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金刚錍义解之中

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续藏经金刚錍论义解

宋善月述

金刚錍义解之中。

四明沙门善月述

今搜求现未,建立圆融,不弊性无,但困理壅。故於性中点示体徧,傍遮偏指,清净真如尚失,小真佛性安在?佗不见之空论,无情性之有无,不晓一家立义大旨,故达唯心了体具者,焉有异同?若不立唯心,一切大教全为无用。若不许心具,圆顿之理乃成徒施。信唯心具,复疑有无,则疑己心之有无也。故知一尘一心,即一切生佛之心性,何独自心之有无耶?以共造故,以共变故,同化境故,同化事故。

自上今立正因体徧至此,总是申通涅盘经旨,未为一家建立之义。故复於此申以唯心体具之说,盖已示三千为之张本故也。此虽一家建义,然必依文立宗,故曰:今搜求现未,建立圆融。现即法华,正被当机;未即涅盘,兼为末代。依此二经,以立一念三千唯心体具,为今所明佛性之大宗也。若有一义之偏,则非圆;若有一法之异,则非融。故今言圆融二字,则所以佛性破立之旨尽之矣。而是佛性,非以今示故有,亦非以不示故无;非以佗宗失旨故亏,亦非以今宗得意故圆。盖有佛无佛,性相常然之佛性也。所以明之者,不弊性无,言不以心性无是之理为患也。但困理壅言,所患在於体徧之说有所不通耳。故因其所已知,推其所未通,故曰:故於性中点示体徧。若论佛性,体徧一切,则诸法平等不二,互具互徧,互摄互生,无适不可。但近从心性,点示则易。故於性中了体徧已,不妨头头物物无非法界,所以情具。无情亦然,十界依正,无非是者。而世人乃偏计之,且谓真如有情无情之异,於是引而斥之,则曰:旁遮偏指,清净真如。旁遮,谓遮於无情,非是佛性;偏指,谓指於有情,始是佛性。下文所谓真如之体,何专於彼我。又曰为同真如,分为两派。岂非於一清净真如,旁遮而偏指乎。故此偏指等言,不可以常途释之,以非今文破立之意故也。如是计者,尚失小真,佛性安在。盖小教所诠之真,尚不容有异。岂圆顿佛性真如之理,乃反旁遮偏指邪。佗不见之者,以彼不见今约性示徧之意。故虽欲论无情有无佛性之义,而不晓一家立佛性之大旨,乃成徒论而已。所以大旨者,即文所谓唯心体具之说。夫唯心,则约心以论具。一切法趣心,心外无余,名之曰唯。唯者,无外之义。即止观一念三千,唯心观体是也。体具,则约法法论具。故诸法虽异,一性本融。以其本融,则法法各具。即四念处,六尘皆唯是也。所以指要文中,先明体具,次示唯心。盖从通向别,为成观体故也。如彼文曰云云,先后之旨,於是可知。今则先言唯心,次云体具。盖自别之通,约性示徧故也。故以唯心体具言之,则依正色心,情无情境,皆唯心所具。亦全体互融,未尝不与心俱而性一者矣。故曰故达等。然同异之言,或约事自论,或事理对说。苟达唯心体具之妙,则此等同异,一切皆泯。尚不当同,岂得有异。而所以与同并遣之者,盖有同则有异。同异待对,曾不足以造於非同非异之境。故双遣之,则佛性大旨,於是彰矣。若不立唯心等者,此复以失显得,言一家唯心体具之旨,不可失也。失之则教无所归,理无所成,立言此,许言彼,盖互见耳。既言唯心,又曰心具,按文恐误,应作体具,方映上文。由是言之,唯心体具之说,不可不信也。而曰信唯心具者,盖兼言之耳,具即体具故也。既信心具,则无适而非心,若犹疑其有无,是於自己心中,自成胡越,岂心具之谓也?故知一尘等者,则又推此唯心体具之理,即彼生佛心性,成三法互即也。亦应例云,既信心具,复疑有无,是亦徧疑一切生佛心性之有无也,故曰何独等。苟知一尘一心,即一切生佛之心性,则不应复疑其有无也。何以故?以其心性三千,不容有异故。然言三千均一心性足矣,而又言共造等者,盖以事造三千,显夫理造心性,唯事与理,更相表发,则其旨愈明。以共造共变者,心也。化境化事者,生与佛也。既皆以共言,而同亦共也。是则虽有十界三千之异,以心则诸法皆心,言生言佛,莫不同趣。所以能造能变者,心性也。所造所变者,亦心性也。以全所造,是能造故。既无非心性,安有所谓情无情邪?造变等义,后当更明。

故世不知教之权实,以子不思佛性之名,从何教立?无情之称,局在何文?已如前说。余患世迷,恒思点示,是故[穴/(丬*臬)]言无情有性。何谓点示?一者示迷元从性变,二者示性令其改迷,是故且云无情有性。若分大小,则随缘不变之说,出自大教;木石无心之语,生于小宗。子欲执小道而抗大逵者,其犹螳螂乎?何殊井蛙乎?

此不知教之权实等文,前以为结斥,今以为生下,意各有在,故重出之。所以余患下,指迷点示者,良由世人不知教之权实,佛性进否故也。即自以子不思下四句,所谓佛性进否也。亦应反云:所以迷於佛性进否者,由不知教之权实故。并如前说。由是患之,常思指迷点示也。是亦本上不觉[穴/(丬*臬)]云之文,而重申於此。何谓等者,重征上点示之言,不出二意。故曰:一者示迷,元从性变,此谓言无情也。若论所迷,何直无情,而云示迷从无情邪?盖有情之性,世所共许,故偏迷者,无情而已。今从偏迷以示,则有情可知。性变之说亦尔。若论一性变为诸法,则无有间异。有情性变,既有佛性,无情性变,那得非乎?故亦偏示之。即下文所谓不变随缘义也。二者示性,令其改迷者,此谓言佛性也。以一佛性示之,不分情无情之别,令其改迷从悟也。又此示性示迷之言,虽分二意,义归一揆,莫非为显无情佛性,故以且言之。且者,一往指迷点示云尔。若教分大小,此又映上其言硕乖之文,以示无情有性,言各有归,故不应执小以难大也。则曰随缘不变之说等,大小之义,已如上明。子欲执木石无心之小道,而抗随缘不变之大逵者,亦见其不知量也。故曰:其犹螳螂乎?井蛙螳螂二事,并出庄子云云,皆所以喻执小抗大耳。

