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四八 性与命

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(一)

中国人言性命即犹言人之生命。实则性命二字,当作分别观。中庸言:“天命之谓性。”人性禀赋于自然,若天所命。人之为生,贵能知性兼知命,而善加保全,并加发扬。诸葛武侯曰:“苟全性命于乱世。”乱世性命不易保。苟全则指其他一切于不计,唯求全其一己之性命,则正见其事之不易。饥思食,寒思衣,亦性亦命,而一身温饱,不得谓之性命之全。

性与命之分别,性在己在内,而命则在天在外。孝亦性,在己之内。所孝为父母,则在外。人之父母各不同,此皆天所命。舜与周公,父母兄弟各不同,斯即命不同,但其孝则同。舜处境之艰,远异于周公。而其孝,乃若更大于周公。

中国人又称不孝曰不肖。实则舜之不肖其父母,即其孝。周公圣父贤兄,求肖若更难。则所谓不肖,实非谓其不孝。尧子丹朱,舜子商均,同称不肖。一则不能肖于其父之为大圣,一则不能肖于其父之担当当时天下之大任。其所谓不肖当如此。非谓其不能孝。若不能孝,则不唯不孝其父,并亦不肖于人矣。抑且尧禅舜,舜禅禹,乃禅以天子之大位。丹朱、商均当仍居于其父尧、舜所传邦国诸君之小位,为当时一诸侯,非废为一庶民。此虽史所不详,亦可推而知。而丹朱、商均之孝其父母,或尚更胜于常人。此可不再论。

由上言之,境有顺逆,行有难易。舜处逆境,其孝若难实易。周公处顺境,其孝若易实难。丹朱、商均处境更顺更易,而实更难。故性与命有别。孔子志学周公,而其处境则较周公为难。故周公得成为一西周,而孔子不得成为一东周。后人处境,多似孔子,少似周公,故师孔子,不师周公。孔子乃为至圣先师,而周公则否。故周公之政治事业,虽大于孔子,而文化事业则为逊。此则不在其性,而在其命。

故人文修养有两大原则,一曰尽性,一曰安命。诸葛武侯言:“苟全性命于乱世,不求闻达于诸侯。”而刘先主三顾之于草庐之中,武侯遂不得不出。推荐武侯者为徐庶。徐庶母见拘于曹操,徐庶不得不北上以侍其母,乃无一辞一行以终其身。孔子曰:“不知命无以为君子。”徐庶之与诸葛,在三国时代,一出一处,诚可谓知命而安之两大贤。中国历史类此人物,不惶枚举,此皆中国传统人文修养之所成。

宋儒张横渠西铭,以事天地与事父母并言。而曰:“富贵福泽,将厚我之生也。贫贱忧戚,庸玉汝于成也。生我顺事,死我宁也。”富贵之与贫贱,一顺境,一逆境,皆天命,皆当顺受。此即孔子之所谓知命,亦即孟子之所谓尽性。尽性乃所以顺命,而知命则所以尽性,故性命虽别,而尽性安命,修养则一,非有异。今人或不知尽性,而仅求安命,或不知安命,而仅求尽性,则胥失之。

知命乃知其外,尽性则尽于内。人生内外一体,不能有外无内,亦不能有内无外。尽内所以事外。如孝,如凡五伦之道皆然。人相与则为伦,人不能无伦,不能离伦以为人。伦在外属天,顺事之,则本性。喜怒哀乐爱恶欲谓之七情,果无外,则何来有情。而情则在己心之内,方其未发谓之中。发于外,乃谓之和。人之五伦其相处亦贵能中和,能内外和合而为一。于人如此,于天地万物亦如是。故曰:“致中和,天地位焉,万物育焉。”其主宰则在己之一心,尽性安命,非有二也。

昧者不察,认为喜怒一在心,不悟吾心仅能喜能怒,而所喜所怒则在外。乌得有能而无所,有心而无物。释迦主外不见物,即内不见心,此为大涅槃。但此为死道,非生道。儒、佛不同。曾子曰:“死而后已”,横渠曰:“殁我宁也。”自古皆有死,然死道即在生道中,唯生乃有死,故死道亦生道之一。人生贵求生道,死道乃亦兼在其内,此孔子之所谓执其两端。

