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二六 中国文化中之五伦

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人伦二字,始见于孟子,曰:“圣人,人伦之至也。”荀子亦曰:“圣也者,尽伦者也。”伦有理字义。人之相处,其间必有一些分别次序等第,谓之伦理。故人伦即指人相处之道与义。尽伦者,即尽其分别次序等第间之道与义,故人伦即人事,即人与人相处之道。

人之处群,必有其配偶搭档,以相与共成其道义。伦字又有匹配义,有相伍为耦义。五伦亦始见于孟子,曰:“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。”中庸亦言:“天下之达道五,君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交。”两书所举相似,而以孟子为尤允。一则,人生必先有父子,有前后辈相续,始有人道可言。禽兽各自独立,父子不为伍,则群道终不立。故就人文进化顺序言,必先有父子,乃始有君臣,而中庸以君臣一伦占父子之前,此显不如孟子之允。二则,人有独生,无兄弟姐妹,则昆弟一伦不遍赅,孟子举长幼,兄弟亦已在内,此亦较中庸为允。

亦有以夫妇一伦为人道之最先者,易序卦传:“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所措。”中庸亦曰:“君子之道,造端乎夫妇。及其至也,察乎天地。”此等皆后起儒家说,著重于阴阳观,故特举夫妇一伦为首,又曰“有上下而后礼义有所措”,立言更为失当。儒道乃以礼义定上下,非为有上下始有礼义。

其次当辨者,乃在人群相处之道之内而有此五伦,非于人群相处之道之外而别有此五伦。简言之,五伦在人道中,但亦不能谓五伦即已尽了人道。人之处群有其道,其在群中必有最相亲接,最相合作之人,相互成双成对,各为耦伍以处群。而如何处此耦伍尽其道,其关系为更大。故五伦各有对方,应各尽各职以合成一道。孔子言“君君臣臣,父父子子”,是即谓君有君道,臣有臣道,君臣之间,贵乎各尽其道。而孟子则合言之曰:“君臣有义。”父子之间,亦贵双方各尽其道,而孟子则合言之曰:“父子有亲。”凡孟子所举有亲有义有别有序有信,此五者,皆是人类大群相处中所应有,唯特别在此五伦中,比较最易显出。如朋友有信,非谓处其他四伦可以无信。亦非谓处朋友一伦只要有信,而可以不亲不义无别无序。可见所谓五伦,乃就人类大群相处中,抽出此五项要端来设为五伦。又就每一伦指出一共同相处之主要标准,以教人对于对方之各能善尽其道。而在此目标下,每一伦之双方,又分别各有其应尽之道。如父子一伦,贵在能有亲,而父母一方曰慈,子女一方曰孝,在此双方之尽慈尽孝中而相互合成此一亲。其他四伦皆然。

人之处群,必先无逃乎此五伦之外。人对此五伦,各有其应尽之道。推而远之,扩而大之,此处五伦之道,亦即是处大群之道。而此诸分别,实亦非分别,应知其背后有一大根本,实和合为一道。宋儒称此曰“理一分殊”。人之处群,贵各就自己分上,各就五伦所处,而会通到达于此理,又贵能会通和合于此五伦以外之其他一切人事而共成为一理。中国文化重实践,贵能从各自之切己实践中,透悟出人生大道之会通合一处。不在多言,而言之亦转有不尽。孔子曰:“吾道一以贯之。”讲五伦亦当知其一贯处,更当知五伦之道与一切人道之一贯处。

先言父子一伦。孔子曰:“父父子子。”可见父有父道,子有子道,双方对立平等,相互成为一伦。大学曰:“为人子,止于孝。为人父,止于慈。”孝与慈乃父子相互间所合成的一番相亲之情。此一种相亲之情,中国儒家奉以为人类相处最主要之基本大道。人若不相亲,何能相处。以不相亲者相处,徒增苦痛,终不能久。父子之间,正好能培养此一种相亲之情,乃可从家庭推广到国与天下,使天下人各能相处相亲,此为人类理想最终极的一最高希望。人在家庭中,父母子女各能相亲相处,此为人生理想最初最基本最起码的要求。

叶公问孔子,吾党有直躬者,其父攘羊而子证之。孔子曰:“父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”父子有相亲之情,父攘羊而子隐之,即便是直道。若子证父罪,反远于道。道有曲直,曲处亦有道,非尽在直处。人之相处,固专是人与人,或个人与大群,而其间尚有种种差异,当分别各尽其道。中国人特设五伦之道之意义即在此。