故子应知,万法是真如,由不变故;真如是万法,由随缘故。子信无情无佛性者,岂非万法无真如耶?故万法之称,宁隔於纤尘;真如之体,何专於彼我?是则无有无波之水,未有不湿之波。在湿讵间於混澄,为波自分於清浊。虽有清有浊,而一性无殊;纵造正造,依理终无异辙。若许随缘不变,复云无情有无,岂非自语相违耶?故知果地依正融通,并依众生理本故也。此乃事理相对以说。若唯从理,秪可云水本无波,必不得云波中无水。如迷东为西,祇可云东处无西,终不得云西处无东。若唯从迷,则波无水名,西失东称。情性合譬,思之可知;无情有无,例之可见。

既斥小不足以抗大,故复寄彼随缘不变之说,以申明今无情佛性之旨。使其理愈彰,其说益信。盖是彼宗所立义门故也。於中先立云云。彼明真如对无明而说。真如有不变随缘之义,无明有体空成事之义。更各有种种义门,互相成摄,委如彼文(云云)。今并置之。姑取真如中二义:一、不变义,即真如守於自性,未论缘起诸法时也。二、随缘义,即真如不守自性,故随染净两缘,起於十界诸法。约相分别,其义虽尔。约性相即,理乃不然。故曰:万法是真如,由不变故。此谓於随缘处,体即不变,故指万法无非真如也。真如是万法,由随缘故。此谓全不变性而为随缘,故指真如是於万法也。今此借显以明佛性之旨,则唯圆而已。四明兼彼宗途,判之则该於圆别。故指要云:故知若不谈体具者,随缘与不随缘,皆属别教。何者?如云:黎耶生一切法。或云:法性生一切法。岂非别教有二义邪?而自来说者,於四明别理随缘有可否之论,今因略明之。然指要等文,所以立别理有随缘义者,非谓别立有二义故。一、以教理当然。盖别与圆,同诠真如变造,但约即不即、具不具以分教别。若非随缘,安能生法?是则生法乃随缘之末,随缘乃生法之本。理之所在,孰曰非邪?二者、判佗属别。然而彼宗虽明不变即随缘等,以不谈具,则非全体而造。虽曰相即,还成离义,以非即具之即故也。故今判之,但至别教而已。然约理实,亦得言即,而以教权,故不言具耳。彼既云即,而不云具,故知义属别教,非圆诠也。是不唯随缘义显,抑亦教权理实,其旨甄明。而或者谓四明所据诸文,但是生法,而非随缘者,此知其末,而不知其本也。殊不知若非随缘,何以生法?岂别教生法,本於业惑所造邪?若亦真如,唯有二义而已,则别理未有不须随缘而自生法者。然则四明亦据黎耶生法之文,有不随缘者矣。今何槩言之?曰:今约教旨大体而说,无得以彼文相偏明为难也。此虽略明,大槩尽矣(云云)。子信无情等者,结斥正示也。信恐作言。然则无情言其偏,万法举其全。既即万法性是真如,岂有无情无性者哉?故立理正示曰:万法之称等,万乃诸法之总名,总故无所不摄。尘至於极微,亦不离其内,岂有无情在其外邪?故曰宁隔於纤尘。真如体在万法,不即不离,无遣无立。若专彼我,则真如之体有亏。故举波水譬之,可谓妙尽圆旨也。波喻万法,水喻真如。波分清浊,譬法有依正。湿无混澄,譬理无间异。清浊常途,本喻染净。今从文旨及下合文,乃譬依正也。故曰无有无波之水至依理终无异辙。文多一依字,释义虽通,终成繁长,略之可也。细合可知,不俟详释。若许等者,此又因上法譬,以其理晓然而结斥也。无情有无者,正应云无情无性,有无之言,从容言耳。然亦且示因心而已,未明果地之相,故复以果会因,彰因果不二,乃曰故知等。依正融通,如华严云云。所以然者,盖其说有二:一则以果上融通之相,显於因中依正,亦本具此理,则无情佛性,自然可知;二则对斥佗宗,但谈性起,不言性具。今则不然,果必由因,如曰谈法界者,未穷斯妙,致使惑果事而迷因理是也。此乃等者,结上文旨,总不出事理相对之义。虽云相对,即在其中,亦为生下从理等文故也。言唯从理者,然约圆论,固无一向从理之说。但一往言之,理尚可无事,事必须有理,故以波水譬於事理也。合法言之,秪可云佛性无情,无情必不得云无情无佛性也。如迷东为西者,此又为迷悟作譬也。语势似同,其意则别,圆觉所谓四方易处是也。东本非西,迷而为西,故秪可云东处无西。虽迷为西,西元是东,故终不得云西处无东。若云波无水名,西失东称,则迷而已矣,何关法理者耶?故曰若唯从迷。等情性等者,情兼无情,性即佛性,合上波水,其义可知。无情有无者,合上东西譬。若言无情有者,正同西处,不可无东也。若言无情无者,是西失东称,迷方者也。故曰例之可见。