西方人唯求所喜所乐之事,而不知能喜能乐之己。仅求之外物,不重其内心。不知有能喜能乐,乃亦不知有当喜当乐。一切科学发明,仅求可,不求当。故重功利而轻道义。以外在之命为敌,而不知以内在之性为主。有敌无主,则争亦成空。故凡人之喜怒哀乐。皆当一内外,兼能所。喜不专在外,亦在内。有能喜乃知所喜。不有所喜,亦何见能喜。外面一切空,己亦不存在。庄子曰“至人无己”,此非真谓无己,乃谓无人己之分为无己。贵能和于人以成其为己,有己无人,则必并己而失之。

故外面一切存在,实皆存在于己心。而己之心则并不专存于其己,上自千古,下迄千古,人同此心,则此心乃千古万古心,非一时一己心。诗曰:“孝子不匮,永锡尔类。”舜与周公,与历代之孝子,其心同。中国人以孝为道为德。道在外,行之千古。德在内,存于一己。则己即千古,千古即己。道德即人之性命。性得于一己,故曰人性。命行于千古,故曰天命。行于千古,在外有命,使人不得不安以顺之。但顺之即若主之,则若命之在我。张横渠言“为天地立心,为生民立命”。如舜与周公是已。

孟子曰:“口之于味,目之于色,耳之于声,鼻之于臭,四肢之于安逸,性也,有命,君子不谓之性。仁之于父子,义之于君臣,智之于贤者,礼之于宾主,圣人之于天道,命也,有性,君子不谓之命。”孟子性命之辨,亦即庄子所谓内外之分。后人言:“先天而天弗违,后天而奉天时。”先后之辨,亦即内外之辨。口、目、耳、四肢之欲,皆本于天,是亦性。于此求之,即后天而奉天时。仁孝之于父母,此亦人性,亦禀赋之于天。父顽母嚚,舜不违其孝,乃成为大孝。孝乃人之同行,舜之孝则后天而奉天时。然其孝乃有人之所难能,则为先天而天弗违。上古尝有不葬其亲者。群不知葬,己亦不之葬,此亦后天而奉天时。唯见父母之尸,狐狸狗食之,蝇蚋咕嘬之,而心有不安,乃归反摞犁而葬之,此则亦是先天而天弗违。天何尝教人葬其亲,故人之葬其亲,乃先于天之意,而天亦不之违。然此不安之心,则亦出于天。而葬亲求安,则非天之命。故孟子曰性也有命,而君子不谓之命。天非以葬父母命我,乃本我性而葬我之父母,则我之于天,可谓乃先意承志,横渠之所谓为天地立心亦此意。

至如埃及之金字塔,则在尼罗河旁,另创一新天地。若谓死魂复归,则保留木乃伊即可,又何必建筑此金字塔。此亦违于人性。一人所好,非人人同好,则不谓之性。人文然,物质建设亦然。虽亦有当于物质之性,而无当于人文之性。则此等建设,并无当于天地人三者会合之总体。只是在人文社会内,别创一特殊之形与质,而与人文总体则有碍。近代科学演进,种种发明宜可援此推说之。中国万里长城,则保国卫民,本之人之性。因天地自然大形势而立此边防,亦可谓之天命。故游万里长城,所见乃天地大形势,与土石物宜中,而人心人力隐焉。当从国防之意义与价值上论其是非得失,与埃及金字塔大异其趣。金字塔则唯见人力,不见人心,除收藏木乃伊外,并无其他一切之意义与价值。又乌得以伟大建筑一观点,与万里长城相提并论。

天地之大德曰生,人群之生,不得不谓之天意。人有群则不得不立之君以为治,人属平等,谁为君,谁为臣,天未立此分别,人自立此分别,而天亦不之违。人之贤愚,天亦未为人分别,亦人自加分别。教人为贤勿为愚,亦先天而天弗违,亦即横渠所谓之为生民立命。

人之生,有父母。长大成人,则可离父母而独立。此亦天命。故子女之独立为生,乃后天而奉天时。而心有不安,遂终身侍父母,创为孝道。此则人性,非天命。然性由天赋,故孝为天道。实则人自创之,而天弗违而已。故曰:“为天地立心,为生民立命”,此皆大圣之立德,亦即大圣之先觉而先知。故继往圣之绝学,乃可开万世之太平。

