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十不二门枢要卷下

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虎溪沙门了然述

△初标

五、染净不二门者。

此门空中,为不二体。先知染净,有体有用。一者染净为用,体非染净。二者净体染用,佛界为体,九界为用。三者染净俱体俱用,性具染净为体,变造染净为用。今文自行,惟在空中,是则染净,但在於用。前之四门,虽有体用,别在於体,由是自行因果故也。今之一门,虽通有体,别在於用,由从化他立此门故。既谈果上净用,则对众生染用,故今染净,皆在用也。言染净者,不出十界。若克论法体,有迭有对。迭则地狱为染,佛界为净,八通染净。对则或三途为秽,余七为净;或六道为秽,四圣为净;或九界为秽,佛界为净。此克从法体,约所具说;若随具诠辩,约能具说。故前来染净,在能具之秽,则俱属秽;在能具之净,则俱属净。此能具净秽,亦通迭论,及以对论。但今文中,克从法体,是四六对,故曰六秽四净。随具诠辩,是九一对,故曰十通净秽。染净之二,既通此二,不二亦然。亡净秽故,以空以中,此就克从法体,以点不二。仍由空中,转染为净,此就随具诠辩,以点不二。故今文意,乃以空中为不二体。故佛净用,众生染用,染净虽殊,空中无别。众生心体,全是空中,逐日所为,不离此性。故佛净用,全同生染,是以乃可了染即净。复由染心空中,本具净用。一者互具,十方诸佛所起净用,即在今日染心中具。故染净不二,即见逐日所为,无非他佛之用。二者各具,自心中佛当起净用,即在今日染心中具。故染净不二,即见逐日所为,无非自佛起化他用。

△二、释二:初、通约剎那释三:初、法二:初、染净二本。

若识无始即法性为无明,故可了今无明为法性。

识之与了,皆提剎那,以达无明法性故也。由今十门皆是示观,或随义便,即於初文直点剎那以成观道。今文虽隐,故下文云不离剎那。

△二、染净立法

法性之与无明,遍造诸法,名之为染。

且置与字,更加即字即法性之无明,文义乃显。如辅行云:故知世人,非但不识即无明之法性,亦乃不识即法性之无明。应用此意,以消与字。遍造诸法者,如事权中,众生心意识,起净不净业。故知克从法体,所造之法,应通染净。若随具诠辩,则俱名为染,以从无明心所造故。如妙记云:前事理中,即以染缘为一切法。

无明之与法性,遍应众缘,号之为净。

所应之缘,必应十界,克从法体,亦该净秽。故下文云:随感而施,净秽斯泯。施处必净秽差殊,泯故方空中一体。且夫施时既亦有秽,今云净者,随具诠辩,从法性心,所应净秽,咸名为净。如妙记云:此中即是净缘诸法。今文立法,该记三句:遍造诸法,即三道三因;遍应众缘,即果中胜用。问:何该三因?答:造通净业。

△二、喻三:初、立喻。

浊水清水,波湿无殊。

水喻染净二本,波喻染净立法,湿喻二本并立法中平等性体。故约法约喻,义皆有三。法三者:一、平等性,二、无明法性,三、立染净二法。若就法论本,则迷中无明,悟中法性,二各为本。若功归论本,则是平等一性为本。由无明法性,皆即此性。此性者,体非染净,而能具染净,故有而染之,无明而悟之。法性喻中三者:一、湿,喻平等性;二、水,喻无明法性;二本三波,喻染净立法。问:法三文中,有二水之法,无明法性;二波之法,遍造遍应。未审何文是湿性之法?答:文云:即法性为无明。即之一字,平等体也。若非此体,无明法性,二何相即?又无始者,有事有理。若约事消,以无始时,对於今日;若约理释,言无始者,乃平等性。约二法相对,则无明法性,互论始终;约平等一性,则二法一体,故无始也。