孟子曰:“责善,朋友之道,父子责善,贼恩之大者。”又曰:“古者易子而教之。父子之间不责善,责善则离,离则不祥莫大焉。”推此义,父子之间不论善恶,善亦吾父,恶亦吾父。人情亦即是天理。瞽瞍之恶,终为舜父。舜为天子,瞽瞍则为天子之父,不闻为舜臣。尧子丹朱,舜子商均,皆不肖。尧舜不传以天子之位,但不闻不认其为子。故父子乃天伦,定于天,非人所能变。

或问孟子:舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人,如之何。孟子曰:“执之而已。”然则舜如之何?曰:“舜视弃天下,犹弃敝屣。窃负而逃,遵海滨而处,欣然乐而忘天下。”皋陶为臣,君臣之伦,臣止于敬。舜命皋陶为士执法,皋陶唯有敬守其职,有犯杀人则执之,不问其他。舜则处父子之伦,瞽瞍虽犯杀人之罪,舜不忍见父之死而不救。然在君臣一伦中,舜又不当禁皋陶之执法。乃唯有自违法,自犯罪,窃父而逃。见父攘羊而隐不为证,其罪小。因父杀人而窃之以逃,其罪大。抑且舜为天子,弃天下于不顾,其罪更大。然而天下后世,皆曰舜之孝,更尊之曰至孝。杀人者死乃王法,父子天伦,而王法可以不顾。然则父犯杀人之罪,为子者皆可越狱行窃,负父而逃否?是又不然。舜为天子,若瞽瞍果置于法,是不啻由舜置之法,而又不能为父而毁天下之法,则唯有弃位而逃。若在凡人,父死于法,则哭泣收葬,哀祭尽礼,如是则已。此是天理王法人情,三者兼顾,而人情实又为天理王法之本。违情之法不可立,反情之理不当守,培养人情,则由父子一伦始。

中国后人言,天下无不是的父母,其实此语乃从上引孟子语中来。父母尽可有不是,但就为子女者之心情言,父母始终是父母,不能因其行为有不是而不认其为父母。但亦不闻人言天下无不是的子女。则父子一伦,其间自有尊卑分别。又中国传统,教孝重于教慈。此孔孟以前已然。大率言之,慈可以有一限度,即此便算是慈。但孝则没有一限度,不能说即此便算孝。又且不慈可恕,而不孝则不可恕。老子曰“六亲不和有孝子”,正要在家庭种种不合理逆境中完成此一分孝。后世只闻称崇舜,却不闻责怪瞽瞍。只说闵子骞孝行,却不说其父母不是。此中亦有道理。兹试姑加推究。

其一,慈属自然先起,孝则人文后续。父母护育婴孩,至少要经三年之劳。此下童年,仍需父母抚养,此即是父母之慈。若赤婴初生,即弃之田野。孩提之岁,即逐之门外,此始是父母之不慈,而人道亦将绝。故即就三年之免于怀抱言,此已是父母之慈。慈属天生,亦须经人文陶冶。而中国人则特别提倡孝道,遂成为中国文化一特征。

其二,父母养育子女,待其成年,仔肩已尽。其自身则转入晚境,精力局衰,不应续盼其对子女有更多之努力。但子女成年后,则如雏燕离巢,羽翼丰满,高飞远走,天地方宽。若不以孝道相敦劝,恐兴风木之叹,徒增蓼莪之痛。故慈是人生自然现象,孝则必待人文教育培植。

其三,人自幼年迄于成立,此一段时期,乃属人生之预备时期。最当就此时期教以孝道。有子曰:“孝弟也者,其为仁之本与。”仁为人生大道,人在幼期年,在家虽孝,在其能力上,尚未能独立为人。但在其心情上,则薰沐于人生大道中,实已与为圣为贤,同一本色,同一践履。中国人提倡孝道,乃使人在其幼年期无力为人时,而早已在人生大道上迈步向前。他年成立,即可与其幼年时同一道路前进。此为中国人教孝一甚深渊旨。少成若天性,习惯如自然。何况人在少年时本有此天性,易成此习惯。只因幼年未经训练,此后踏入功利复杂之社会,反使失其最良善最宝贵之天性。是父母不教子女以孝,正是父母之大不慈。古人曰:“爱子,教之以义方。”孝正是义方之大者。

其四,孔子曰:“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众而亲仁。行有余力,则以学文。”孔门以博文约礼为教,然博文之教,非尽人所能享得此机会。在为子弟时,无机缘从师受学者实众。而且博文仍必归于约礼,如孝弟,如谨信,如爱如亲,此皆约礼之在者。而为子弟者皆可受此教训。故约礼是小学,博文是大学,而约礼又是大学之最终归宿。其人虽未有进受大学之机会,但其为子弟时,于为人大训,已彻始彻终受过,此为孔门最高教育宗旨与理想所在,而教孝则其最先最高之第一项。

