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三○ 简与繁

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人生有喜走向简单,有喜走向繁复,此亦中西文化一歧点。

姑以音乐为例,中国在三千年前即极知重视。其时乐器有金、石、丝、竹、匏、土、革、木八种,但以丝竹为主。诗曰:“鼓瑟吹笙。”丝音之主为琴瑟,此后渐变出箜篌与琵琶。琵琶弹奏自较琴瑟为简单,又其后有胡琴,不用指弹,只用手拉,只两弦,更简单。笙如庄子所谓之比竹。其后仅用一管,如箫笛,亦更简单。明代昆腔以笛为主,清代皮黄以二胡为主,皆极简单。其他乐器皆属配音,亦有趋于简单之至。中国人重视人生之整全体,一切发展尽视其对此整全体之功用与影响而定。

中国古人重视礼乐,礼为主,乐为副,乐当配于礼而行。书有言:“诗言志,歌永言,声依永,律和声。”乐以配于诗,言语则配以文字。诗以言志,所谓志,实属情感方面。尚书所言皆关政治,故用散文体。诗以表达情感,故用韵文体。所言不同,文体亦随之而不同。情感不易言宣,喜怒哀乐,有无可言者。情志深处,又绝非一两语可为表达,则唯有表达之以声。如哀则哭,喜则笑,然哭笑又嫌太简单,仍不足以深达人心之深处,遂有歌以代。我之情志,只一语可尽,而又万语千言不能尽,则以诗以歌。诗限于文字,仍属言。而歌则咏其言,使其一语缠绵,反复而不尽,此所以达吾之情。又依声而副以乐。使吾之歌更尽其缠绵反复悱恻动人,而吾志遂庶可达。是情为志,言副之,诗又以副言,歌则以副诗,而乐则又以副其歌。其间有主有副,而副则终不当转而为主。如人无情志内蕴,何来有诗有歌,更不必有乐。故乐之在人生中,少可自发展,自为主,以成为人生中一独立项目。此乃中国人生主要趋向之一例。

试再以旁例说之。礼,妇有容。而又言女为悦己者容,此又不同。其意不在礼,而在情。女之有情而为之容,亦如唱诗言志,以咏其言而已。故此女之为容亦绝不违于礼,非特为容以求取悦于人。犹歌者之非特为此声以取悦于人。失其本主,而徒求取悦于人,于是音乐乃始在人生中自有其独立发展之前程。中国人则不乐有此等独立发展,遂称之曰淫声。淫,多余意,如称淫雨。女有淫色,乐有淫声。声与色,在人生整全体中,皆有其正当作用,因亦皆有其意义与价值。多余则为淫为害,为中国人生所力戒。

古诗三百首之配有乐,此本有甚深意义。但古乐渐衰,今乐日兴,乐声渐趋于淫,后人乃仅诵其诗,而不复配以乐。故至汉代,有诗经,无乐经。因古乐沦亡,而今乐又日趋于淫。经学家讲究人生,不再加以提倡。然歌与乐之在整体人生中,终不能缺。燕人送别荆轲,歌曰:“风萧萧兮易水寒,壮士一去兮不复还。”此亦诗以言志。“壮士一去不还”六字,岂能尽当时送别者之情意。然亦仅此六字可言,乃只有加以歌唱,以咏其言。当时亦或可有人随带乐器配合歌声以为之和,而庶可更多其表达。唯记者则仅言送别者之歌,而未及其乐。此即古诗三百首中风诗之流变。项王困于垓下,而有“虞兮虞兮奈若何”之歌。试问此七字,内涵项王当时几许心情,非以诗歌唱,其何以达。但此垓下之歌,以当时情势言,绝不附配以乐器,亦可知。但以乐副歌亦人心一种至深厚之自然要求。后人言丝不如竹,竹不如肉,则歌声自胜于乐声。但乐声之附带于歌声,则此下中国一部音乐史终属常然。

