何疑,当有悔吝?其还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔。’因以班示诸国”    

    汉明遣使事,相传在永平十年(《释老志》、《弘明集》、《高僧传》,皆无年岁。其指为永平十年,自隋费长房之《历代三宝记》始)。然报楚王英诏,在永平八年,浮屠(佛陀)、伊蒲塞(优婆塞)、桑门(沙门)诸名词已形诸公牍,则其名称久为社会所已有可知。有名称必先有事实,然则佛法输入,盖在永平前矣。《释老志》称“汉世沙门,皆衣赤布”。则当时沙门,应已不少。然据晋石虎时著作郎王度所奏,谓“汉明感梦,初传其道,唯听西域人得立寺都邑以奉其神,其汉人皆不得出家。魏承汉制,亦循前轨”(《高僧传》卷九《佛图澄传》引)。此述汉魏制度,最为明确。盖我国自古以来,绝对的听任“信教自由”。其待远人,皆顺其教,不易其俗。汉时之有佛寺,正如唐时之有景教寺,不过听流寓外人自崇其教,非含有奖励之意也。然桓帝延熹九年,襄楷上书,有“闻宫中立黄老浮屠之祠”一语(《后汉书》本传)。据此,则其信仰已输入宫迁矣。桓、灵间,安息国僧安世高、月支国僧支娄迦谶,先后至洛阳,译佛经数十部,佛教之兴,当以此为纪元。    

    三国时,刘蜀佛教无闻,曹魏稍翻有经典。而颍川朱士行,以甘露二年出家,实为汉地沙门之始(据费长房)《历代三宝记》卷三)。土行亦即中国西行求法之第一人也。吴孙权因感康僧会之灵异(参观《高僧传》会传)。在建业设建初寺,是为佛教输入江南之始。而支谦亦在吴译《维摩》、《泥洹》、《法句》诸经,故后此佛学特盛于江南,谦之功也。    

    至西晋时,洛下既有寺四十二所(见《释老志》)。而竺法护远游西域,赍经以归,大兴译事。河北佛教渐以光大。石勒僭号,而佛图澄常现神通力以裁抑其凶暴(参观《高僧传》澄传)。其于佛教之弘布,极有力焉。    

    计自西历纪元一世纪之初,至四世纪之初约三百年间,佛教渐渐输入中国,且分布于各地。然其在社会上势力极微薄,士大夫殆不知有此事。王充著《论衡》,对于当时学术、信仰、风俗,皆痛下批评,然无一语及佛教,则其不为社会注目可知。沙门以处,治此学者,仅一牟融。然所著书犹真伪难断,具如前说。    

    此期之佛教,其借助于咒法神通之力者不少,摩腾角力,虽属诞词,然康会在吴,佛澄在赵,皆藉此为弘教之一手段,无庸为讳。质言之,则此期之佛法只有宗教的意味,绝无学术的意味。即以宗教论,亦只有小乘,绝无大乘。神通小术,本非佛法所尚,为喻俗计,偶一假途(梁启超原注:《高僧传佛图澄传》:“石勒问澄:佛道有何灵验?澄知勒不达深理,正可以道术为征,即取应器盛水,烧香咒之,须臾生青莲花……”《续高僧传菩提流支传》:“支咒水上涌,旁僧嘉叹大圣人。支曰:‘勿妄褒赏,斯乃术法,外国共行,此方不习,谓为圣耳。’”)。然二千年米之愚夫愚妇,大率缘此起信,其于佛法之兴替,功罪参半耳。

    六尊者像 卢棱伽 唐代 北京故宫博物院藏    

    二    

    佛法确立,实自东晋。吾于叙述以前,先提出两问题。第一,佛法何故能行于中国,且至东晋而始盛耶?第二,中国何故独尊大乘,且能创立“中国的佛教”耶?此第二题,当别解答之,今先答第一题。    