故中国人提倡孝道,乃是根据人类心性而设施的一项特殊教育,其主要目标,注重在为人子女者之心性,并不是专对父母而有孝。故曰:“孝,德之本,教之所由生。”人类教育由此开始,人类德性由此建立。故曰:“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。”人类如何善处其前一代与后一代,如何使人类能超越其年代间隔,而绳绳继继,在其心情上能脱去小我躯体之自私束缚,而投入大群人生中,不为功利计较,而一归于性情要求。父子一伦,教慈教孝,是此种教育之最先开始与最后归宿。并不在养成人类对家庭之自私,而实为养成人类群体大公无我之美德。

孝之反面为不孝。若使人幼年在家做一孝子,将来处身社会,亦易成一善人一仁人。若使其人幼年在家即是一不孝子。将来处身社会,亦难成一善人仁人。中国人最认为唯有不孝不善不仁之人,其贻害社会特大。故五刑之属三千,而罪莫大于不孝。务使人自幼即不为不孝,以根绝其将来不善不仁之滋蔓,故教孝为人道莫大之先务。

其次说到君臣。父子在家庭,君臣在政府,各为一伦,亦当双方对等,各尽自己一方之义务。故孔子曰:“君君臣臣,父父子子。”君有对臣之义,臣有对君之义。大学曰:“为人君,止于仁。为人臣,止于敬。”君凭高位,臣居下位,君臣职位有尊卑。故为君者,必知善待其臣。不论其臣为状若何,而为君者则必先以仁心待之。

抑且君权位高,职责重。季康子问政于孔子,孔子对曰:“政者正也。子帅以正,孰敢不正。”然则为臣下者之不正,乃为之君上者不帅以正之罪。人能反躬自责,此亦仁心之一端。季康子患盗,问于孔子。孔子对曰:“苟子之不欲,虽赏之不窃。”是则为下多盗,其罪亦在上。季康子又问于孔子,曰:“如杀无道以就有道,何如。”孔子对曰:“子为政,焉用杀。君子之德风,小人之德草,草尚之风必偃。”不责风吹,却责草偃,事岂得理。

孔子之论臣则曰:“以道事君,不可则止。”又曰:“勿欺也,而犯之。”定公问君使臣臣事君如之何。孔子曰:“君使臣以礼,臣事君以忠。”孟子言之尤显豁。又曰:“欲为君,尽君道。欲为臣,尽臣道。二者皆法尧舜而已。不以舜之所以事尧事君,不敬其君者也。不以尧之所以治民治民,贼其民者也。道二,仁与不仁而已。暴其民甚,则身弑国亡。不甚,则身危国削。”又曰:“将大有为之君,必有所不召之臣。”其告齐宣王曰:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心。君之视臣如犬马,则臣视君如路人。君之视臣如土芥。则臣视君如寇仇。”又齐宣王问卿,孟子对曰:“有贵戚之卿,有异姓之卿。君有大过则谏,反复之而不听则易位,此贵戚之卿也。君有过则谏,反复之而不听,则去。此异姓之卿。”齐宣王又问,汤放桀,武王伐纣,臣弑其君可乎?曰:“闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”

孔孟论君臣一伦大义。率俱如是。然中国自秦汉以下,君臣体位有一大变。秦前为封建,秦后为郡县,一君巍巍在上,全国受其统治。万民僝僝在下,无不受统于一君。君尊臣卑之势,远甚于孔孟时代,遂使后人论君臣一伦,每严于臣而恕于君。乃特提一忠字。与孝并言。忠臣孝子,乃若并悬为中国人做人两大标格。此已与孔孟言父子君臣两伦异。

抑且孝专对父母双亲言,从不移作别用。忠字则为对人之通德,不专为君而有忠。论语云:“为人谋而不忠乎?”楚辞:“交不忠兮。”是凡人相交皆当忠。又当忠于职责。故吏以爱民为忠。临患不忘国,公家之利,知无不为皆为忠。又君亦当忠,故曰:“上思利民,忠也。”则人人当孝,亦人人当忠,中国人每以忠孝并言,又以仁孝忠义并言。教孝所以育仁,教忠所以全义。离了仁义,亦无忠孝可言。不仁不义,其孝是私孝,其忠是愚忠,皆是小忠小孝。小孝妨仁,小忠妨义,皆要不得。故此君臣父子二伦,皆当从仁义大本源上来践行忠孝,不当在忠孝小范围里来阻塞仁义。