△二、释喻

清浊虽即由缘,而浊成本有。

向所立喻,一者但云波水清浊,未见波水何故清浊。故今释云:清浊由缘。二者但云清浊波水,同湿无殊,未见清浊是湿本具。故今释云:浊成本有。言由缘者,二水二波,皆有其缘。二水乃以珠象为缘,由珠入则清,象入则浊。珠象即喻迷悟二心。水之湿性,本非清浊,平等一性,非染非净。由迷解二缘,则有无明之染水,法性之净水。二波以风为缘,风动清水则波清,动浊水则波浊。风通喻二:一者起浊波之风,喻於他境。如辅行云:又自行染,有内有外。内谓无明,外谓他境。以内具故,他境能熏。以他境之缘,风动无明之水,本立浊波之染法。二者起清波之风,喻於机感。以机感之缘,风动法性之水,本立清波之净法。然此清浊,若从文意,正是二波。由今正谈果上起用,从感应立。以此净用,对生染用,是就波中辩清浊耳。以波之清浊,必该於水。故辩缘者,须晓二别。浊成本有者,释上波水,皆即湿性。性非清浊,而具清浊。莫见由缘清浊,而亡一湿本具。然此一湿,通具清浊,何故只云浊成本有?良由他宗亦知心性本具於净,其但不知性本具染。今但指染,其清可知。又下文既云全体是清,清亦本有,绮文互现也。又众生既在迷染,故且从染示染。意在了染即净,所以先於浊谈本有。

浊虽本有,而全体是清。

浊既湿性本有,湿性奚尝无清?清浊之湿体既同,故浊体全是清体。二体既同,以体即相,二相亦即,是故浊波即是清波,染净不二。

△三结

以二波理通,举体是用。

二波,结上清浊之波,而不言水者,一者顺今起用,二者波必该水,为成文体,故但言波。例如上文,但云清水浊水,波湿无殊,而於其波,不云清浊者,为成文体,自可以水而显於波。诸师不了,即便释云,波亦无殊,此乃不了,为成文体。若其义理,合云浊水清水,浊波清波,其湿无殊。言理通者,结上湿无殊也。二波道理,同是一湿,故云理通。通犹同也,同即无殊。举体是用者,水湿乃为二波之体,此湿体中,本具清浊二波之用,故云举体是用。向若不释,云浊成本有,并全体是清,则立中但云清水浊水,波湿无殊者,未见举体是用之妙旨也。由向释故,故今结之,於理方显。然此一节文,自古云云,今作此释,恐得祖意。

△二合四。初合清浊水波

故三千因果,俱名缘起。

由此十门,点示观道,故以三千而为指南。染缘起者,即九界也。若但九界,岂是圆乘?三千趣九,同为染缘,即见法界之全体也。净缘起者,即佛界也。若但佛界,亦非圆乘。三千趣佛,同为净缘,即见法界之全体也。既皆法界全体,则染净不二,昭然可知。今此三千,趣於染净,染净属事,即此三千,同名为事。故妙记云:界界三千,事缘起也。然此三千,岂定事耶?何独非事,亦乃非理,亦非非事理,不容拟议。若曰念尽情亡,还是不会此道。念尽情亡犹不许,念情全在安可论?云因果者,一者三千即因果法,故云三千因果。二者三千是能趣,因果是所趣。所趣因果,有对有各。各论迷之九界,有因有果;悟之佛界,有因有果。对论九界皆因,佛界是果。俱名者,俱之一字,从文似指因果为俱,从意乃指三千为俱。如上文云:俱体俱用,俱即三千。言缘起者,一者平等湿性为能起,染净水波为所起。二者二水之本为能起,二波立法为所起。如上两重,能起所起,皆所起也。迷解之缘,并於他境机感之缘,为能起也。若以三千会於能所,理具三千为能起,变造三千为所起。湿性唯喻理具三千,二波唯喻变造三千,二水通喻两种三千。水对二波,则属能起,理具三千。水对湿性,则属所起,事造三千。问:法性为本,斯则可尔。无明云何亦得为本?答:功归论本,唯在一性。就法论本,通指无明。问:无明之水,可对湿性而为变造。法性之水,云何亦得属变造耶?答:谈法性,说无明,皆由缘起。平等理体,名字不存。今对缘立名,名从事得,所以属事。问:此之法性,又与一性,如何辩别?答:体同名异。良由法性,名从对得。以对无明名法性,故体自性彰。而此法性,即是平等一性之体。但今文中,正谈於用。且以水湿俱为能起,波为所起,即界界三千事缘起也。