於是野客恭退,吴跪而谘曰:波水之譬,其理实然。仆曾闻人引大智度论云:真如在无情中,但名法性;在有情内,方名佛性。仁何故立佛性之名?余曰:亲曾委读,细捡论文,都无此说。或恐谬引章疏之言,世共传之,泛为通之,此乃迷名而不知义。法名不觉,佛名为觉。众生虽本有不觉之理,而未曾有觉不觉智,故且分之,令觉不觉。岂觉不觉不觉犹不觉耶?反谓所觉离能觉耶?客曰:若尔,至佛方会,凡离何乖?余曰:子为学佛,为学凡耶?理本无殊,凡谓之离,故示众生,令觉不觉,故觉不觉,自会一如。故知觉无不觉,不名佛性;不觉无觉,法性不成;觉无不觉,佛性宁立?是则无佛性之法性,容在小宗;即法性之佛性,方曰大教。

野客既闻示喻,於是退伏咨询,既领而复请也。恭退吴跪,异乎梦中初接之时也。恭则非粗犷矣,退则非不恒矣,吴跪则非逼前平立矣,即其退伏可知也。彼闻波水之譬,晓然无可疑者,而犹以其师承之说,故不能无惑而再咨之也。故曰仆曾闻人等。据此,岂非正斥清凉承之於师云尔。其文本出起信论疏释归敬三宝之文云云。然则文出於其师,又言本於今家所承之智论,其固执也宜矣。若以佛性法性为一,则不应分情无情异。若以为异,则无情果不可名佛性邪?故曰仁何故等。余曰:等者,述者示之,乃分二意。先折其无文,则曰亲曾委读等。然大论百卷之文,既无此说,或恐谬引佗家章疏之言,世共以论文传之耳。若直谓无文,亦未足折其异论。苟有其义,何必求文?况大经亦有法名不觉等之言,故次泛通其名义,以示无方之说,则曰泛为通之。然彼以在有情名佛性等者,盖见有大经之文,遂谓觉即有情,不觉即无情,因诧大论以行其说,所谓迷名而不知义也。殊不知彼文乃一往暂分之义,所以法名不觉者,以三义故:一者从性,则理非能所,体绝觉知,故名不觉;二者从迷,即文所谓众生虽本有不觉之理是也;三者形夺,盖法即真如之性,佛是觉智之修,以修夺性,故一往得不觉之名,不可二皆名觉,故佛名为觉,反上可知,故曰故且分之。意令众生以能觉之智,觉不觉之理,既觉不觉,则不觉全觉,岂此不觉犹守迷而不觉,抑谓所觉离能觉邪?苟不离者,不觉即觉矣,一往乍分,终归一致,非谓以觉不觉分情无情也。更以一义表发之,如起信论有二觉,一不觉之义,三者次第相依。若以配今佛法义者,则本觉不觉以配法,始觉以配佛,既法兼本觉,则亦有觉义,但於众生边全为不觉,今以始觉之智照之,则全不觉复本觉性,始本一合,同一觉源矣。以彼例此,其义善成,能所等义,亦悉皆成。客曰等者,则又蹑上文以为难也。令觉不觉,凡离何乖?既觉不觉,至佛方会,何妨今从凡离言之?余曰下,亦先折之以理,曰子为学佛等,今号称圆顿学者,岂反舍佛而学凡邪?苟为学佛,则必以上品寂光而为观体,抑亦因中实慧宜符,全生是佛,故曰理本无殊。凡谓之离者,盖以情分别,无法而不离也。岂直情无情,觉不觉而已哉。故觉不觉自会一如,即全不觉复本觉之性。起信所谓心体离念。离念相者,等虚空界,无所不徧。法界一相,即是如来平等法身。依此法身,说名本觉。既复本觉,尚泯觉不觉之异,何情无情之有乎。故曰一如。一如即佛性矣。故知觉无不觉等者,既会一如,岂复更施觉不觉之名邪。故复以本会末,约名偏义圆而结成之。然以一如之本,会觉不觉之末,则知觉不觉,名皆出乎一如。言偏也,其理相成。而不可[牙-(必-心)+?]无者,义圆也。以其义圆言之,则觉乃非觉非不觉之觉,不觉亦非觉非不觉之不觉也。而言觉无不觉,不名佛性者,谓此觉若非法性之不觉,则不名能觉之佛性。不觉无觉,法性不成者,谓此不觉若非能觉之佛性,则无以成法性之不觉。据理四句足矣。而又言觉无不觉,佛性宁立者,义不异前,存亦无咎。然则觉与不觉,义必相有。不有不足以为今佛性法性也。假有此说,则小教名诠,非大教也。故曰是则等。以小教不诠佛性中道,故法性之名,容非佛性。大教异是,故得相即。文如后见。

故今问子:诸经论中,法界、实际、实相、真性等,为同法性在无情中?为同真如分为两派?若同真如,诸教不见无情、法界及实际等;若在无情,但名法性,非佛性者。何故华严须弥山顶偈赞品云:了知一切法,自性无所有,若能如是解,则见卢舍那。岂非诸法本有舍那之性耶?又云:法性本空寂,无取亦无见,性空即是佛,不可得思量。又精进慧云:法性本清净,如空无有相,此亦无所修,能见大牟尼。岂於无性又云无修能见牟尼?又真实慧云:一切法无相,是则真佛体。既真佛体,在一切法。请子思之,当免迷教及迷佛性之进否也。