汉高祖以一泗水亭长贵为天子,锦衣荣归。丰沛父老,乡里民众,集会欢迎,高祖有“安得猛士守四方”之歌。较之项王垓下之歌,一喜一悲,而亦忧深思远,有其说不出说不尽之一番心情。付之一歌,附之以乐,此与垓下情势大不同。但此等音乐乃始于人生有大意义大价值,亦可谓乃汉初开国一气象。岂仅为音乐歌唱而止。在中国文化体系中,音乐不能有其专门独立之发展,此等妙义,又岂尽人可知。

武帝在位,始命李延年广搜各地民歌集为乐府一书,此亦三百首中风诗之遗向。能下察民情,了解各地之风俗疾苦,此亦为政一要端。然而时变世易,一千年前周公制礼作乐之深情蜜意,汉武时已不能追求恢复,此亦无足深怪。要之,音乐乃中国文化体系中一要项,则无可否认。

曹孟德挥兵南下,而有“月明星稀,乌鹊南飞,绕树三匝,无枝可栖”之诗。蔡文姬自匈奴南归,而有胡笳十八拍之歌。凡此之类,皆渊源深远。下至唐代,七言绝句,仍皆付之歌唱。其事多见于唐人之传奇杂载中。宋代则有词,元代则有曲,文学流变,但亦多副之以歌乐。至于丝竹乐器,虽多独立吹奏,但终不得谓在中国文化传统中,音乐有其独立发展之一途。如明代之昆曲,清代之平剧,乐器演奏,皆占重要地位。但其演变,主要在文学一端。而音乐则仅为其附属品,亦不待深论而可知。

今论文学。诗经为三千年前一部文学总集,为中国文学传统之鼻祖。此下三千年之中国人,无不爱诵知敬,即近代国人提倡新文学,排拒旧文学,亦于诗经尚少诟詈。窃谓专就此书,正可阐申中国文学之特性。孟子曰:“诗亡而后春秋作。”春秋之为史,涵有极浓之政治性,而孟子不以春秋继尚书,顾以继诗经。窥其意,尚书只收集一些政治文件,乃历史材料,而非一部历史著作。诗经则包罗西周一代,远自后稷文王以来,又旁及列国诸侯。既富社会性,更富历史性。其在西周一代政治上之实际运用,亦更重要过于尚书。苟不熟当时之政治情况,即决不能窥其诗中大义妙用之所在。此可说明中国文学自始亦即无其独立性。换言之,文学亦当在文化之大体系中而始有其地位与价值。乐以辅诗,诗以辅政,必与其他事项会通配搭,始能于人群大道社会整体有其相当之意义。诗言志,志亦然。其他事项莫不然,此为中国文化传统一大特色大要项所在。

孔子曰:“诵诗三百,使于四方,不辱君命。”春秋时代,国际外交多以唱诗代达辞令,其事具详于左传。孔子又曰:“不学礼,无以立。不学诗,无以言。”人与人相交,必以言语传达意志,而又戒直率冒犯,故以诗代言,斯则最为有礼。国际外交辞令,尤为重要。孔门四科,言语犹在政事之上。如是言之,修身齐家治国平天下,皆有待于学诗。孔子又曰:“人而不为周南召南,其犹正墙面而立。”面墙而立,岂处群之人道。则诗之为用,不仅以言志,乃使言与言相接,志与志相通,人生之整全体由此而立而成。岂仅以取悦于人或擅名于己而有音乐与文学之发展。

离骚继诗经而起,同为中国文学古远之鼻祖。离骚犹离忧,乃由屈原之忧心而作。然屈原所忧,不在其私人,而在其宗邦。忠君爱国,志不得伸,终于沈湘而死。非知屈原其人,非知屈原之时代,非知屈原当时之天下,即不知屈原之所忧,亦即无以读离骚之为文。故欲通离骚,首须读史记屈原列传。知其人,知其世,乃能谈其文。亦如不知周公与其时代,即无以读诗经三百首。故中国传统文学,必与史学相通,必与其作者之身世,与其当时人生之整全体相通,乃知作者之志之所在,而其作品之意义价值始显。换言之,即文学非有独立价值可言。文学之意义与价值,乃不在其文学之本身,然后乃得成其为文学。此又岂今日所谓文学专家之所得预知。