    我国思想界,在战国本极光明。自秦始皇焚书,继以汉武帝之“表章六艺,罢黜百家”,于是其机始窒。两汉学术,号称极盛,揽其内容,不越二途。一则儒生之注释经传,二则方士之凿谈术数。及其末流,二者又往往糅合,术数之支离诞妄,笃学者固所鄙弃,即碎义逃难之经学,又岂能久餍人心者?凡属文化发展之国民,“其学问欲”曾无止息,破碎之学既为社会所厌倦,则其反动必趋于高玄。我国民根本思想,本酷信宇宙间有一种必然之大法则,可以范围天地而不过,曲成万物而不遗,孔子之《易》,老子之五千言,元非欲发明此法则而已。魏晋间学者,亦欲向此方面以事追求,故所谓“易老”之学,入此时代而忽大昌,王弼、何晏辈,其最著也。正在缥缈彷徨,若无归宿之时,而此智德巍巍之佛法,忽于此时输入,则群趋之,若水归壑,固其所也。    

    季汉之乱,民瘵已甚,喘息未定,继以五胡,百年之中,九宇鼎沸,有史以来,人类惨遇未有过于彼时者也。一般小民,汲汲顾影,旦不保夕,呼天呼父母,一无足怙恃,闻有佛如来能救苦难,谁不愿托以自庇?其稔恶之帝王将相,处此翻云覆雨之局,亦未尝不自怵祸害。佛徒悚以果报,自易动听,故信从亦渐众。帝王既信,则对于同信者必加保护,在乱世而得保护,安得不趋之若鹜?此一般愚民奉之之原因也。其在“有识阶极”之士大夫,闻“万得无常”诸法无我”三教,还证以己身所处之环境,感受深刻,而愈觉新切有味。其大根器者,则发悲悯心,誓弘法以图拯拔;其小根器者,则有托而逃焉,欲觅他界之慰安,以偿此世之苦痛。夫佛教本非厌世教也,然信仰佛教者,什九皆以厌世为动机,此实无庸为讳。故世愈乱而逃入之者愈众,此士大夫奉佛之原因也。    

    前所论者为思想之伏流,此所论者为时代之背景。在此等时代背景之上,而乘之以彼种之思想伏流,又值佛法输入经数百年,酝酿渐臻成熟,此所以一二大德起而振之,其兴也,沛乎莫之能御也。    

    中国佛教史,当以道安以前为一时期,道安以后为一时期。前此稍有事业可纪者,皆西僧耳(即竺法护亦本籍月支)。本国僧徒为弘教之中坚活动,实自安始。前此佛学为沙门专业,自安以后,乃公之士大夫,成为时代思潮。习凿齿与谢安书云:“来此见释道安,故是远胜,非常道士。师徒数百,斋讲不倦。无变化技术,可以惑常人之耳目;无重威大势,可以整群小之参差,而师徒肃肃,自相尊敬,洋洋济济,乃是吾由来所未见。其人理怀简衷,多所博涉,内外群书,略皆遍睹,阴阳算数,亦皆能通,佛经妙义,故所游刃。”(《高僧传》安传)此叙安威德,盖能略道一二。安值丧乱,常率弟子四五百人,转徙四方,不挠不乱。安十五年间,每岁再讲《放光般若》,未尝废阙。安不通梵文,而扁注诸经,妙达深指,旧译讹谬,以意条举,后来新译,竟与合符。安创著经录,整理佛教文献。安制僧尼轨范,佛法宪章,后来寺舍咸所遵守。安劝苻坚迎罗什,间接为太乘开基。安集诸梵僧译《阿含》、《阿毗昙》,直接为小乘结果。安与一时贤士大夫接纳,应机指导,咸使妙悟,大法始盛于居士中(以上杂据《高僧传》安传及其他诸传,不备引原文)。要而论之,安自治力极强,理解力极强,组织力极强,发动力极强,故当时受其人格的感化与愿力的加被,而佛教遂以骤盛。安,常山人。所尝游栖之地极多,而襄阳与长安最久,卒于东晋安帝之太元十年(三八五)。自安以后,名僧接踵,或事翻译,或开宗派,其应详述者极多,本章惟随举其名耳。惟安公为大法枢键,故稍详述如右。