向虽泛通,无非实义。犹恐野客未即为然,故复例诸圆顿名诠以难。先就彼计,通别定之。为同法性在无情者,别定也。为同真如分为两派者,通定也。若据初义,本自次义中出,而别定之者,此义正当破立之本故也。次双难之。先难通义云,若同真如等,亦应云分为两派,但文略耳。而诸教中,既无无情法界等言,安得独分於真如耶。次偈引经,委难别义,则有多文之妨。故曰,何故华严等,一一皆引文结示。大约四处经文,皆即法性而见佛性,何尝但在无情而名法性邪。更随文释之。文云,了知一切法,自性无所有者,谓一切法,以无所有为自性。以无所有故,则能净满徧照。故从梵语曰卢舍那,即报身也。若能於一切境,了达性无所有者,即见舍那。见修即见性,见相即达理。故曰,岂非诸法本有舍那之性邪,不闻在无情名法性而已。次偈与上大同,但加无取亦无见,及不可得思量,亦其理然也。即是佛者,虽不显指何身,而结示寄於次文,是亦应佛而已。又精进慧云者,偈意与上亦不异,但云清净如虚空,兼彰性德,故无所修。能见大牟尼者,以名准身,即应身也。岂於等者,於字应作非字之误,以此两句,双结二文。无性即上性空,无修即无所修,而能见牟尼者,以了性空及无所修,即是真觉,故云能见。又真实慧云:无相者,非直无相,无相亦无,方名无相。故无相之相,是名实相,实相即是佛体。如曰:凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,即见如来。以身言之,既云真体,真则非应,体则非用,故知法身明矣。既三身一体,故见一即见三,见三即达一,文虽从别,体无增灭。故结示云:既真佛体,在一切法,岂有情无情之间耶?请子思之。总结上四文,若思法性即佛性之旨,则不迷於此等教文也,亦晓佛性之进否矣。进否云者,意与上异,在文当以向法性即不即,为今佛性进否也。

故真如随缘,即佛性随缘。佛之一字,即法佛也。故法佛与真如,体一名异。故佛性论第一云:佛性者,即人法二空所显真如。当知真如,即佛性异名。华严又云:众生非众生,二俱无真实。如是诸法性,实义俱非有。言众生非众生,岂非情与无情,二俱随缘,并皆不变,故俱非有。所以法界实际,一切皆然。故知法性之名,不专无情中之真如也。以由世人共迷法相,名异体一故也。

既示法性即佛性矣,则不当分情无情别,复以真如会同佛性,皆同出而异名。故真如随缘,即佛性随缘也。佛之一字,既即法佛性,即不变性矣。法佛与真如,岂容异乎?苟为不异,则随缘之处,情与无情,皆佛性也。而特云法佛者,此约能随不变性说。若报应二身,则缘起边事,故偏从法佛以会真如,亦约理名便故也。道理虽然,非文不信,故复引论证之。论即天亲所造,文凡四卷,题标佛性,而云即人法二空所显真如,岂非即所显真如,是佛性异名乎?又引华严以证法性,亦有随缘之义,徧於情无情境,故云众生非众生等。经意一往以随缘为妄,故二俱无实;法性不变为真,故实义俱非有。俱非有者,遮於随缘妄中诸法也。故述者释曰:二俱随缘,即释俱无实句;并皆不变,结释次句可知。所以法界等者,例上所列诸名,既名异体一,故随缘不变,亦悉然也。由是论之,既法性之名,不专无情中之真如,则佛性之称,宁专有情之真如邪?故结斥云云。

然虽体同,不无小别。凡有性名者,多在凡在理,如云佛性、理性、真性、藏性、实性等。无性名者,多通凡圣、因果、事理,如云法界及实相等,如三昧、陀罗尼、波罗蜜等,则唯在於果。所以因名佛性等者,众生实未成佛,得理证真开藏,以烦恼生死是佛等性,示令修习,名佛等性,而诸教中诸名互立。

此又仍上以示体同而名别者,以其义异故也。然言小别,则大同矣。所以异者,名则有性无性,义则有凡圣、因果、事理之别,故云凡有性名等。在理云者,一往约义,是性理之理,非事理之理。六即通局即,思之可知。佛等五名,通言性者,文自释云众生实未成佛等,以一实未之言,贯下得理、证真、开藏,皆实未故,通得性名。谓其全乏解、行、证,即但具理性而已。文虽不言实性,亦可以烦恼生死是佛等性之文兼之,即实性义也。示性所以在修,故曰示令修习。余名法界及实相等,即诠理之名,故通於凡圣、因果、事理。如三昧、陀罗尼等,则彰其德用,故唯在於果。然此分别,亦且一往,而诸文中诸名互立,亦不一向也。

涅盘经中多云佛性者,佛是果人,言一切众生皆有果人之性,故偏言之。世人迷故,而不从果。云众生有,故失体徧。又云徧者,以由烦恼心性体徧。云佛性徧,故知不识佛性徧者,良由不知烦恼性徧故。唯心之言,岂唯真心?子尚不知烦恼心徧,安能了知生死色徧?色何以徧?色即心故。

向以佛性之名在理,此言众生有果人之性,皆偏言之也。若论佛性之体,不当因果,而名或从因,或从果者,盖佛则极性,故寄果言之;性则本凡,故从因言之。偏言之意,如是而已。而惑者迷名,因失体徧,故今以名正其偏失。故云世人迷故而不从果者,不知佛是果人之称,谓但在於因,则失果徧。云众生有者,不知佛性徧於依正,而谓唯在众生,则失依徧。此所以失於体徧也。又云徧者,重示体徧之所以也。然佛性本徧,岂必由於烦恼心徧邪?但就迷就近示之。故上文云以烦恼生死是佛等性是也。所以徧者,略如止观三喻中明云云。意谓佛性之理,纵远而难示,岂烦恼心徧近而不自得邪?故约烦恼以示体徧,良有以也。然亦不离烦恼起处即是心源,心源即是佛性,故佛性徧於是彰矣。然则不识佛性徧者,是不知烦恼性徧,亦不达唯心之旨,故复以唯心难之。凡言唯心,必即妄示具。若唯真心,真心已是法界,岂必更言唯耶?子尚不知等者,此复况斥野客,及示色心俱徧,即佛性偏之意。然以情言之,信烦恼心徧则易,了生死色徧则难。彼尚不知其易,况达其难乎?虽然,以一佛性言之,色徧即心徧,心徧即色徧,复何难易之有?而文特偏言色即心故者,良由承上征释,文势当尔。圆意言之,何往不可?亦犹止观大意云:色由心造,全体是心。是亦言偏而意圆也。所以意圆者,既均即一性,必色心相即,亦色心相造,岂即一性是同,而有可否之异?然则今言色即心者,乃即即性之心也,何妨心即色者,亦即即性之色乎?而四明於此,有所谓因易解难,以心例色之说,则又圆旨教意两得之矣。