舜父顽母嚚,而以大孝化之,亦即化其父母之天。荀子言人性恶,唯可化性起伪,舜之父母终与舜相和谐,即其化性起伪。化而起之者则为舜。是荀子言亦有验。唯舜之父母,终亦可化可起,此可化可起者即其性,即亦天之所命。则孟子言人性善亦非无据。唯荀子据舜之父母为标准,孟子则据舜为标准。荀子化性起伪之伪,即人生之有为。天属自然,人属有为。以有为变自然,则自然不能无违,此则为性恶论之无当。

西方古希腊自始即为一商业社会。须先知外面需要,再由我来制造。宋人端章甫适诸越,则唯有饿死而归。故商业必依外以定内。心理习惯所影响,故其科学哲学皆主向外求。虽知有天人之分,而不知有性命之辨。注意偏在孟子性也有命之一面,以个人主义之物质生活为重。至于孟子命也有性之一面,如仁之于父子,义之于君臣,则非其所重。而智之于贤者,圣之于天道,则更非所知。故其所谓智,亦仅向外寻求,即此以为贤,非中国人之所谓贤。既无贤,斯无圣。故西方文化,乃有天无人,有命无性,有外无内,有自然无人文。此终人心所不安,乃言自由平等独立,皆主向外抗争。本无内而求有一内,诚不自然之至矣。

故西方知有个人生命,而似不知有群体生命。有个人之物质人生,无群体之精神人生。换言之,有小生命,无大生命。希腊有城邦,无国家。罗马帝国实非国,故不久而崩溃。现代国家林立,而不知有天下。即在同一国之内,亦仅知有个人,由外在种种物质条件而结合以为群,非有其内部精神心灵之凝合而成群。故其群乃亦建于法制,而非一生命体。自中国人言之,则可谓西方人乃知有命而不知有性。

耶稣创教乃曰,上帝之事由彼管,凯撒之事凯撒管,此亦分天人而为二。但凯撒则终钉死耶稣于十字架。故耶稣非教人以争,而其徒则必结党以争以传其教。灵魂上天堂,仍属个人事,但求免上十字架,则不得不结党以争。故世界之有末日,不待灵魂尽上天堂之后。而信与不信之相争,已足陷斯世于末日。甚至欧洲第一次世界大战,英法军德意军同信耶稣,同在战壕,同祷上帝,迅赐胜利,早获和平。求和平亦不求之人必求之天,知命不知性,西方史悲剧率类此。中国人之生命观,与西方个人各具一灵魂之观念大不同。中国人认大群同此一生命。不仅人,甚至动植物无生物,亦各有其生命。此乃一种自然生命,而人文生命亦由此来。故天乃一大生命,有空间,有时间,乃综合此一天体而谓之神,谓之上帝。非由上帝之神来管理主宰此一天。

人之中有小人,即分别之个人。有大人,则个人而融入大群体。圣亦然。孟子曰:“大而化之之谓圣,圣而不可知之谓神。”则圣犹天地。各人小生命由天赋,自然人文之大生命,则由人中之圣之神合于天而融合之。故曰“先天而天弗违”。今日眼前之大群体,岂能离天而独立。群体之上有一天,然此群体则实非由天所创,乃先天之意而由人自创之。但其所凭以为创者则仍本之天。故先天后天其实则一,唯圣乃能一天人,此其所以为神也。

周濂溪有言:“士希贤,贤希圣,圣希天。”天能创,圣亦希天而创,故曰圣合天。文王在上,克配上帝,西周八百年之天下,亦由文王首创之。故由中国人言,则凯撒必效上帝。凯撒事固非上帝所能管,但凯撒亦必代表上帝来管人间事,不能由己意来管,此始为中国人理想。而西方则凯撒事凯撒管,似上帝不能管凯撒。于是耶稣之后,又来了穆罕默德,而此世乃管得更乱。