诗如此,骚赋如此,即散文亦然。战国时文学最为后世传诵致敬,认为文学之上乘楷模者,有乐毅报燕惠王书。读此书,当先知乐毅其人,其身世,及其离燕去赵之经过。知其人,读其书,又当论其世。必先有知于当时之人生整全体,以及作者个人之所志所立。而尤要者,则在读者所自立之志,如是始可会得其作品之精义妙道所在。若必脱离一切,专以文学言文学,则中国文学绝不如此。

继乐毅报燕惠王书后,有诸葛武侯之出师表。诸葛武侯高卧隆中,即以管仲乐毅自比。斯其有志当世为一大政治家可知。然其出师表言:“苟全性命于乱世,不求闻达于诸侯。先帝三顾臣于草庐之中,遂许先帝以驰驱。”则其出处之间,亦可谓略与乐毅相似。所谓苟全性命,苟不知人生之整全体而有其所志,则何为性,何为命,亦岂易言。逮及荆州失守,刘先主逝世,大局不可为,诸葛固已知之,故曰:“鞠躬尽瘁,死而后已。”此亦即全其性命之所在也。此种为人处世之大志大节精神所在,苟非有通于我中国传统人生大道,即人生之整全体,则又何足以及此。故非其人则无其文,非其志非其世则无其人。乐毅与诸葛武侯,时代不同,此为命不同,而两人之于性之表现亦若有不同。此两文遂亦不同。以此两人比之屈原周公,又不同。故曰:“苟日新,又日新,日日新。”文学亦日新又新。墨守前人成规,岂得成为一文学。但又岂立意创造之作品,乃得成为文学乎。

上举周公、屈原、乐毅、诸葛亮四人,皆从事政治。随其所需,而得创造出中国文学之极高榜样。而在四人之当时,可谓乃尚未有文学一观念之存在。此四人亦绝未想到撰出文学作品,成为一文学家。中国人开始有文学观念,可谓即在诸葛亮同时之曹操。即后世所谓之建安文学。曹子丕有典论论文一篇,备及当时诸文学家,而曰:“文章经国之大业,不朽之盛事。”后世之有文学独立观当始此。但必以文章为经国大业,是其文学观仍未能脱离政治观之证。

晋宋之际有陶潜,唐代开元天宝间有杜甫,皆未于政治上有表现,而独以文学擅名。然彼两人心中,亦何尝欲专为一诗人或文学家。韩愈文起八代之衰,为百世之师,而曰:“好古之文,乃好古之道也”,则亦岂专一有志于文学而以古文家自命。即如十国时之李后主,及南宋之辛弃疾,亦何尝欲专成一词人。近代国人,乃专认元代明初之剧曲说部为文学,因其略有似于西方文学之所为,不知其特为中国文学中一歧流,一别派,一旁支。时代人物不同,而作品亦随而变。上述古人多求在时代中做人,近代国人乃求特出时代在时代外做人。读古人之作品,当先知其作家。读近代作品,可不详究其作家。亦可谓中国一部文学史,凡其作品乃均涵有作者之一番苦心存在,而此心当不得仅谓之文学创作心,乃正胚胎于全体文化之传统中而生此心,亦非别有所创新。清初,金圣叹以董解元之西厢记,施耐庵之水浒传,媲于庄周、屈原、司马迁、杜甫,定为中国六大才子奇书。此实不失为一种通识。圣叹亦在异族政权统治下,故特寄意于西厢水浒之作者。而岂如近人之强为区分,必以开新除旧之见羼其中乎。