晏婴不死齐庄公,曰:“君为社稷死则死之。”然亦伏尸哭之成礼而去。义只如此,不死不便是不忠。庞籍为相,以公忠便国家为事。只忠于一姓一家者,非公忠。蒙古入主,及其亡,中国人亦有为之殉者,后世并不以忠许之。清之亡,亦有以遗民自处者,更为人所不齿。此皆所谓妾妇之道,不得以忠论。孟子又曰:“天下有道,以道殉身。天下无道,以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”凡言殉节殉忠,皆当知殉人殉道之辨。殉道可尊,殉人可卑。以强力迫人作殉者,更可恶。

从另一方面言,中国士大夫,都带有一种反政府的传统气息。举其著者,西汉末,大家起来拥护王莽受禅。东汉有党锢之狱,魏晋以下,迄于隋唐,门第高过了王室。北宋诸儒鉴于唐末藩镇及五代十国之纷乱,最提倡尊君,但范仲淹、王安石皆得君信任,主持变法,而遭受举朝之反对。其间是非且不论,要之,反范反王,未必皆小人,而为臣者不闻专以唯阿为忠。北宋程伊川,南宋朱晦庵,皆遭伪学之禁。明代东林,亦标榜清议反朝政。其明揭贬君非君之论者,前有朱晦庵,后有黄梨洲。孔子曰:“不仕无义。”但后世极尊高蹈不仕一流。至于犯颜直谏,守正不阿之臣,散见史册,更难历数。此等皆能在君臣一伦中,发挥制衡作用。故中国自秦以后,虽为一中央政府大一统的国家,历时两千年,而君权始终有一节限,不得成为专制。其误国召乱者,每为昏庸之君,而暴君较少见。儒家君臣以义之主张,至少已呈显了其极大之绩效。

次言夫妇一伦。戴记孔子告鲁哀公,“夫妇别,父子亲,君臣义”。孟子亦言“夫妇有别”。夫妇生则同室,死则同穴。人生中最相亲者无过于夫妇。此所谓别,乃指夫妇与夫妇间必有别,亦泛指男女有别。严其别所以全其亲。古礼叔嫂授受不亲。嫂是兄妻,叔纵未娶,亦当有别。中国人最重性情,其文化体系,亦一本性情而建立。夫妇之有爱,尤为人类性情之最真挚者,然必为之立礼别,亦如筑堤设防,使水流畅顺,而勿致于泛滥。若只言自由恋爱,则亦可自由仳离。以父母之命媒妁之言定婚配,未必全是怨偶。仅凭男女双方自由恋爱,亦未必全成嘉偶。白首偕老,亦何如中途分张。中国夫妇一伦,骤视若过重礼别,其实际意义,乃为夫妇双方感情求保障。

抑且五伦在其相互间,必求和通会合,不贵独立乖张。夫妇父子两伦,尤为密切,首当情礼兼顾。春秋时,鲁敬姜哭其夫穆伯,仅昼哭。哭其子文伯,则昼夜哭。孔子以为知礼。后人说之曰:“哭夫以礼,哭子以情。”夫妇易偏于情,故贵节之以礼。父子易偏于礼,故贵亲之以情。其间若有偏轻偏重,乃亦各有斟酌。戴礼郊特牲有曰:“男女有别,然后父子亲。父子亲,然后义生。无别无义,禽兽之道。”此数语阐释父子夫妇两伦相关,极为深切明白。不严男女之别,则夫妇一伦终不安。夫妇不安,则父子不亲。人道至于无相亲之意,则义于何立。理智之计较,功利之衡量,法制规律之束缚,皆不能导人于义。中国古人言:“发乎情,止乎礼义。”当知一切礼义皆必发乎情,而情之发则必止于礼义。夫妇一伦,主要正在此。中庸曰:“君子之道,造端乎夫妇。”亦与郊特牲数语相发。

中国古代,有出妻之俗,其起源当甚古。孔门亦有出妻,礼疏有七出之文,亦不知所始。七出者,一不顺父母,二无子,三淫,四妒,五恶疾,六多言,七窃盗。论其大义,主要乃为顾全家庭,然亦多有不合情理者。如公仪休见其家织好布而出妻,汉王阳为其妇取东家树上枣而去妇,此皆过甚其事,未可为训。又如孔雀东南飞所咏,传为旷世悲剧。要之当时出妻之风必颇盛,故频见于歌诗。如曹丕、曹植、王粲各为出妇赋,可见其事为世人同所怜悯。然亦有妻自求去者。如晏婴御者妻,从门窥其夫为晏子御,意气扬,乃求去。朱买臣妻为其夫卖樵带读,亦求去。可见双方各有互求离散之自由。下至北宋,范仲淹、王介甫家,亦尚出妇。而南宋诗人陆放翁之赋钗头凤,亦为后世传咏。唯出妻之风,似乎愈后则愈少见。程伊川有言,“今世俗乃以出妻为丑行,遂不敢为”。可见出妻一俗,为人心所不许,舆论所共讥,故乃递衰。妻自求去,亦随之少见。此亦中国社会尚情忠厚之一证。