科学重物,异于宗教之重天。然其重外则同。天生电,非以供人。乃科学能役电以供人,亦若先天而天弗违。但发明原子弹,则绝非天意。循此发明,将可不举手,不动足,安坐一室,而人类宰尽杀绝而无遗。则科学岂不更胜于天更较宗教为可信?实则宗教科学皆在争,不仅异教有争,即同教亦有争。科学更不论。所争则在财富,在权力。西方人言智识即权力,故知识亦所重。但不重德性。耶教主原始罪恶,无德性可尊。故信仰天,不信人。一落人间事,难免有争杀。科学能助争杀,故为当前所重。但亦岂天命所许。

止争止杀,实乃人生之大任。孟子曰:“舜发于畎亩之中,傅说举于版筑之间,胶鬲举于鱼盐之中,管夷吾举于士,孙叔敖举于海,伯里奚举于市。故天之将降大任于是人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为。所以动心忍性,增益其所不能。人恒过,然后能改。困于心,衡于虑,而后作。征于色,发于声,而后喻。入则无法家拂士,出则无敌国外患者,国恒亡。然后知生于忧患,而死于安乐也。”孟子此章,先举个人,推及群体。就个人言,凡其所举,非哲学家,非科学家,亦非宗教家,而均得为政治上一杰出有成功之人物。在西方均属凯撒一边,而绝少其例。此皆本于人之性,而亦若出于天之命。中国人谓人生大任,必降于劳苦忧患之社会,而非温饱安乐之社会。果使此社会唯求温饱安乐,此乃死道,非生道。西方人言文化生于闲暇,孟子则主文化生于劳苦忧患,两意适相反。耶稣犹太人,犹太乃当时一备受流亡奴役之民族,故得出生耶稣,膺此大任。其教播之罗马,必先在地下,不得在地上,乃得发扬光大。此亦劳苦忧患,而非温饱安乐之所能致。而耶教在西方,终不能克尽厥职。温饱安乐,哲学科学易于上扬,宗教信仰转滋衰落。性也有命,务求饱逸安乐,则必出于争。故孟子曰“君子不谓之性”。君子之尽其性则多在劳苦忧患中。董仲舒亦有言,质朴之谓性。又谓性必成于教化。质朴赋于天,教化出于人,两者相融,斯能成其德而当大任。西方人于此不深知,此乃其大缺点所在。

今试问中国之大群人文精神,其渊源究何在?牺农黄帝以上不可详,尧、舜、禹三代,实有其远大之影响力。当尧之时,部落酋长号称万国。洪水泛滥各地,无法自救,尧居天子位,乃命其臣鲧治之。水不治,灾益烈,乃访求得舜,使摄政。舜改命鲧子禹。禹之治水,跋涉山川,在外十三年。尧已老,天下人心所仰望者则在舜于禹。于是尧传舜,舜传禹。此皆一以天下心为心。洪水既平,天下人心尽在禹,而其子启乃承父为天子。此亦天下人心所同归。则当时中国之得成其为中国,亦中国之人心共成之。此为并世其他民族其他国家所无有。而洪水为灾,亦即天之命此大任。亦即孟子所谓生于忧患也。唯忧患乃易见人性,亦见天之命。中国文化精神之渊源即在此。

今再言尧、舜、禹乃中国古代三大圣人,皆生于天,故中国人心中有圣即有天,唯圣配天。此即中国人之信仰,亦可谓当尧、舜、禹之时而已大成。则中国人之观念实亦一本于事功,此亦人心之共同自然。唯能在事功观念上,又增出一德性观念,此则为中国人所独。德性亦天亦人。人与天地参,在其事功上,而其基础本源,则在德性上。天之生人,性中有欲。德性立,则欲成和而不起争。孔子七十而从心所欲不逾矩是已。孟子性也有命,命也有性之精义亦在此。