    老人入墓 榆林窟第25窟 中唐经文说:在弥勒世界,人寿将终时,自己到墓冢而死,图中表现的正是这一情景:墓中的老人正与家人告别,亲人们悲悲切切,老人头戴乌纱帽,全身素白,腰束青带,右手扶着虅杖,孙辈伏地叩头,家人以袖拭泪。    

    三    

    东晋后,佛法大昌,其受帝三及士大夫弘法之赐者不少。其在北朝,则苻坚敬礼道安,其秘书郎赵正尤崇三宝,集诸僧广译经论。姚兴时,鸠摩罗什入关,大承礼待,在逍遥园设立译场,集三千僧谘禀什旨,大乘经典于是略备。故言译事者,必推苻姚二秦。北凉沮渠蒙逊供养昙无谶及浮陀跋摩,译经甚多。其从弟安阳侯京声,亦有译述。西秦乞伏氏,亦尊事沙门,圣坚司译焉。北魏太武帝一度毁佛法,及文成帝兴复之,其后转盛。献文、孝文,并皆崇奉。宣武好之尤笃,常于宫中讲经。孝明时,胡太,后秉政,迷信尤甚,几于遍国皆寺,尽人而僧矣。魏分东、西,移为周、齐,高齐大奖佛法,宇文周则毁之。隋既篡周,文帝首复佛教,而炀帝师事智■,崇奉尤笃,在东西两京置翻经院,译事大昌焉。    

    其在南朝,东晋诸帝,虽未闻有特别信仰,而前后执政及诸名士,若王导、周■、桓玄、王■、谢尚、郄超、王坦、王恭、王谧、谢敷、戴逵、孙绰辈,咸相尊奉(见《弘明集》卷十一引何尚之答宋文帝问)。及宋,则文帝虚心延访,下诏奖励,谯王义宣所至提倡,而何尚之、谢灵运等阐扬尤力。及齐,则竟陵王子良最嗜佛理,梁武帝、沈约辈皆尝在其幕府,相与鼓吹。及梁武帝在位四十年中,江左称为全盛,帝嗜奉至笃,常集群臣讲论,至自舍身于同泰寺,昭明太子及元帝皆承其绪,迭相宏奖,佛教于是极盛。陈祚短促,无甚可纪。东晋南北朝及随帝王执政提倡佛教之情形,大略如此。    

    唐宋以后,儒者始与佛徒哄,前此无之也。两晋南北朝之儒者,对于佛教,或兼采其名理以自怡悦,或漠然置之,若不知世间有此种学说者然。其在当时,深妒佛教而专与之为难者,则道士也。梁僧佑《弘明集》、唐道宣《广弘明集》中所载诸文,其与道家抗辩者殆居三之一。其中,如刘宋时道士顾欢著《夷夏论》,谢镇之、朱昭之、慧通、僧佑等驳之。南朝萧齐时,张融著《门论》,周■驳之。道士复假融名著《三破论》,刘勰著《辩惑论》驳之。其最著者也,所谓道教者,并非老庄之“道家言”,乃张道陵余孽之邪说,其于教义本一无所有,及睹佛经,乃剽窃其一二,而肤浅矛盾,无一是处,乃反伪造《老子化胡经》等,谓佛道实出于彼,可谓诞妄已极。其壁垒本不足以自立,乃利用国民排外之心理,倡所谓夷夏论者,此较足以动人。谢、朱辈本非佛徒,亦起而驳之,于学术无国界之义,略有所发挥焉,盖非得已也。然在南朝则以言论相排挤而已,北朝则势力相劫制。北魏太武帝时,信任崔浩,而浩素敬事“五斗米道教”之寇谦之,荐之魏主,拜为天师,改年号曰“太平真君”。太平真君七年(四四六),忽诏诛长安沙门,焚破佛像,令四方一依长安行事。其诏书所标榜者,曰:“荡除胡神,击破胡经。”其法,则“沙门少长悉坑之,王公已下敢隐匿沙门者诛一门”(《魏书释老志》)。我国有史以来,皆主信仰自由。其以宗教兴大狱者,只此一役。元魏起自东胡,犷悍之性未驯也。后四年,浩亦族诛,备五刑焉。魏毁佛法凡七年,文成帝立,复之,后转益昌,后七十余年,孝明帝正光元年(五二○),又再集佛道徒使计论。道士姜斌以诬罔当伏诛,而佛徒菩提支为之乞杀。又五十余年,周武帝建德元年(五七二),下诏并废佛道两教,寻复道教。越十年(大象元年),并复之。然此役仅有遣散,并无诛戮云。计自佛法入中国后,受政府干涉禁止者,仅此两次,时皆极短,故无损其流通,其间沙汰僧尼,历代多有,然于大教固保护不替也。    