小戴礼大学篇提出修身齐家治国平天下四项,条贯而上,为人生之大本要旨。中国并无社会一名称,所谓天下,实犹西方人所言之社会,而广狭不同。西方社会在政府之下,中国人言天下,则在政府之上。政治乃人群中一组织,然所能讲究治理者亦有限。天下则更超政治之上,犹言人道尤超于治道之上。小戴礼礼运篇言天下为公,即指普天之下之全人群言。古今中外全世界人,言社会则花样百出,言天下则全体如一。简单繁复之分别,主要乃在此。

周公事业主要终在政治上,孔子事业则超乎政治而在天下后世人群大全体上。中国人尊孔子为至圣先师,其地位尤超尧、舜、禹、汤、文、武、周公而上之。中国人又言“作之君,作之师”,师道当犹在君道之上。此又中国人一特有观念。

范仲淹为秀才时,即以天下为己任,先天下之忧而忧,后天下之乐而乐。其时宋以外尚有辽与夏,天下分裂,仲淹仅为宋朝一秀才,未登仕途,乃即知以天下为忧。此唯中国传统之士,乃有此想。仲淹极推东汉严子陵,子陵值光武东汉中兴,垂钓富春江上,不出从政,其出处进退实有关人道之大。孟子称伊尹圣之任,伯夷圣之清,柳下惠圣之和。庄周、屈原、陶潜、杜甫,不从事政治活动,而同受中国后代人崇奉。其仕其隐,亦有外在条件。为清为和,同得为圣。顾亭林有言:“国家兴亡,肉食者谋之。天下兴亡,匹夫有责。”其言天下兴亡,乃指人伦大道,风俗民情,即人生之总全体,近人谓之文化。政治仅文化中一项目,在政治上无可用力,犹可在天下更高处文化之广大面用力。唯其用力中心则在各己个人身上,至为简单。苟无此中心,则时地不同,性情不同,各有志向,各自努力,各辟途径,互不相关,并生冲突。在人事繁复中,乱端迭起。而无一共同大道可遵。乃仅于繁复中求其融和会通,此事甚难,西方社会即如此。

希腊乃一商业社会,各人经商道路不同,向外发展,相习成风,影响及于学术界。如文学,不重作者从人生内部深处自吐心情,以获读者之同感。专从外面猎取恋爱战争神话探险等题材,讲造故事,曲折离奇,紧张刺激,取悦人心,消遣娱乐,斯即至矣。所谓文学之美,在外不在内,在事不在心。如此发展,乃于人群大道日趋日远,转增纷扰。

又如音乐,中国重由内发出之心,西方重向外发展之音。故中国音乐与文学常能融合为一体,而西方则音乐文学各自独立,分别成两途。以乐器言,如中国之笙,转入西土,演变为风琴,组织繁复,音声之变,日渐超越。尤其如各乐器合奏,益增繁复。音乐乃若离开人生,别有一境界独立在外,待人寻求,由人发现。不知音乐本亦从人生内部发出,如鸟鸣兽啼,在鸟兽内心自感舒畅。西方音乐则变而益远,至少由声动心,非由心发声。愈失其简单,愈趋于复杂。遂使人生问题日漓而失真。

更如希腊有哲学,乃为人生要求认识问题解决问题之一项学问。但亦不本之于内,而主向外寻觅,乃有宇宙论、形而上学等讨论。而在中国则无之。中国所谓一天人,合内外,仍主反就己心自找出路。故论语论仁,孔子并未把自己意见组织成一套仁的哲学来自我发挥,只就其门人随问随答,留待问者之自悟自定。儒家如此,道家亦然。凡属中国思想,都不独立成哲学一门,亦并不讲究逻辑,强人服从。但由此却正见其自信之深。孔子曰:“人不知而不愠。”又曰:“知我者其天乎。”但自信深,而对人则有仁有礼,此即中国之人道,亦可谓即是一种人生哲学。西方则如亚里斯多德言:“我爱吾师,我尤爱真理。”唯求自伸己见,恐人不信,多方作证,成篇累牍,著作专书。但多外面发挥,而己心之内蕴则转少。人生外部何等广大繁复,道路分歧,景象各别。聪明智慧无继承,无积累,各自向前,乃终不能有一共同之定见,则又何所谓前进。所进则唯日趋复杂而已。