孟子又言:“禹抑洪水,而天下平。周公兼夷狄驱猛兽,而百姓宁。孔子成春秋,而乱臣贼子惧。”孟子历举禹周公孔子三大圣人,亦皆指事功言。自大禹治水,乃有中国之天下。自周公之制礼作乐,乃有中国之社会。自有孔子之设教,乃始启中国文化之大统。此为以下中国大功大利大本大源之所在。但中国人则必同尊此三人之德性。孟子道性善,言必称尧舜。又曰:“人皆可以为尧舜。”然未闻其言人皆可以为大禹周公与孔子。孟子仅曰:“乃我所愿,则学孔子。”而不谓其能为孔子。颜子亦曰:“彼人也,我亦人也,有为者,亦若是。”然其于孔子则曰:“既竭吾才,如有所立卓尔,虽欲从之,末由也已。”尧舜禅让乃其德性。而德性之上,则犹有学问,有事业。唯学问事业则仍当一本之德性。中国人一切学问事业莫不皆然。孔子曰:“好古敏以求之。”其所好而求者,亦在古人之德性。又曰:“行有余力,则以学文。”其文则为古人之知识与事功,德性乃天之所命,知识与事业,则由人性之学问而始成。孟子性也有命,命也有性之两语,其中乃寓甚深妙义,姑为粗发其旨,如上所述。其深义所在,则贵读者之反躬深思而自得之,非语言文字之所能传。陆王主以传心,其要义重在知性尽性上。程朱则又重在知命安命上。幸读者其深体善会之。

(二)

孟子曰:“人之异于禽兽者几希。”人与禽兽同具生命,但人生婴孩期特长,此乃人生之异于禽兽处。赤子离母胎,有此身,尚未成为人。无知无能,亦未知彼之何以生世。若谓有知,则仅知此浑然之一体,一天人,合内外。但不知内之有此我,外之有此世。呱呱一啼,渴则饮之,饥则食之,寒则衣之,欲睡则卧之摇篮中,人生之初乃如此。

婴孩渐长渐知内外分别,然所亲则在外,如父母兄姊祖父母,日夜在旁,彼则亲之。但尚不知亲之者为己,但已知饥知渴知寒知倦。亦可谓已知有求,但不知求者之为己,而所求则在人。此之谓性。性反身而见,所求则各不同。更若有在其上而命之者,此之谓命。谁命之,谓天。孟子曰:“莫之为而为者,谓之天。”则亦莫之命而谓之命,命亦实即性。但性命属己。又孰为己,则自天地有人至今亦复不知。唯知赤子为己之始,故孟子曰不失赤子之心为大人。实则大人即天真。故庄老道家又谓之真人。若失其天真,又何得谓之人。

不失其真,中国古人谓之全其性命。安常处顺,治世则易,乱世则难。诸葛孔明有言,“苟全性命于乱世”是已。今试言,自赤子而婴孩,渐长达于成人,当有二十年时期,此为人生之预备期,即渊源期。生长在家庭,不出门户外,无职务,无营谋,唯性命之真,无人为之扰,此为人生之培养期,即人生之最宝贵时期。逮及七十八十耄耋之年,血气已衰,精力日减,此为人生之回味期。家庭生活又胜于门户之外。职务卸,营谋息,反老为童,天真烂漫,转与未成年人相似,此亦同为人生之宝贵时期。其为人生之主干期者,自二十以上至七十,当得五十年。在此期中,职务忙,营谋繁,日不暇给。幸而有一家,孝其老,慈其幼,天伦之乐,性命之真,时得流露。有此心情,精力赖以不疲,血气赖以日旺。人生所为何来,乃若时有昭示其前者。故童年老年,乃为人生无用期中之大用。

今若缺去一家庭组织,无老无幼,人生乃专为职务营谋。何为如此,则曰衣食。进则曰富贵,曰名利。富贵名利无限度,于是而比赛斗争,富求愈富,贵求愈贵,名利之上复有名利,既无止极,亦难满足。人生唯相争相伤,而互不满足。岂天地之生生不已,乃仅唯此之为。

斗争之外,复求娱乐。人生最大娱乐,则当为孝老慈幼。他人同乐,乃己之真乐,此即性命所在。失其性命,而求之衣食物质生活,则一无是处矣。中国人则生活必在性命中,此之谓一天人,合内外。赤子之心,则正在此。赤子变而为人成人,尽失其本来,转认为人生之进步。人将进于非人,又何得有止境。

诸葛孔明许刘先主以驰驱,其驰驱亦一皆从性命中来。刘先主卒,事势已非,诸葛尚鞠躬尽瘁,死而后已。成都有桑八百枝,军中食少事繁,病死五丈原。诸葛之生活可想。但诸葛非为生活,乃为性命。同时管宁徐庶亦兼能全性命,中国史上之乱世,此等人物亦多有。诸葛亮自比管乐,拨乱返治之才,本其素养。一世豪杰,故求全性命。倘庸俗亦能全性命,则世自不乱。此乃吾中华文化传统所孳孳以求者,乃吾中华文化大意义大价值之所在。