    佛教发达,南北骈进,而其性质有大不同者。南方尚理解,北方重迷信。南方为社会思潮,北方为帝王势力。故其结果也,南方自由研究,北方专制盲从。南方深造,北方普及(此论不过比较的,并非谓绝对如此,勿误会)。此不徒在佛教为然也,即在道教已然。南朝所流行者为道家言,质言之,即老庄哲学也。其张道陵、寇谦之之妖诬邪教,南方并不盛行。其与释道异同之争,亦多以名理相角。若崔浩焚坑之举,南人所必不肯出也。南方帝王,倾心信奉者固多,实则因并时聪俊,咸趋此途,乃风气包围帝王,并非帝王主持风气,不似北方之以帝者之好恶为兴替也。尝观当时自由研究之风,有与他时代极差别者。宋文帝时,僧慧琳著《白黑论》、何承天著《达性论》,皆多曲解佛法之处,宗炳与颜延之驳之,四人彼此往复各四五书,而文帝亦乐观之,每得一札,辄与何尚之评骘之。梁武帝时,范缜著《神灭论》,帝不谓然也,自为短简难之,亦使臣下普答,答者六十二人,赞成缜说者亦四焉。在东晋时,“沙门应否敬礼王者”成一大部问题。庾冰、恒玄先后以执政之威,持之甚力。慧远不为之屈,著论抗争,举朝和之,冰、玄卒从众议(以上皆杂采正史各本传、《高僧传》及两《弘明集》,原文不具引)。诸类此者,不可枚举。学术上一问题出,而朝野上下相率为公开讨论,兴会淋漓以赴之,似此者求诸史乘,殆不多■也。若北方,则惟见寺塔、僧尼之日日加增而已,其士大夫讨论教理之文,绝元传者,即僧徒名著亦极希。后此各大宗派,不起于北而起于南,良有以也。然则南北两派,何派能代表我国民性耶?吾敢断言曰南也。五胡以后,我先民之优秀者,率皆南渡,北方则匈、羯、鲜、羌诸族杂糅,未能淳化于吾族,其所演之事实,非根于我国民性也。    

    北方之迷信的佛教,其发达之速实可惊。《释老志》尝列有简单之三度统计,今录如下:    

    年代寺数僧尼数    

    太和元年(四七七)六四七八七七二五八    

    延昌二年(五一八)一三七二七不详    

    武定八年(五五○)三○○○○二○○○○○○    

    前后七十三年间,而寺数由六千余增至三万,僧尼数由七万余增至二百万,以何故而致此耶?试检《释老志》中所记当时制度及事实,可以知其梗概。志云:    

    “永平元年诏曰:‘自今以后,众僧犯杀人已上罪者,仍依俗断,余犯悉付‘沙门统’(僧正)昭玄,以内律僧制治之。”    