△二、合湿性无殊二:初、直合。

迷悟缘起

水波也。

不离剎那。

水,湿也。剎那即心,心乃惟一,是故迷悟当处无殊,如清浊波湿性不异。

△二转释

剎那性常,缘起理一。

上句点剎那之妄,即是真常;下句释迷悟缘起,不离剎那。剎那既乃性常,迷悟所以理一。

△三、合浊成有本

一、理之内而分净秽

上云清浊虽即由缘而浊成本有,点其缘生即是本具,故今合云一理之内。理即能具,合上本有之能有而分净秽,合上清浊由缘并浊成本有,即此净秽之清浊为本理之所有,所以故在一理之内。

别则六秽四净,通则十通净秽。

六秽、四净,约克从法体;十通净秽,约随具诠辩。净秽之义,不出此二。故今文中,约四六以论别,约九一以论通。言九一论通者,以四六之净秽,在九界无明迷染心中,故十皆秽;在佛界法性悟净心中,故十皆净。故云十通净秽。

△四、合浊体是清

故知剎那,染体悉净。

染合浊也,净合清也。体合前文,全体是清也。前喻指湿为体,今合指理为体。剎那即本有也。上云本有,即湿性之能有也。今从法说,此之能有,即剎那之理体也。染净既同一理,故染体即净体,意显染相即净相也。问:今云染净,约何分耶?答:通於二义,今别九一。以染净门,正指佛界所起净用,以对生染,论不二也。又克从法体,既是一理之内而分,故此法体,可以随具诠辩。乃见十界,在迷在悟,一心中具。今於剎那心体,人界染用所具十界,即与佛界净用所具十界,而无差别,是故得云染体悉净。问:今文三千,理耶?事耶?若事造者,何云一理之内,而分净秽?若理具者,何云三千因果,俱名缘起?答:今所立义,只一三千中,有具有造。理性为能具,事造为所具。举能具之理,三千趣理,故曰理具三千。举所具之造,三千趣事,故曰事造三千。今文举所具之造,而云三千因果,俱名缘起。举能具之理,故曰一理之内,而分净秽。虽通二种,只一三千。问:十通净秽,旧释何如?答:他释十通净秽,还是六秽四净。何者?且地狱具十,如何地狱通净通秽?必须指云具六为秽,具四为净。若尔,还是六秽四净。况今文意,在十界皆净,十界皆秽。恐作今释,方顺文旨。问:指要以清浊二水,喻迷中染心,果后净心。以波喻三千俱用,湿喻三千俱体。全体为用,乃全湿为波。其义何如?今曰以法对喻,义有未善。於法必以无明为本,起於染用;法性为本,起於净用。应以二水乃为无明法性,二本是三千俱体,二波乃为染净。立法是三千俱用,乃见波从水起,全体为用,如何直指湿性为体?若尔,但见波从湿起,离於水耶?若云湿必该水,应通以水湿喻三千俱体,如何但指湿为俱体?然此对当义未善者,盖由不合立二染净:一者法门,二者情理。若法门净秽,则无增减,故说为三千。若情理染净,则情染须破,以缚着故,非是三千。由此既失染净法体,故诸义未善,源从此出。后来学者,又复随文而生於解,皆谓缚着情染之用,不是三千。而据文云:若非三千空假中,安能成兹自在用?今曰法门三千,既通名秽,何故法门三千,不通名缚?若云缚是缚着,非是三千;今曰秽是秽污,岂是三千?若云此秽乃非情秽,故秽即净;今曰此缚乃非情缚,故缚即脱。若云缚既即脱,则不名缚;今曰秽既即净,则不名秽。何故法门而存秽号?信知乃是随文生解,而不深思法体者也。问:今立染净法体,在生在佛,法体无别者,且佛用是净,何以云染?答:随具诠辩,故佛用名净。若克法体,故佛用有染,亦名染用。故南岳云:以佛望於众生,故此德为净。若佛德中论染净者,此德实是,亦违染用。即今文中六秽四净,皆是果用,秽非染耶?问:若佛染用,体同生者,必佛染用,亦名缚耶?答:法体实然,但随具诠辩,以佛之用,名为自在,生名缚着。若克从法体,佛有染用,亦名缚着。