庸俗全性命较豪杰易,豪杰多知多能,宜多务。庸俗人则淳朴简单,可少务。余在五十年前,首次看一部西方无声电影,片名已忘,德国一富商,出外经营,火车中遇一女,生恋情,乃伪称己死,变姓名与女同居。女亡,商人潦倒为丐。返家,从窗外窥视,见室内宾客群集,妻老,子女皆成人,方为己纪念生辰。宾客散,妻子女仍哀悼不已。欲叩门,终不忍,踉跄离去。

人同此心,心同此理。此一故事,正是生活与性命相冲突之一例。果使老人叩门径入,一家人十余年来环境依然,唯憾老人之遭横逆。忽而再面,心之愉快,生之幸福,孰更超之。然而一失足成千古恨,此老人应本属忠厚纯朴一君子,故得使其家人与相识怀念无穷。十余年后,生辰纪念,犹如此之盛。果吐露往事,他人纵深责,而一己前后已成两人。生活可恢复,性命则如一白璧,遭击破坏,宛然心头,修复无从。此老人终于徘徊门外而决去。其心中自有一番难言之隐,所不得不然者。而其妻与子女心中,则常保一美好回忆。失在己,而得在人,此诚性命与生活相争一好例。

西方人不辨性命,过重生活。婴儿独卧摇篮中,父母道一声晚安,即熄灯而去。习惯成天性,婴孩自摇篮中已知独立为人。余尝旅居美国华盛顿,每晨见幼童乘自行车送报,宅主告余,此等皆国会议员之子,假期派报,觅外快,供积蓄,此亦早为他年生活打算。但苟留家,父母膝下依依言笑多欢,有事服劳,既感亲切,亦人生一乐。岂必出门送报,乃为人生之正道。东西习俗,此亦当辨。要之,西方人认独立谋生乃人生要道,于是有牺牲性命来谋求生活者。唯性命乃生活根源,源不深,根不固,生活终无良好前途。

老年人更无好安排。子娶女嫁,皆离去。老夫妇亦凄凉为家,自谋生活。鳏寡更难度。或入老人院,唯老人相聚,子女孙辈,偶一来访。纵其生活优裕,其性命中乌得无余憾。然则人唯独力谋生,人与人间,即同一家亦互不相顾。外此唯有市道交,徒为一己谋幸福,则尚何幸福可言。

西方个人主义,男婚女嫁,亦终不得常为个人。但男女婚嫁乃性命中事。婚前恋爱,始多个人意味,遂为西方文学一主题。上述电影中此德国商人,亦为恋爱而失其性命。西方人非不知,遂成为题材。但在西方文学中,则此等故事并不多见。西方人重生活轻性命则宜然。

余常劝人,求知中国人生,莫如玩赏中国文学。今姑举戏剧一项论。如四郎探母,此正性命与生活相冲突一好例。亦是一失足成千古恨,生活难赎性命之遗憾。杨四郎本宋朝一名门子,不幸为辽俘虏。若求不辱家风,则唯有一死以了。既为忠君报国一豪杰,亦当为一己性命之所安,非由外在道义所逼。四郎不此之图,改姓易名,唯保残生。乃又受辽国重视,妻以公主,贵为驸马,安富尊荣几达二十年。又与其妻铁镜公主相爱逾分,生一子,家庭幸福,万倍寻常。乃宋辽边衅又启,其母其弟,率军临辽境,四郎乃能不忘其旧,渴盼一晤。此即四郎之性命。骤获机缘,忧形于色,生活为之不安。其妻察问,又不加责备,并许以盗取令箭,俾其出境。此亦铁镜公主之性命深处,非常人可及。

四郎既出关,晤其母弟。其故妻亦在营中,骤遇岂忍遽别,其悲痛之情乃超四郎之母之弟之上。四郎非不孝不弟,亦非不爱其妻,而铁镜公主之情义又何能蔑弃。为生活计,回归宋朝非无尊荣,但性命终所不安。不知大贤君子,为四郎谋,又何道义可循。四郎乃一豪杰,又出名门,又贵为异邦之驸马,其妻其岳母又尊之亲之逾于平常。生活之荣华,乃与其性命不相当。一失足成千古恨,则实大值深思一名言。