    “和平初,昙曜秦:‘民有岁输谷六十斛入僧曹者,即为僧祗户,粟为僧祗粟,至于俭岁,赈给饥民。’又请:‘民犯重罪及官奴,以为佛图户,以供诸寺洒扫。’并许之。于是僧祗户、粟及寺户遍于州镇矣……永平四年,诏曰:僧祗之粟,本期济施,但主司冒利,规取赢息,及斯■责,不计水旱,或偿利过本,或翻改卷契,侵蠹贫下,莫知纪极。……自今以后,不得传委‘维那’(僧职)、都尉,可令刺史共加监括。”    

    “熙平二年,灵太后令”曰:‘自今奴婢悉不听出家,……其僧尼辄度他人奴婢者,移五百里外为僧。僧尼多养亲识及他人奴婢子,年大私度为弟子,自今断之。’”    

    “神龟元年,任城王澄奏曰:‘自迁都以来,年逾二纪,寺夺民居,三分且一。……非但京邑如此,天下州镇僧寺亦然,侵夺细民,广占田宅。’”    

    “正光已后,天下多虞,王投尤甚。于量所在编民,相与入道,假慕沙门,实避调役,猥滥之极,自中国之有佛法,未之有也。”    

    据此,可见当时制度:(一)有各种僧职,权力极大,最高者为“沙门统”,其下有“州统”、“都维那”、“维那”等。(二)僧侣有治外法权,非犯杀人罪不到法庭。(三)挂名寺户可避徭投。(四)犯罪者及奴婢,凭藉教力,可免罪为良。(五)假立寺名,可以侵占田宅,猥滥横暴,至于此极。佛法精神,扫地尽矣。其帝室营造之侈靡,犹令人惊骇,就中若灵岩石窟,伊门石窟,若永宁寺,据《释老志》,《牍高僧传菩提流支传》、《洛阳伽蓝记》诸书所载,略可追想一二。使其至今犹在,或可大为我国建筑学上一名誉纪念,然当时民力之凋敝于此者,亦殊不让罗马教皇之营彼得寺也。至今过伊门、龙门间、睹石像攒若蜂窠,即在琉璃厂求魏齐造像拓片,广搜之犹可得数千种,此实当时佛教兴隆之遗影留传今日者,而无数之罪恶苦痛即隐于其背后。此唐韩愈有“人其人,火其书,庐其居”之议。虽庸妄可笑,抑亦东流极敝反动使然也。南方佛教,此弊固亦所不免,然其兴也,不甚凭藉政治势力,以视北方,清明多矣。以上叙佛教黑暗方面略竟,今还叙其光明方面。

    四    

    从中国佛学史大量观察,可中分为二期:一曰输入期,两晋南北朝是也。二曰建设期,隋唐是也。实则在输入期中,早已渐图建设,在建设期中亦仍不怠于输入,此不过举其概而已。输入事业之主要者,曰西行求法,曰传译经论。建设事业,则诸宗成立也。今欲使学者得一简明之概念,且略知各部分事业之联络,故以极简单之文句,先述如下。    

    印度佛教,先有小乘,后有大乘,中国亦不逾斯轨。然小乘之行于中国,时期甚短,势力亦弱,非如印度西域之以小乘为正统、而大乘为闰位也。后汉、三国所译经典,虽小乘较多,然大乘亦已间译。至两晋以后,则以译大乘为主业。诸大乘经中,方等先昌。支谶之《般舟三昧》,佛调之《法镜》,支谦之《维摩》、《首楞》,法护之《宝积》、《大集》、《普曜》,皆其先河也。般若之兴,亦略同时。支谶之《道行》,法护之《光赞》,叔兰之《放光》,罗什《摩河》,皆其选也。此两部分,皆起于西历二世纪中,而发达于四世纪末。《法华》之来,则在四世纪,法护、罗什前后两译。《涅磐》、《华严》最晚出,昙谶、佛驮所译,皆在五世纪初元。至五世纪初元,而大乘要经略备,小乘之《四阿含》亦次第完成,译事告一段落焉。道安,此方弘法之祖也,遍注诸经,而犹精《般若》,可谓“空宗”最初之建设者。其弟子慧远,在庐山结莲社念佛,今之“净土宗”尊为初祖焉。罗什入关,气象万千,后此大乘之“三论宗”、小乘之“成实宗”,皆于此托始。其弟子僧肇、僧睿、道生等,皆为一时龙象。自此以前,为输入全盛、建设萌芽之时期。    