孔子卒,墨翟、杨朱竞起,皆反孔子。孟子则曰:“乃我所愿,则学孔子。”各人为人群一中心,皆可自择其所学。一世尽臻于乱,而我一人仍可自学自修以臻于自治。孔子曰:“后生可畏,焉知来者之不如今。”孟子即孔子之后生。孔子能自修其身,孟子亦然。两千年来愿学孔子者多矣,各得自修自治,不随一世以俱乱,人道遂终得一大传统,与天地以俱存。孔子畏后生,此诚一种甚深之人生哲学,而自信之坚,亦建基于此,岂待言辩。孟子曰:“余岂好辩哉,余不得已也。”今诵孟子书,其所谓好辩,亦与西方哲学中之辩学有不同。其故可作深长思。

庄周与孟轲略同时,兼反儒墨,唱为齐物论。孟子曰:“物之不齐,物之情也。”阶前小草,岂能与千年古柏相齐。墙角一老鼠,岂能与深山猛虎相齐。庄子则以比竹人籁众窍地籁为喻。风为地籁,兼众窍声为声,吹万不同而使其自己,咸其自取。众窍自发声,合为一和,冷风则小和,飘风则大和。风非有声,乃和众声以为声。人间世群言共鸣,合成一大共和声。岂能以一声蔑众声。然庄子则效大鹏高飞远走作逍遥游,但世间除大鹏外,亦自有鹪鹩,不妨两存。此其意境何等恢宏,亦何等豪放。

其实儒家亦与庄周持义无大相异。孟子告曹交:“子归而求之有余师。”不屑之教诲,是亦教诲之矣。孔子曰:“有鄙夫问于我,悾悾如也。我叩其两端而竭矣。”鄙夫亦自有其意见,孔子亦只就其意见推及其正反两端而加以叩问,使此鄙夫自有所取舍,执中亦出其自取。孔子之所最恶者曰乡愿,以其随众无己见。孔孟亦何尝欲以一声掩众声。但孔子又曰:“君子之德风,小人之德草。草上之风必偃。”孟子又曰:“待文王而后兴者,凡民也。若夫豪杰之士,虽无文王犹兴。”豪杰之士,即犹庄周之言大鹏。故儒道两家,义非大殊。中国三四千年来一部思想史,实乃集众呼声一大和。如吹笙管,众口一声,先后一调,诚可谓简单之至。

西方人则各务自创一调,自成一声,以不和互异为尚。不自辟蹊径,则不得认一思想家。故一部西方哲学史,则日趋繁复,不相协调,而成一争衡不统一之局。循此以往,争衡愈多愈烈。宗教若求大同,然宗教与哲学仍不和,仍有争。

科学则更多歧,更繁复,更以启人争。故西方学术最后乃归趋于科学一途,唯知物,不求知人。人亦物中一物,与物为伍,乃至从物为奴。而人事乃更趋于复。果使有物无人,宇宙重反于大自然,则较当前人世岂不转趋简单化。岂此乃非性之所向往乎?即以医学言,中国人认人身一体,医理亦力求简单。西方医学重剖,病生一处,即加割除,其对全部人生亦如此。希腊病,割除希腊。罗马再病,除罗马。全部欧洲史,直到现在,依然如此。一部西洋史,乃一部人类病痛割除。历经大手术,病痛越大,愈求简单,愈趋复杂。中国则四千年来依然一中国,首卫生调养,割除大手术极少应用。此亦简单与繁复之一具体明例。今人乃谓中无科学,焉得如孟子之好辩者起而辩之。

总之,中国主从整全体来推申及于各部分,故其事简单。西方主从各部分来会组成一总全体,则其事繁复。何以有此岐趋,则散见本书各篇,此不一一详论。