四郎既归辽,终以铁镜公主哀求获释罪,仍得过其安富尊荣之生活。然而经此一度之身份吐露,则其内心终有难安,不得与前二十年相比,剧中不再及。然其成为一悲剧,则观者皆所同感。故知诸葛孔明苟全性命一语,此中深义,岂徒谋富贵名利物质人生者所能知。中国古人之所谓名教,中国文化大传统之深谋远虑,试观四郎探母一剧,亦可心知其意矣。

平剧中又有三娘教子,亦观剧者所尽知。故事为薛家主人因公外出,讹传死讯。家有一妻二妾,闻讯,大娘二娘盗财改嫁,三娘独留。二娘有一幼子,三娘抚之,认为薛家唯此一子,当使长大成人,为薛家留一后代。乃命之从师受学,勤加教督,期其长进。三娘可谓乃能从性命中见真情,与大娘二娘之仅知生活者大不同。而其子听人言,母非生母,归而抗命不顺。三娘方织,垂泣训之。老仆薛保,同情三娘,旁加劝譬,此子终勤读如常。如老薛保,亦可谓不计生活能全性命之一人矣。

中国戏剧中常有义仆。专就生活言,如老薛保,离去薛家,岂遂无一啖饭地。中国故事中又常有义犬。近见报载美国最近亦出现一义犬,主人死,教堂出殡,此犬随众往葬。众散,此犬乃常徘徊教堂四围不忍去。遇有他人出殡,亦每随往,归则仍留教堂四围不离去。犬无知识,仅知念其主,认为与教堂有关,此亦如人之有赤子之心。有生活,亦有性命,故称之曰义犬。老薛保亦一义仆。倘谓之愚,则唯失性命乃得为大智,与图知生活之知又不同。此亦唯中国人乃有此分别。

三娘之夫,竟于边疆立功得高官以归,其子亦应科举得中状元。夫妇父子欢乐团聚,喧赫震动。大娘二娘乃亦欲归同享其盛,则真可谓无耻之尤矣。近日吾国人竞慕西化,乃谓西方小说剧本以悲剧为尚,中国人好言团圆荣华,俗陋非文学。不知团圆荣华即在性命中,但当全性命,乃为真生活真荣华。人生非无荣华,但有违性命,则不真不实终成悲剧。身家如此,国亦然。故西方历史乃为一悲剧的。中国则炎黄以来五千年,何尝是一悲剧。将来当仍望其不沦为一悲剧。即以夫妇团圆论,亦岂得尽望其离婚为悲剧。岂团圆即是庸俗,仳离则为文学乎?红楼梦中之贾宝玉林黛玉,亦岂得乃为人生之榜样。

就中国传统观念言,亦可谓贾宝玉、林黛玉非知性命。贾宝玉仅知大观园中有一林黛玉,林黛玉亦仅知大观园中有一贾宝玉。曹雪芹红楼梦乃叙述大观园为贾府一悲剧。近代国人则以贾宝玉林黛玉之未能相互完成其恋爱为悲剧。西化浅薄,诚近代国人一大悲剧。

必以悲剧为尚,四郎探母一剧当为其上选。普通人观此剧,每好其坐宫与回令之两幕,而于探母正题反多忽略。即论坐宫,悲剧情味已够深沈。若论回令,为人子探视其母,匆匆一面,即当正法论死。仍得不死,依然享受其安富尊荣之生活,就人心性命论,尚何悲剧堪出其上。再言之,悲喜亦如死生,同为性命中所有。岂必悲无喜,乃为人生上乘。必求死不求生,乃为人生之正规?中国人作悲喜平等观,以不失性命之正为止。