何者?依报共造,正报别造,岂信共徧,不信别徧耶?能造所造,既是唯心,心体不可局方所故。所以十方佛土,皆有众生理性心种,以性论空,具如涅盘一十。复次,故知不晓大小教门,名体同异,此是学释教者之大患也。故身子云:我等同入法性,及亦得解脱等。

然既以色即心示色徧之义,因恐惑者徒信色徧而不信心徧,故反以共造别造而征难之。意其文外潜有此义,是亦色心相显之意也。不然,何得至此反云信共而不信别耶?依报共造者,世界国土则同也。正报各造者,有情躯命则异也。然依报非无异义,正报非无同义,且一往耳。既各由心造,岂一信一不信耶?苟共别俱徧,则佛性无偏,故曰能造所造等。然由向色何以徧?色即心故言之,则能造是心也。由今依报共造等言之,则所造是心也。既能所皆心,则心体皆徧,是故佛性非方所之可局也,非情无情所得异也。所以十方佛土等者,惟其所造无非心体,故虽十方佛土亦在所造之内,以其各各因心方感佛土故也。如楞严所谓外洎山河大地,咸是妙明真心中物,亦其理也。故指所造无非理性,即此理性是为正因,成佛种子,故曰理性心种。体徧一切,无所挂碍,故向以虚空譬之,而曰具如一十复次者,盖举其所遮即所显之空可知也。文旨深流,既自上文明名体同异而来,故还以此义而结斥之。或名同体异,当以实而正名。或名异体同,无以名而惑法。若迷名失旨,则解行俱非,此所以为学者之大患也。上既引华严以见即佛性之法性,故此复出身子叙昔之文以证非佛性者,则小教法性而已。然已开显知无别有及解脱等,亦同此意。

子初不达余之义旨,故闻之惊骇,为子申己,理合释然。故知世人局我遮那,唯阴质内,而直云诸法是无情者,则有二种不如外道,外道尚云我大色小,我徧虚空。又外道犹计众尘所成,亦不直云无情而已。又有二种不如小乘,小乘尚云由业力造,造徧三界。又小乘犹知诸法无常,亦不直云无情而已。又有二种不知共乘,共乘尚知造心幻化,幻徧三界。又知诸法体性即真,若次第乘,故非所拟。子闻是已,亦合薄知教法权实,佛性进否。

从初至此,反覆开喻,佛性体徧,理极於斯。故追述昔迷,以显今解。故曰子初不达,即不达於文初所谓无情有性之旨。所以闻之惊骇,遂至於执经为难也。为子申己者,既以佛性进否,教部权实申之,又以一家唯心体具申之,又以示迷示性申之,又约不变随缘申之,又为泛通大论申之,又以名体同异申之,又以烦恼心徧性徧申之。其谆谆诲示如此,自非顽冥无知,必合释然而晓解也。释然语出庄子云云,亦犹所谓焕然冰释。然野客纵得无疑,犹恐世人有此之见,故复约诸教相以斥不及。故曰故知世人等。然遮那法身,体徧一切。世人乃以佛性唯在有情,则是局遮那於阴质之内,岂法身之谓哉。彼既直以诸法唯是无情,而不知有佗意者,则尚不如外道所计,况佛法大小教乎?故曰则有二种不如外道。外道有计神我之我,我大而色小者,及我徧一切无非我者,二计大同,故合为一。又有计此身微尘所成者,虽所计不同,皆於无情等色有我徧之义,不直无情而已。又有二种不如小乘者,小乘诠业力构造,业出於心,故义当心摄一切。又云诸法无常,岂直无情邪?共乘,即通教也。通教所诠能造之心,如幻化相,幻徧三界,何所不该?及诸法体空,亦不止云无情而已。次第乘者,即别教也。别诠佛性中道,虽所造法非,而心生理徧,言非所拟,则圆固可知。今以教相比决,而不用藏通等名者,盖对斥外宗云尔。此虽通斥世人,不妨兼示野客,故曰子今闻已。然权实等义,岂向未领,而犹言薄知耶?是亦逼令其必信故也。

客曰:仁善分别,实坏重疑。信一切法皆正因性,而云正中三因,种徧、修徧、果徧。又云一尘一心,即一切生佛之心性,情犹未次。余曰:良由自昔不善,徧揽因果,自佗依正,观於己心。心佛众生,亦由不闲诸教大旨,不晓佛说果德之意,不达佛现互融之由。余欲开导子之情怀,更以四十六问而问於子。子若能晓余之一问,则众滞自消,法界融通,释然大观,洞见法界,生佛依正,一念具足,一尘不亏。

已闻比决,颇知诸法不直无情,故先美而称之,而再咨决也,则曰仁善分别等。然信一切法皆正因性,而犹疑於三因种徧及一尘一心之说者,盖信具正因则易,信具缘了则难;信法身性徧则易,信报应性徧则难;信果德互融则易,信因心本具则难;信一心即诸法则易,信一尘具诸法则难。故於其文情,犹未决也。殊不知信一而不信诸者,一亦未通也;疑彼而不疑此者,虽此亦未也。何以故?以其理一故也。还即此理以示之曰:良由自昔不善等。究其所以疑者,其皆出於不善一家教观大旨,故以是而斥之,乃所以而示之。然言总揽因果等者,即向所谓一念三千佛性大旨。览彼诸法,趣入一心,即於此心,观具三千,三千理一,生佛无殊。苟善斯旨,岂复更疑耶?不闲等三,皆斥彼之辞,变其文耳。所以诸教大旨者,即上文所谓若教一向权,则三因俱局,若圆顿实说,则本有三种,三理元徧,是则三法一法,种徧修徧之说,不足疑也。如一代教中,已多显顿,佛说果德,意在因心,果现互融,由於理本,是则果徧之说,又不足疑也。故通则徧通,其理一致。虽然,犹恐野客执情未解,故更设四十六问以开决之,使众滞之情消,法界之理显,则佛性之旨,於是乎得,故曰余欲开导等。所以若晓一问,而能消於众滞者,盖今所问,本出一理,由一理未明,故四十六问,得以设焉。苟能因是之问,反而思之,忽有得於众问之外,则四十六问,皆涣然冰释,复何疑情於其间哉?故曰法界融通,释然大观。亦犹不二门所谓法界洞朗,无所分别,而帝网依正,终自炳然,即其旨也。一念具足,一尘不亏者,到此方知一家唯心体具之妙,亦不疑向一尘一心,即一切生佛之心性矣。宜善思之,宜善照之。