故辅行辩普门示现云:若现六界为缚,现二乘为脱,佛菩萨界为双照缚脱。自非证得法华三昧不思议身自在之业,安能现此三十三身非缚非脱而现缚脱?故知随具诠辩,是以名曰不思议身自在之业。若从法体,现六道用,亦名缚矣。问:指要云:波之与水,湿皆无殊。又云:以清浊二波,只一动性。故云理通。其说如何?答:不合於波,自说无殊,乃云二波只一动性。又云:以水清后,还是浊时动用。若尔,斯亦可云以清浊二水只一静性,以水清后还是浊时静体,是故二水亦无殊耶?若云於二水取同一湿故无殊,何以不於二波取同一湿为无殊耶?问:指要委释妙记相位之文,用诫以湿无殊,其释如何?答:今亦委释,用诫以波,唯动无殊。先说二义,然后释文。一者、克从法体,波有清浊,故而殊;湿性是一,故无殊。二者、随具诠辩,波湿相从,以波中有湿,湿中有波。若以波从湿,故清波即浊波,浊波即清波,波亦无殊。就法而论,是波无殊;功归而论,由湿无殊。若以湿从波,故清湿非浊湿,浊湿非清湿,湿亦有别。就法而论,是湿有别;功归而论,由波有别。故妙记云:位据理性,决不可改;相约随缘,缘有染净。克从法体,如波异湿同也。又云:缘虽染净,同名缘起,如以波从湿,波亦无殊也。若从所起,染净乃殊,如波清浊,所起异也。若从能起,染净乃一,如清浊波,皆是湿性为能起也。云同名缘起者,由取能起同一理性,起此所起,乃以所起从於能起,是故得云同名缘起。即便喻云:如清浊波,湿性不异。指要等师,莫不皆云二波当体,只一动性者,由迷此文同名缘起,同字而得。又云:如清浊波,湿性不异,同以湿性为波,故皆以如为相。此喻缘虽染净,同名缘起,相从性起,以相从性,相亦一如。如清浊波,波从湿起,以波从湿,故波无殊。又云:同以波为湿性,故皆以如为位。此喻了相即性,还从於性,以说一如,不例上文波湿相从。由上文中以波从湿,故波无殊。今若例者,应云同以波为湿性,故皆以相为如,以湿从波,湿亦有别。今文不作此例者,且取世相与位,皆不出如,犹於波湿,悉皆同湿。且相是随缘,缘即差别,差即无常,乃喻波也。位是理性,性则一如,如故是常,乃喻湿也。波既喻相,故波无常。今点波即湿,湿既喻位,是故乃云以如为位。即便结云:所以相与常住,其名虽同,本当位湿是常。今点相波,即是位湿,故相亦常。由是相之与位,皆常住也。如波与湿,皆不殊耳。是故经曰:世间相常住。相既是常,故相与常住,其名即同。不云即同者,以生下文分别之义,故云虽同。又云:染净既分,如位须辩。此乃方是以湿从波,湿亦有别,有浊之湿,有清之湿,故可喻於迷中真如,悟中真如也。指要等释波无殊者,功不于湿,但由清浊只是一动,故曰无殊。且妙记中释相等者,由如理之湿,故知不可以波之动,自说无殊,须当约湿为波,波乃同耳。问:昔人亦以波中之湿为常,与今何异?答:意不同也。由昔以世间相常,相自不常,以理为常,是故波乃殊,湿为不异。今乃相既即理,故相是常,波既即湿,故波不异。故知昔人但得离义,而失即义,由失即义,无今就法(云云)。问:若不许指要,湿喻三千俱体,波喻三千俱用,而置於水者,何故妙记云如清浊波,湿性不异,不言水耶?答:妙记不言水者,彼以理性为本,但说一法,是故唯辩真如理湿。今文既有无明、法性二法为本,故说二水。其妙记中,水通二向,水相在波收,水性在湿收,故金錍中以水同湿,如云:无有无波之水,未有不湿之波。上句言水,下句言湿,以湿替水,以水即湿,及下一向以水为喻,而不言湿,良以水性是湿,言水则湿在其中,故不复云也。又以波必有水,是故妙记之文,不分波、水之别,乃将水即是波,但取真如之理如湿性,染净缘起如水波。彼文只约功归论本,是平等理,今文乃约就法论本,是故乃有无明、法性开出水喻。