不仅对人生如此,对宇宙大自然,万物群生,一草一木,一禽一兽,一皆重视其性命。唐人诗有之:“旧时王谢堂前燕,飞入寻常百姓家。”昔为王谢之堂,今为百姓之家,人世炎凉,惊心动魄,而燕子归来,则仍栖旧巢。贫富贵贱,在所不问。即此一端,可入诗人之咏矣。诵诗者,只悲王谢之无常,不慕飞燕之念旧,亦不得谓善诵此诗。又如中国人喜爱梅兰竹菊,称为四君子,此亦从梅兰竹菊之性命言。中国人非不喜爱桃李。孟子曰:“待文王而后兴者,庶民也。豪杰之士,虽无文王犹兴。”桃李有待于春风之吹嘘,梅则先春开花。如兰如竹如菊,皆可无待春风吹嘘。自中国观念言,一为豪杰,一则庸俗。从师为弟子亦称桃李,此乃赞师道之如春风。师之为教,亦犹文王之为治,而一世庸俗,尽成桃李,岂不亦人群一理想。

今再论三娘教子,机房之训,悲凉万绪。果使其夫不复归,其子冥顽不灵不上进,而三娘牢守此心,老死不去,则亦知命安命,即孟子所谓之尽性知天。大圣大贤,同企此境。人生到此,亦岂得谓之乃悲剧。今日国人则于知命安命,不加斗争,不加进取,必予姗笑。三娘岂逆知其夫之必归,又逆知其子之必达,而始为此训子之一幕,以坐待他日团圆荣华之来临?果如此,其生活打算,可谓难得之上智。其内心品格,则下流所群趋。三娘岂果其人?叔孙豹以太上立德为三不朽之首,如三娘,可谓即叔孙豹所谓之太上立德矣。孟子曰:“人皆可以为尧舜。”如三娘,乃女尧舜。唯今日国人言之,则三娘教子即一幕悲剧亦无堪承当。此皆不识性命徒务生活之所宜至。

论语言:“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁。行有余力,则以学文。”中国人教人,常从其为弟子时教之,即从其在未成人时教之,即从其居家在乡时教之。能知孝弟谨信,泛爱亲仁,庸俗人亦可全其性命。但人群不能徒有庸俗,无豪杰。作之君,作之师,此唯豪杰之士任之。故曰:“行有余力,则以学文。”此即求于庸俗中出豪杰。故中国人为学,亦与西方不同。要言之,则为学亦当重性命,不为谋生活。所谓学文,非学文学,古圣先贤,前言往行,人生中多种花样,多知则于己之性命多所择。不为成学计,仍为做人计,豪杰即由此而出。

立德之外,乃有立功立言。司马迁成太史公书,为中国史学之鼻祖,但司马迁意在学孔子,何尝有意求成一史学家。韩愈文起八代之衰,为后世古文开山,但韩愈亦在学孔子,何尝有意求成一古文家。以人为学,学之前人,所学不离于性命。求有成学,学为一业,则所学仍在生活中。西方人不免于此。年过六十五、七十,即当退休,则教与学岂不亦生活中一业。孔子学不厌教不倦,非闻其七十而退休。一部中国学术史,年过七十,教学不厌不倦者,尚多有之。彼等亦仅全性命,非为生活,此亦鞠躬尽瘁,死而后已。宁有所谓退休金,以补其晚年之生活。试求之西方学术史,亦见有学问所好,但非此即可谓之性命所好。若谓亦其性命所好,则不得不谓中西双方人之性命各不同。岂然岂其然乎。

人之性命果何在,中国人常言之,西方所少言。耶稣教乃有原始罪恶论,亚当夏娃之生,乃由上帝之降谪,则世界末日亦唯为一悲剧。教徒唯忏悔赎罪,求灵魂上天堂。则上帝亦如一司法官,人生则如在监狱中待判。稍得闲暇,自寻娱乐,宜亦为上帝之所许。而中国人所谓之天命,则绝不如此。天有好生之德,并求能好好做人,遂赋人以德性。故为人之道可反己而自得。双方意想中之天有不同,斯其为人亦不同。中国人只求为一好人,乐取于人以为善,乐于与人为善,斯即成为于己可乐一善人。学即学于此,教即教之此。善属性命,若求生活,则富贵为尚矣。故生活求之外,性命求之内。求之外则成为事业,求之内则成其德性。中西双方文化传统之不同,正在此。德行多求亲近人,而事业多求突出人。如伯夷叔齐,非有事业可言,然孔子称之为古之仁人,孟子称之为圣之清。则虽遁世独立,其意仍与一世大群为亲,非有事业,而德行则高不可及。至于两者间之是非得失利害祸福,则此篇不详论。