问:佛性之名,从因从果,从因非佛,果不名性。问:佛性之名,常无常耶?无常非性,常应不变。问:佛性之名,共耶别耶?别不名性,共不可分。问:佛性之名,大小教耶?小无性名,大无无情。问:佛性之名,有权实耶?对体辨异,其相何耶?

此下凡四十六问,今节为九段。第一、五问,总问佛性之名。且初问从因从果者,意显佛性之名,不可偏於因果,所以众生具佛之性,佛徧众生之心。果既依正互融,因必色心俱徧。无情有性,其理昭然,此问之所以得也。下去例尔。次约常无常问者,问虽双核,旨必常住。常即不变,不变之性,岂隔无情?故前文曰:万法是真如,由不变故。即其意也。三、约共别问者,此共别义,应约生佛相对论之。虽亦双核,正约共难。盖佛性是一,岂容生佛之别?故云别不名性。若唯共论,则众生诸佛,性一而已。苟不可分,那独信果而不信因徧邪?四、约大小教旨问者,此与上大小意别。上为申通涅盘经旨,故得大小兼明。今问意在野客,舍小从大。然则小无性名,固当舍小,如曰从大,岂得更存无情之见?五、约权实问者,意亦令其从实识体,故先核其名有权实。果通权实,则名下之体,岂得不异?故曰对体辨异。亦可云对辨体异,文之倒耳。苟能辨异,终不以实滥权。若实者,岂更无情?

问:无情之名,大小教邪?大教大部,有权实耶?问:无情无者,无情为色,为非色耶,为二俱耶?问:无情色等,佛见尔耶,为生见耶,为共见耶?问:无情败坏,故无性者,阴亦败坏,性亦然耶?问:无情是色,法界处色,为亦无耶,为复有耶?

第二五问,总约无情为问。初问无情之名,上云大无无情,而此复约大小问者,盖上对佛性,从别言之,今约名中自论,故复通大小。而於大教言无情者,权邪?实邪?权非所从,实则何有无情之名?次问无情无者,意问若以色为无情故无性者,有情亦色,那得无性?若以非色为无情者,非色即心,岂无性邪?若色非色俱无情者,则二法外尚无有情,安求性邪?三问无情色等者,等即等上非色,亦可等於余尘,如是色非色境,为佛见邪?为生见邪?佛见无二,二则生见,今为顺迷,为顺悟邪?若共见者,则二无二,元无自性,岂定有情无情色非色之异邪?四问无情败坏者,若以有败坏故非佛性者,有情之阴,亦归败坏,性岂然邪?五问无情是色者,如阴界八,本皆有色,而特举於法界处色者,盖法界处色,少分而已,举少况多为难耳。如是之色,谓无性则同於无情,谓有性则彼此皆色,何得一有一无?故皆无所逃其非也。

问:唯心之言,子曾闻邪?唯秖是心,异不名唯。问:唯心之言,凡圣心邪?若圣若凡,二俱有过。问:唯心名心,造无心邪?唯造心耶?二俱有过。间:唯心唯心,亦唯色耶?若不唯色,色非心耶?问:唯心所造,唯依与正,依正能所,同邪异邪?

第三、五问,总问唯心。初问直约其名难之。先言子曾闻者,盖佗宗亦有唯识之言,所谓唯遮外境,识表自心。况乎今家唯心之谈,一切法趣,无非法界,又安得而不闻邪?果闻之也,则一心之外,更无余法,岂容异邪?异不名唯矣。如彼之见,异乎不异,当自知之。次问:唯心之心,是凡是圣者,虽云二俱有过,意实正示凡心。故前文云:唯心之言,岂唯真心?苟於妄念达唯心者,何得更分情无情异?此则违於凡言唯心之过也。但凡心唯处,即是圣心,圣若异凡,非唯心也。(亦可云:圣心唯处,了无圣凡。)故知唯无凡圣,不妨凡圣皆唯。若此明之,何过之有?三问:唯心名造者,文误作心字。然言唯心名造,即不二门所谓心之色心,即心名变,变名为造,但文略耳。既全唯心而造,则造处当体无非是心,谓无心得乎?既全造是心,岂复有二?谓无情得乎?故二皆有过。言唯造心邪者,是亦文略,应言唯造是心邪?四问:唯心唯色者,文迭言唯心,下唯心字,对色言之。然六尘法界,色等皆唯,故四念处有非但唯识,亦乃唯色之文。盖圆论诸法,理之必然。若不许唯色,则色非心矣。色若非心,则色心相外,何但色非法界,抑亦唯心不成?若唯色者,其执自亡。五问:唯心所造者,不出依正,而此依正,有能有所。今问同耶?异耶?谓异则唯心所造,谓同则如依正何?依正若同,佛性何别?

问:众生量异,性随异邪?不尔非内,尔不名性。问:众生惑心,性徧不徧?神我四句,为同异耶?问:众生有性,唯应身性,亦法性耶?亦报性耶?问:众生本迷,迷佛悟耶?佛既悟已,悟生迷耶?问:众生一身,几佛性耶?一佛身中,几生性耶?