七出之外又有三不去。一、有所取,无所归。二、与更三年之丧。三、前贫贱,后富贵。出妻必令其可再嫁。故每有以对姑訽叱等微罪为辞。使出妻已无家可归,则何论再嫁,此一不出。出妻主要为不顺父母,与更三年之丧,此二不出。糟糠之妻不下堂,昔日贫贱所取,今为富贵,则三不出。此三不出,固非有人出此主和,立此条文,强人如此。亦由社会舆情,得所慕效,积渐蔚成风气。唯有此三不去,则七出之条可施行之范围已大大削减。又于七出中无子恶疾两条,认为非本人所欲,不关人事不当出。故七出为后世律法所许者,仅得其五。要之,中国社会于夫妇一伦,重其偕老之意则自见。

又夫死再嫁,此亦自古通俗。如晋公子重耳自狄去齐,谓其妻曰:“待我二十五年而后嫁。”其妻曰:“二十五年,吾冢上柏大矣,当待子。”狄非礼义之邦,夫别不归,自可再嫁,故重耳请其待我,而狄妻允待终身,此已开后世妇女守节之风。亦出真情,非关强制。

列女传,鲁陶婴,少寡,以纺织养幼孤。或欲求之。婴作歌曰:“悲黄鹄之早寡兮,七年不双。宛颈独宿兮,不与众同。飞鸟尚然兮,况于贞良。”闻者遂不敢复求。是以一乡妇而守节。又秋胡久别,归途戏妻,其妻拒之。归家见夫,乃即途上戏之者,遂投河而死。傅玄秋胡诗:“彼夫既不淑,此妇亦太刚。”妇积年矢志自守,夫归,乃戏途中之女,则无怪妇之怨愤。此则由守节而成烈行,事出至情。傅玄虽讥其太刚,要自获后人敬仰,至今传述不辍。

三国时,曹爽从弟文叔早死无子,其妻夏侯令女,恐家必嫁己,乃断发,又截两耳。曹爽被杀,一门尽灭,夏侯家上书与曹氏绝婚,强女归。女以刀断鼻,血流满被。或谓之曰:“人生世间,如轻尘栖弱草,何辛苦乃尔。”女曰:“仁者不以盛衰改节,义者不以存亡易心。曹氏衰亡,何忍弃之。”事闻于曹爽政敌司马懿,听使乞子养为曹氏后。此事可歌可泣,后人读此事状,岂能不增感动。此皆事出至情,岂理智议论所能强,亦岂理智议论所当贬。

战国策有言:“忠臣不事二君,烈女不嫁二夫。”戴礼亦曰:“一与之齐,终身不改。”然古人虽有此言,在社会上对于夫死再嫁,终是认为当然,断未有为寡妇守节作硬性之规定。下至宋代,范仲淹母改嫁朱氏,仲淹随母姓朱。后始回宗。程伊川言:“取孀妇,是取失节者配身,即己失节。”或问居孀贫穷无托,可再嫁否,曰:“饿死事小,失节事大。”中国历史上如孟母、欧母、岳母,以寡妇抚养孤儿,终为历史文化中大人物,此类不胜缕举。若寡妇不守节,如孟子、欧岳此等人物,失于培育,此诚不得不谓是大事。然如范仲淹读书山寺,断齑画粥,其贫穷可想。其母若非改嫁,恐母子均不获存全。仲淹亦宋代一大伟人,果使早年饿死,亦非小事。后仲淹既贵,创立义庄,使宗族孤寡者皆得养,即少饿死之逼迫,而社会守节之风,乃更为普遍。

明史列女传谓,妇人之行,不出于闺门。诗载关雎葛覃桃夭芣苢,皆处常履顺,贞静和平。其变者,行露柏舟一二见而已。刘向传列女,不存一操。范氏宗之。亦采才行高秀,非独贵节烈。魏隋而降,史家乃多取患难颠沛杀身殉义之事。国制所褒,志乘所录,里卷所称道,流俗所震骇,而文人墨客,借以发其伟丽激越跌宕可喜之思,故传尤远而事尤著。然至性所存,伦常所系,正气之不至于沦澌,而斯人之所以异于禽兽,载笔者宜莫敢忽。明兴,著为规条,巡方督学岁上其事,大者赐祠祀,次亦竖坊表。僻壤下户之女,乃能以贞白自砥。其著于实录及郡邑志者,不下万余人。岂非声教所被,廉耻分明,故名节重而蹈义勇欤。