    在此期中,有两种事实,颇足资研究兴趣者。其一,则小乘派殆无反抗力也。印度大乘初起,其与小乘之对抗极烈。即在今日之日本尚有持“大乘非佛论”者,独我国则大乘一至,靡然从风。其持小乘以非毁大乘者,今所考见,才得数人。一、慧导疑《大品般若》。二、昙乐非拨《法华》。三、僧渊诽谤《涅磐》。四、竺法度禁一切大乘经典,不听读诵(见梁僧佑《出三藏记集》卷五末两篇)。僧睿著《喻疑》篇,专为当时疑《涅磐》者而发。中有言曰:“三十六国,小乘人也。此■流于秦地。”可知当是西域诸僧在中国者,非无反抗大乘之人,特力不足以张其军耳。其二,则大乘教理多由独悟也,朱士行读《道行般若》,知其未尽,矢志往求(《高僧传》本传)。道安订正旧译诸经,其后罗什重译,适与冥合,初无乖舛(《魏书释老志》)。凡此之类,具征深智。道生尝叹:“经典东流,译人重阻,多守滞文,鲜见圆义。”于是校练空有,研思因果,乃立善不受报及顿悟义。笼罩旧说,剖析佛性,洞入幽微,说阿阐提人(译言多贪)皆得成佛。于是《大涅磐经》未至此土,孤明先发,独见迕众。旧学僧党,讥忿滋甚,摈而遣之。俄而《大涅磐》至,果言阐提有佛性,与生说若合符契(《出三藏记集》卷十五)。吾读此等记载,发生两种感想。其一,可见我先民富于“研究心”,虽于其所极尊仰之经典,并非一意盲信。其二,可见我先民有创作之能,虽于所未闻之学说,而精思所运,能与符契,后此能蔚然建设“中国的佛教”,盖世由矣。以上为东晋之重要事业。    

    印度大乘性、相两宗,罗什传来者则性宗也,而相宗则未之闻。梁陈之交,真谛创翻《摄论》、《俱舍》,法泰、智恺最能传其业,于是开大乘之“摄论宗”与小乘之“俱舍宗”。“摄宗”即后此“法相宗”之前驱也。世亲依《华严十地品》作《十地经论》,元魏时菩提流支、勒那摩提合译之。北齐惠光治之最明,于是创“十地宗”,即后此“华严宗”之前驱也。以上为南北朝之重要事业。    

    自罗什译《中》、《百》、《十二门》三论,后百余年间传习极盛,至隋吉藏(嘉祥大师)大成之,创“三论宗”。此宗入唐转衰,其一部分入“天台宗”,一部分入“禅宗”焉。自《法华》《涅磐》输入后,研究极盛,六朝时有所谓“法华宗”、“涅磐宗”者。至隋智■(智者大师)神悟独运,依《法华》创“四教五时”之义,立止观之法,学者以■居天台,名之曰“天台宗”。其后唐湛然(荆溪)益大弘之,中国人前无所受而自创一宗者,自“天台”始也。此为隋代之重要事业。    