第四、五问,总就彼计众生边问也。若谓有情有佛性者,秪如众生数量种种差别,是应佛性亦随异邪?谓异则不可,不尔则非内矣。彼云身内,岂得非异乎?次问众生惑心徧者,如前文曰:以由烦恼心性体徧,云佛性徧。然言不徧则不可,徧则与彼外计神我四句,我大色小等,为同为异?同亦不可,谓异则反不如外。然则何自而可?必曰唯心体徧,则自异乎外计也。三、问众生佛性有通局者,然圆论三身佛性,未始暂离此难。众生有情性边,故自应身通乎法报,则不隔无情。若问无情性边,当以法身达乎报应,则不止法身。言各有当,所显则一。四、问生佛迷悟者,意显生佛虽殊,迷悟无别。众生迷处即诸佛悟处,诸佛悟处即众生迷处。佛既显悟,身土融徧,以悟显迷,迷中佛性岂得不然?五、问佛性一多者,生佛之性固各互具,而以几言者,此以非问为问,意必反之。生佛性一,岂有几邪?则将亦曰佛性是一,岂有情非情之异邪?诸家浪释,皆不知此,述者之意,得无隐乎?

问:佛国土身为始本邪?始本同耶?为复异耶?问:佛土佛身为一异耶?一无能所,异则同凡。问:佛土界分生亦居耶?为各所居佛无土耶?问:佛土所摄为远近耶?何土与生一异共别?问:佛佛土体为同异耶?娑婆之处为共别耶?

第五、五问,总约佛土问也。初问佛国土身为始本者。言国土身,即华严十身舍那之一也。而彼有十身牙现之相,即依正不二是也。今问此国土身为始有邪?为本有邪?为始本同邪?为复异邪?谓异而始有者固非,谓同而本有者,则既因中已有不二之相矣,何谓无情无佛性邪?次问身土一异者。意以佛果身土之融,用显众生依正亦即。依正若即,岂有无情异於佛性邪?三问佛土界分共别者。虽设三端为问,正显生佛共居。以生则身土虽殊,以佛则依正无别。惟其无别,验彼常融。以佛显生,执情自释。四问佛土所摄远近者。佛必四土俱摄,言其远近,次第论之,亦应可见。今此问者,但问何土与生一异共别。然与生之言,通於三土,别在同居。一异共别,意显如上(云云)。五问佛佛土体者。上与生对问,今约佛自问。若一往论佛佛土体为同异者,必曰同。若论娑婆之处为共别者,必曰别。虽然,未见所显者何旨,故须更知。所谓若兼体同,一切皆四,则同实未尝同。仍知横竖秪在一处,则异实未尝异。是则法界终日常同,终日常异,何同何异?谁共谁别?究竟而言,求身土了不可得,尚何情无情之有邪?

问:佛成道时,土亦成邪?成广狭邪?不成有过。问:佛成见性与生见处,为同异邪?离二不可。问:佛成土成,与彼彼成、彼彼不成,为一异耶?问:佛成三身,与彼彼果及彼彼生,为一异耶?问:佛成身土,成何眼智?见自佗境,初后如何?

第六、五问,总约佛成身土问也。初问佛土成否者。夫成道之说,至难言也。今於不可言中,试略言之。其必於一切法,证夫大圆觉体,得法界之大用,始可谓之道成。所以一成一切成,依随正转,山河国土,靡不皆成,是之谓毗卢身土,非分别情量所可拟议者也。故曰:一佛成道,法界无非此佛之依正。又曰:三千果成,咸称常乐。皆理之固然,非一家之私言也。今述者乃问以土亦成邪?成广狭邪?是亦非问之问。彼如曰不成则已,成则岂有广狭邪?苟无广狭,岂分情无情乎?不成有过者,有背身土俱成之过也。次问佛成见性与生见处同异者。谓异则处同,谓同则见别,以同考异,必一实一虚。亦可佛见性则同,生所见则异,抑若见异,异即同凡,如其见同,那分情等?如是二义,非异即同,不可更有非同非异,故曰离二不可。三问以一佛土成对彼彼生佛有成不成。而言一异者,谓异固不可,谓一不可分。四问意同上。但约三身对彼彼果,果即成也,及彼彼生,生即不成,言之异耳。五问总上身土所成眼智,即佛眼种智明矣。自佗境者,即上生佛等境也。然以佛眼种智观之,则自佗一如,初后不二,岂容有身土差别见耶?

问:真如所造,互相摄邪?不相摄邪?二俱如何?问:真如之体,通於修性,修性身土,等不等耶?问:真如随缘,变为无情,为永无耶?何当有耶?问:真如随缘,随已与真,为同异耶?为永随耶?问:真如本有,为本无耶?与惑共住,同异如何?

第七五问,总约真如为问也。初问真如所造相摄不相摄者。此相摄等言,该於二向。若事理对论,则真如理也,所造事也。谓摄必事理俱融,谓不摄则岂应隔异。若约事以论,则十界依正,莫非真如。随缘所造,摄不摄等,准上难之。二俱如何,义不两立。次问真如等不等者。然真如无别自体,以一切法为体,故该於修性,徧於身土,盖无适而非真如也。既修性身土莫非真如,岂有等不等於其间邪。等犹可尔,不等尤非。三问性变无情为有无者。若许无情元从性变,变岂永无。若亦当有,则将来果成,还显此性。以其初后验今佛性,知非永无也。何当作为字之误。四问真如随缘者。此该二问。一问为随缘已,还为真邪,为永随邪。一问能随之真,与所随之法,为同异邪。若知随缘即不变,不变即随缘,则此二问,自然可释。问意乃显万法之真如矣。五问真如有无者。问虽双核,意归本有。若本有者,则惑性元同。而言与惑共住,同异如何者。以彼不知圆即圆具之旨,故一往难之,同异俱非。若知真妄同源,则可依正一本,复何情性之异耶。

问:波水同异,前后得失,真妄同异,法譬如何?问:病眼见华,华处空处,同异存没,法譬如何?问:镜像明体,本始同异,前后存没,法譬如何?问:帝网之譬,唯譬果耶?亦譬因耶?果无因耶?问:如意珠身,身有土耶?唯在果邪?通因如何?