清代承续此风。直至最近七八十年来,俗尚始大变。夫妇一伦变,则父子一伦亦必随而变。中国文化,以家庭为重要一单位,家庭制度破坏,文化传统亦必随之。如何善阐性情,复兴礼教,通其变而不失其宗,则有待于后起。

今试再言长幼或兄弟。论语曰,“弟子入则孝,出则弟”,孟子亦言,“长幼有序”。所谓弟子亦不专指家庭。中庸始改言兄弟,后世多沿中庸,以兄弟为五伦之一。儒家言五伦,本由人伦大道中分别浓缩而来。亦当由此五伦会通融解而化成为人伦之大道。即就长幼与兄弟言。兄弟即长幼之浓缩,长幼即兄弟之融解。有其分别,亦有其会通。

五伦中父子兄弟,同属天伦。兄弟异体同气,皆属父母之遗传。故既知孝父母,则自知兄友弟恭。中国古书每兼言孝友。如诗张仲孝友,后如晋书有孝友传。善事父母为孝,善于兄弟曰友,兄弟一伦,宜可包在父母一伦中。唯五伦各有分别,夫妇一伦既主有别,叔嫂尚不亲授受,则兄弟之亲自有限隔。后汉许武,与两弟分财,曰:“礼有分异之义,家有别居之道。”此为父母之后事。西汉初,陆贾有五男,出所使越得橐中装卖千金分之,子二百金,令各生产。石奋有四子,父子官皆至二千石,一门孝谨。虽齐鲁诸儒质行,皆自以为不及。此两家,一为小家庭型,一为大家庭型。然后世自以小家庭为常。

南北朝时,门第方盛,然亦率为小家庭制。南朝宋周殷有曰:“今士大夫父母在,而兄弟异居,计十家而七。庶人父子殊产,八家而五。”又北魏裴植,虽奉母赡弟,而各别资财,同居异爨,一门数灶。史称其染江南之俗。盖北方胡汉杂处,形势所逼,故多大家族同居。南方无此压迫,故尚小家庭。至于“共甑分炊饭,同铛各煮鱼”之诮,此或贫寒下户有之。唐宋以下,父母在而别籍异财,皆有禁。则见小家庭制已蔓衍流行。若如陆贾、石奋,有四子五子,异财同居,此亦各有得失。若仅一子无兄弟,而父子殊产,则诚不可。唐张公艺九世同居,高宗问其本末,书百忍字以对。居家如此,转成苦事。明浦江郑氏累世同居几三百年,其对太祖问,曰“唯不听妇人言”。则于夫妇一伦,似亦未能全顾。在中国社会,特称此等曰义门,乃因其少有而称之。非是以小家庭为不义。汉末应劭风俗通有曰:“兄弟同居,上也。通有无,次也。让,其下耳。”此因东汉崇尚兄弟让财,故有此议。实则兄弟分居是常,让固不必,能通有无即为上。后世儒生过高过严之论,皆未为社会所取。

人可无兄弟,但出门必有长幼之序。兄弟限在家中,长幼则扩及社会。故兄弟一伦必扩为长幼一伦。先生为兄,后生为弟。古人每以父兄、子弟并言。曲礼年长以倍,则父事之。十年以长,则兄事之。今亦可称父老兄长为先生辈,子弟为后生辈。人生即由先生后生两世界积叠更迭而成。自呱呱坠地,迄于弱冠成年,是为后生。大圣如孔子,亦曰“三十而立,四十而不惑”。至是始由后生跻身为先生。方其为后生时,一切生活,养育教导训练扶掖,都由先生界负其责。苟无先生在前,究不知后生当如何,如何成熟。亦可谓后生一辈,乃全由先生一辈代为雕塑营造。故后生辈乃接续先生辈一贯而下,不觉有冲突有破绽。人寿百年,但人类生命则已经历了五十万年以上。长江后浪逐前浪,不断成为万古流。