    唐玄奘三藏孤游天竺,十有七年,归而译书千三百卷,为我学界第一恩人。而其所最服膺者为戒贤显识之论,于是大阐之,立“法相宗”,亦称“唯识宗”。其弟子窥基最能传其学,基住持慈恩寺,故此宗或称“慈恩宗”焉。自“十地宗”成立以后,华严研究日盛,唐法藏(贤首国师)与实叉难陀重译《华严》,乃大阐扬之,立“华严宗”,亦可谓中国自创之宗也。此后宗密(圭峰)、澄观(清凉)盛弘其业。自慧远提倡念佛,至唐善导大成之,是为“净土宗”。自道安提倡戒律,至唐道宣大成之,是为“律宗”。自唐善无畏、金刚智传授密咒真言,是为“密宗”。此诸宗皆盛于唐,而其传最广而其流最长者,则“禅宗”也。相传佛灭度后,以衣钵授大迦叶,心心相传,历二十八代而至达摩。达摩以梁时至中国,更不译经说教,惟物色传法之人,六传而至唐慧能(六祖大鉴禅师),乃大弘之,直指一心,不立语言文字,号为“禅宗”,亦称“心宗”。其徒南岳让、青原思传之,后为衍为“云门”、“法眼”、“临济”、“沩仰”、“曹洞”之五宗,数百年间,遍天下焉。此宗虽称来自印度,然自六祖以前,既一无传布,则虽谓中国自创之宗焉可耳。禅宗与“天台”、“华严”、“法相”皆极盛于唐,彼三者称“教下三家”,禅宗则称“教外别传”,此为唐代之重要事业。    

    以上诸宗,实为我国佛学之中坚。通计佛教盛于中国前后将及千年,法海波澜,不无起伏。最初输入小乘,墨守所谓“三法印”,即“万行无常”、“诸法无我”、“涅磐寂静”之教,以尘世为可厌,以涅磐为可乐。既而闻方等般若之说,谓涅磐真空。既并涅磐而空,则乐涅磐者丧其所据,此慧导、昙乐之徒所为大怖而盛诘也。般若昌明以后,空义既闻而习之矣。及《法及》、《涅磐》传来,又明佛性不空。浅根闻之,疑非佛说,故道生阐提成佛之论,旧学指为邪说,集众而摈之也。诸大经次第都来,群疑亦既涣释。而“相宗”之入,犹滋疑议。所以者何?诸宗所说皆当今世西欧哲学所谓“形而上学”之一部分,相宗所说,则当其所谓“认识论”之一部分也。前此既未之闻,而其所说,则当其所谓“认识论”之一部分也。前此既未之闻,而其所用“因明”又为外道所同用,其论心物之法,又与小乘之《俱舍》相翼辅,重以繁重艰深,不易明习,则厌而蔑焉。故法泰“屡演《摄论》,道俗无受”(《高僧传》本传)。直至奘师归来,乃始大昌,而数十年后已莫能为继也。教下三家,鼎立盛行,诸经义解,发挥略尽,然诵习愈广,渐陷贫子说金之讥,故禅宗出而荡其障。惟密传心印,取信实难,呵佛骂祖,滋疑尤众,故六祖得法黄梅,十年乃布,而荆溪著《金刚■》以非难之。自比于距杨、墨,新说推行之不易,自古然矣。及夫两■开基,五花结实,禅宗掩袭天下而诸宗俱废,公案如麻,语录充栋,佛法于兹极盛,而佛法即于是就衷矣。

    五    

    唐以后殆无佛学。唐以后何故无佛学耶?其内部之原因,则禅宗盛行,诸派俱绝。踞座棒喝之人,吾辈实无标准以测其深浅。其外部之原因,则儒者方剽窃佛理,自立门户,国中上驷咸趋此途,而僧界益乏才。若在宋代求佛教史上有价值之人,吾惟数一延寿(永明禅师),倡“禅净合一”之教,“净宗”复兴,实受赐焉。戒环(温陵)之理解,抑其次也。元代师礼蕃僧,颇兴密教,其于显说,则未有闻。有明末叶,莲池(■宏)、交光(真鉴)、妙峰(福登)、憨山(德清)、■益(智旭)先后崛起,斯道称中兴焉。入清转衷,清诸帝虽皆佞佛,然实政治作用,于宗教无与,于学术益无与也。清僧亦无可特纪者,惟居士中差有人。晚有杨文会者,得力于《华严》,而教人以“净土”,流通经典,孜孜不倦,今代治佛学者,什九皆闻文会之风而兴也。