第八,五问,约诸譬喻为问也。初问波水同异者,即上文曰:在湿讵间於混澄,为波自分於清浊。此所谓波水同异也。又曰:秪可云水本无波,必不得云波中无水。此所谓前后得失也。若以合今真妄同异者,亦应云:秪可云真本无妄,必不得云妄中无真。然则今见有依正情无情异者,妄也。岂无佛性真同者邪?故曰:法譬如何,任其自答,得失可知。次问空华存没者,意以空喻觉性,华喻依正。然空本无华,由眼病故有。觉无依正,由情见故有。是则空处即华处,华灭则空存。苟依正之见未妄,则觉性之空自隐。若言无情无佛性者,大类见华而不见空也。是得为解乎?为迷乎?三问镜像者,然镜像一喻,诸文或以譬三法,或以譬修性(云云)。今并不尔,直取镜中之像,以喻依正。镜之明体,以喻佛性。然必依明而有像,故一往镜明为本,现像为始。由象以显明,故象前而明后。若约此以论同异者,谓异则离明无象,谓同则象心有明。然象有存没,而镜明常存。惟其常存,故有象则有明。以法言之,则依正等,亦皆有性可也。使象而非明,则虽有情,亦无性矣。以喻合法,思之可知。四问:帝网之譬者,帝网所以喻依正互融,举一全收,彼彼无碍。若唯譬果,则无因。若亦譬因,因必摄果。故依正融通,岂唯果上身土耶?五问:如意珠身者,此本譬果上随类现形,有若雨宝。然而诸文,或以对药树王身,示有善恶之异。今不取此意,正譬身必有土而已。因果通局,难意同上。已上四十重问,虽各据名相,所问不同。并览诸大教,约以圆旨,正显无情佛性之义。苟得斯旨,不唯佛性义明,抑圆宗大体,触类长之,亦莫不明矣。

问:行者观心,心即境邪,能所得名,同异如何?问:行者观心,一邪多耶?一多心境,同异如何?问:行者观心,为唯观心?亦观身耶?亦观土耶?问:行者观心,在惑业苦,内耶外耶?同耶异耶?问:行者观心,心内佛性,为本净耶?为始净耶?问:行者观心,心佛众生,因果身土,法相融摄,一切同耶?

第九、六问,专约观心问也。对上乃成教观二门,亦所以示野客一家解行相济之意,则佛性之道得以入也。初问心境同异者。意问观心,心即是境。既许以心为境,何妨境即是心?义例所谓以心为境,心亦能照,能所俱心,心体俱徧。但从不二而二,能所得名,岂可定分境观之异?苟为不异,则依正自融,佛性显矣。次问心境一多者。方谓之一,通於万境;方谓之多,不出一心。既於万境而观一心,是则一心徧於万境。万境岂非情与无情?一心岂非佛性?非同即异,得失可知。三问观心通局者。若唯观心,小乘何尝不观心邪?若於观心,亦观身土,其理更明。况净名云:观身实相,观佛亦然。既观身然,观土亦尔,无非实相,非佛性何?四问观心三道同异者。凡论观心,自非偏指,清净真如,必依三道,故曰在惑业苦内。同邪异邪者。意问观心若同三道,则全色心体是佛性,有何无情更在三道之外?若异三道,别显佛性,殊非圆观矣。五问观心佛性为始本净者。意问性若本净,则无染碍,无碍则融,岂待更观方始净邪?若始净者,非由性发,又岂得因中已有依正不二之相?故以本始核而难之,要必归於因德本净可也。六问观心三法融者。按下野客述答,乃知此问总前四十五问,悉入其中,故得以一徧答众问也。所以问意者,一家论观,虽拣难取易,唯观於心,然必约无差之旨,故虽观心而摄彼生佛,故曰心佛众生等。因果身土,亦约上三法言之。如是法相,皆悉融摄者,以理体经旨然也。若一切皆同,则因果不二,身土互融,无情有性,岂得不信?四十六问,旨在於斯。

如是设问,不可穷尽,为断子疑,且至尔许。客曰:何以不多不少,唯四十六?余曰:攻惑、攻疑、攻行、攻理,通教、通义、通自、通佗,一问亦足,为对钝根,故四十六。及对六,即分证离为四十一位,兼前及后,故四十六。应知一问亦皆能攻余四十五,余一一位仍须皆具四十六问,乃至无量亦复如是。

凡问出於疑,疑而不问,其为疑也,终莫能解。疑既无量,问亦无穷。但其例有二:或以自疑故问,或以佗疑故问。今从后例,此问所以能断子之疑。然今所疑,直无情有性而已,而必至於四十六重,何也?故客曰云云。余曰等者,对下钝根则利者得旨,一问即足。谓攻惑等虽有多义之异,一问一答可尽也。攻之,犹言破也。惑,谓惑於涅盘进否之旨。疑,则疑於无情有性之言。此二并从教起,故继之以攻行、攻理。然行、理本无可攻,亦攻行、理上疑惑耳。其惑既去,故能通涅盘之教;其疑既亡,故能通佛性之义。不唯通野客之自行,亦将展转通於化佗。是则虽有八义,要之疑惑乃能迷之情,行理即起迷之所。教义是其所通,自佗乃其能通。所以通者,其唯行耳。作此区别,文旨焕然。亦可约义别对上九重之问,思之可知。次为钝根所以必备至於四十六者,则又为表六即及分证诸位,故一往以数对之,然亦不定以问对位也。所以一问能攻众疑者,融上若问若位,皆悉互摄。故今四十六问虽所攻各异,而所显则一,是故一问义当徧攻众疑。一问既然,以问对位,则位位悉具於众问。况约圆位,初后不二,举一摄诸,以此妙位而表问者,则何问不具?何理不彰?故曰云云。然则义虽无量,要不出此,故今四十六问亦能总於无量法门也。

金刚錍义解之中。

日东天台山沙门亮润校阅