固然后生较先生可能有开新进步,但亦有限。如每一人之躯体。自婴孩而长大成人而日趋衰老,岂不亦日有变,而变亦有限。不能于朝夕间,故我骤失,新我乍成。亦如家,祖与父为先生代,子与孙为后生代。如是层累积叠,逐代蜕变。家与家皆然。亦有骤兴骤衰,倏起倏落。要之,必有一段时间之绵亘与交替。孔子曰:“其进锐者其退速。”庄子亦言:“美成在久,速成不及改。”人类生命之高出于其他生物者,正为其有一段较长之幼稚期即后生期。人在后生期中,此一段未成熟的心情,则更值重视,更待教导。教之孝,教之弟,教之徐行后长者,教之有事服其劳,教之有酒食先生馔,教之恭,教之顺。人生一番最宝贵之心情,正在此时养成。孔子温良恭俭让,大圣人之盛德光辉,其实仍是一未成熟时之后生心情。为子弟当如是,为大圣大贤亦复如是。故曰:“大人者,不失其赤子之心。”中国民族,亦可谓乃是一未成年的后生民族。中国文化,乃是一未成年的后生文化。后生谓其未成熟,故犹得有长进,有前途。在后生心目中,常有较其先生一辈之存在,此谓前辈长辈,己则为晚辈后辈,所以成其为后生。故后生不自独立,必依倚追随于先生一辈而加之以继续。实则孰能呱呱坠地即独立为人。孰能抹杀了自古在昔而其命维新。故中国民族,同时亦为一好古敬老之民族。中国文化,同时亦为一好古敬老之文化。后生一代常紧贴于先生代,沉浸在先生代中,滋养润泽,更无分别。推而论之,所谓天人之际,古今之变,亦复如是。若后生代必欲摆脱先生代而宣告独立,径自挺进,此如破釜沉舟,过河拔桥,固未尝不可收一时之奇功,而人生段段切断,只望将来,不顾已往,有后无前。只求成熟,不问生长。后生一辈看先生辈,只是老腐败陈旧不鲜,摧枯拉朽,不值顾惜。不知我之神奇,即自此腐败中来,而转瞬又必自成为腐败。何如先生后生,交融合一。常保留此一段未成熟时之后生心情,如幼孩之眷恋其父母,弱小之敬畏其长老。生命源泉,长此不竭。生生成成,前瞻无底。此中国人之所谓不忘本,所谓饮水思源,厚德载福,此一种心情,却即可从徐行后长者五字中透露。而长者之于幼者,前辈之与后辈,则匡之直之辅之翼之,使自得之,又从而振德之。在人生中有后生,遂使先生者感其责任之未尽,亦感其步伐之有继。不使人生若一潭枯水,而汩汩乎其味厚而情多。此即长幼一伦在人生大道中占有重要地位之所在。

朋友在五伦中为最后一伦。孔子自言所志,曰:“老者安之,朋友信之,少者怀之。”人之处群,先生前辈,是为老者。我之后生子弟,是为少者。又有同辈,志行相合,是为朋友。我之处老,求能安之,亦当使老者安于我之奉事。我之处少,求能慈之,亦当使少者能常怀我慈而不忘。不仅我交友以信,亦当使朋友之信于我。果如此,我在人群中,乃能人我融洽,不感彼此之隔阂,此即孔子常所提倡仁之境界。人生心情,莫贵于此。人生事业,亦莫大于此。孔子大圣,其所志亦唯在于此。

但朋友非即同辈,相交相识即是。孔子曰“有朋自远方来,不亦乐乎?”此承学而时习之言。学成行尊,慕我者自远而至,此是我同类相近之人。在我心情上,自会感到莫大之快乐。曾子曰:“君子以文会友,以友辅仁。”文即人文,孝弟忠信,政事文学,皆文也。讲学以会友,必我自有所学所立,乃有同志相类者来与我友。而朋友间之讲贯琢磨,相助相益,即皆所以辅成我之仁道。此在我之事业上,自会获有莫大之进境。人生必贯彻前后,有先生,有后生,上有古,下有后,乃使小我短暂之人生,绵延而成悠久无穷之人生。人生亦必破除彼我,融会人己。朋友即是我之化身,遂使我狭隘之人生,扩展而成广大无限之人生。此是朋友在人生中莫大意义之所在。

中国古人,在朋友一伦中,为后世称道者,前有管鲍。管仲曰:“生我者父母,知我者鲍子。”然必我有可知,乃求知我之人。人之相知,贵相知心。得有知心之友,此是何等快乐事。二人同心,其利断金,朋友能成我事业,辅我以仁者,其故在此。管鲍之后有廉蔺,称刎颈交。亦唯两人同心,遂使赵国安定,得御强秦而无忧。

人群中与我志同道合者为朋友,其主要关键则在己。若己无志无道,又何从求友。孔子教人,无友不如己者。世之论交,或择权势,或慕名位,或附财富,或从种种便利,此皆所谓市道交。皆是以物易物,不能以心交心。故曰:“道不同不相为谋。”彼我志不同,道不合,何得相交。五伦之道,其对象皆在外,其基枢皆在己。曾子日必三省,曰:“与朋友交而不信乎。”子夏亦曰:“与朋友交,言而有信。”正为吾志吾道,与友相交,可以竭意披诚。交友即所以立己,亦即所以达己。夫岂言必信行必果,为硁硁之小人,乃以为朋友相交之道乎。

孟子曰:“责善,朋友之道也。”成为朋友,乃可责善,否则言人之不善,当有后患。孟子又曰:“不挟长,不挟贵,不挟兄弟而友。”友也者,友其德也,不可以有挟。有所挟带,乃是私货。无论其人之长,与其贵,以及其与我之亲善如兄弟,我皆不当挟带此等私心以与为友。友者,乃友其人之德,乃其人与我志同而道合,可以求为吾辅,相与责善以共达此志与道。孟献子百乘之家,而有友五人。孟献子与此五人友,在孟献子心中,并不自挟有此百乘之家,在此五人心中,亦并无孟献子之家,否则不能以相友。鲁缪公亟见于子思,曰:“古千乘之国以友士,何如。”子思不悦。曰:“以位,则子君也,何敢与君友。以德,则子事我者也,奚可以与我友。”人之相友,唯在此心,唯此赤裸裸的一心,志相同,道相合,外此当各无所挟,乃得成交。人生中心情最乐,事业最大者,莫过于此,所以朋友得与父子夫妇兄弟君臣共成为五伦。

孟子又曰:“一乡之善士,斯友一乡之善士。一国之善士,斯友一国之善士。天下之善士,斯友天下之善士。以友天下之善士为未足,又尚论古之人。颂其诗,读其书,不知其人可乎。是以论其世也。是尚友也。”是朋友有此四等。其等第之高下,亦即从我自己一心之高下而判。若我尚不得为一乡之善士,即亦无友可言。若我以交一世士为未足,虽异世不相及,颂其诗,读其书,论其世,可以知其人,越世而知古人之心,即可与古人为友。可以上友千古,亦可以下友千古。千古之下,乃亦有越世上友于我者。必至是,而后我之心情,我之事业,乃可以上下古今而无憾。

故人道绝不能无友。有天子而友匹夫者,尧之于舜是已。将大有为之君,必有所不召之臣。汤之于伊尹,桓公之于管仲,皆学焉而后臣之。此非君臣,乃师友也。燕郭隗言:“帝者与师处,王者与友处。霸者与臣处。”唐人杜淹曰:“自天子至庶人,未有不资友而成。”必欲君臣父子兄弟夫妇四伦之各尽其道而无悖,则朋友责善辅仁之力为不可少。故曰:“人非人不济,马非马不走,土非土不高,水非水不流。”又曰:“不知其子视其父,不知其人视其友,不知其君视其所使,不知其地视其草木。”此皆见朋友于五伦中之地位。

古人又连言师友。荀子曰:“天地生之本,先祖类之本,君师治之本。”又言天地君亲师。戴礼学记:“五年博习亲师,七年论学取友。”礼运曰:“安其学而亲其师,乐其友而信其道。”荀子又曰:“非我而当者吾师,是我而当者吾友,君子隆师而亲友。”论语:“三人行必有我师。”是知师与友乃同类,师即寓于友之中。故又曰:“严师而畏友。”朱子曰:“人伦不及师者,朋友多而师少,以其多者言之。”

后世社会日趋复杂,群道日形庞大,遂若取友日易而日多。徐幹曰:“古之交也近,今之交也远。古之交也寡,今之交也众。古之交也为求贤,今之交也为名利。”故徐幹有谴交篇,朱穆有绝交论,抱朴子有交际篇,刘梁有破群论。群日大,交日广,不能善用此朋友一伦,遂使人之志日小而道日狭。恩疏而义薄,轻合而易离。古者朋友有通财之义。父母在,不许友以死。今则人各知有己而已,实不知有友。友之质日变,如范式、张劭之故事,遂若神话,曾莫之信。此一伦既灭,他四伦亦丧。唐元次山有言:“居无友则友松竹,出无友则友云山。”与大自然云山松竹为友,犹胜于酒食游戏相征逐,笑语相下,握手出肺肝相示,指天日涕泣相誓,而虚伪不以信相交,不能以志与道相责相辅,而群道败于其有友。不如谴绝,尚庶全此孤独。然此非友之过,乃人不能善取友之过,实己之过。人之道义,由有师友而能立能达。能善尽此朋友一伦,庶父子、夫妇、兄弟、君臣四伦皆能尽,而群道之日畅日遂,亦必于此乎几之。此乃朋友一伦之大意。