△二、别明净用,约位次释。前但水波清浊,通名缘起;今云未显,意在果用。又二:初、历位示相四:初、三即。

三千未显。

果中净用之,三千未显者。

验体仍迷。

以验理具三千空中之体,仍由在迷。下文云:是则理性、名字、观行,已有不二依正之相。偏举此三者,以尚迷故。虽迷而具,故云已有,以显今文迷该三即。

△二相似

故相似位成。

净用三千似显。

六根徧照。

如法师功德品,肉眼具五眼,乃至意根互用徧照。

照分十界,各具灼然。

六根即人界,根根十界,即人界中具十界也。人界既尔,例九咸然,故云各具。

岂六根净人,谓十定十。

结释具意,十若定十,云何各具?

△三分证

分真垂迹,十界亦然。

如前各具。

△四究竟

乃至果成,等彼百界。

究竟之果,等於分真,故称为彼。由百界净用,三千是同,但迷似分极,约位有异,今约同边,故云等彼。已上之文,虽该理体,意正在用。等彼之言,虽指分证,究寻文意,即指前文未显三千。以前未显故迷,由今已显故成。

△二、揽入初心二:初、达果上亡照三:初、示遮照。

故须初心,而遮而照。

由前在果,今示初心圆通。见今文中既有初心之言,至此方为示观。今曰不然。一者、前文既云故知剎那染体悉净,岂非观耶?若云无初心之言故非观者,色心门中亦何尝有初心之语?只云但识一念遍见己他生佛,与今若识法性即无明等,又何别耶?二者、纵以前文是示染净二法,今揽前染净二法为观者,亦开科未善。且今立观,良由文云六根遍照,照必有遮,此皆是果。是故揽入初心为观,岂于前来通示染净?

△二、出法体

照故三千恒具,遮故尔空中。

向云遮照,未审何法,故释出之。以三千净用之事为照法体,以三千空中之性为遮法体。

△三、明同时二:初、示。

终日双亡,终日双照。

终日之言,意显同时,照处即亡,亡处即照。

△二、释二:初、即亡而照。

不动此念。

即亡也,以不动故,是空中体。

遍应无方。

即照也。不动而应,亡处而照。

△二即照而亡

随感而施

即照也。

净秽斯泯。

即亡也。随感而泯,照处即亡。以显前云终日双亡,亡净秽也;终日双照,照净秽也。净秽是二,是故云双。诸师多云亡前遮照,照前遮照,今曰则妨净秽,斯泯之言,岂非双亡?

△二、示因心转迷三:初、牒前。

亡净秽故,以空以中。

若随文而说,别揲向文,净秽斯泯;若约意而论,通揲遮故,法尔空中。

△次正示

仍由空中,转染为净。

非独果上以空以中而亡净秽,因中转染亦由空中,故揲上文为成今义。须知今文指於果上以空中亡净秽者,从所揽法说。若从能揽,即此果法亦在今日因心之中,观上一念即具果上,乃以空中亡净秽法,复由空中转於因染而为果净。前净秽约所具,克从法体义;后染净约能具,随具诠辩义。若得今意,欲作指要情理法门,说何不可?前文乃约所具法门以论净秽,今文乃约能具因缘以论染净。因中以能具之情为染,果上以能具之理为净,则因果各具净秽法门。今转因中情染之净秽,为果上理净之净秽,故云转染为净,干何不可?但不合认法门净秽秽之法体,而与情染染之法体为不同耳。故可问之,法门之净与情理之净,同耶异耶?若异,应有两佛界耶?不可以性德修德而云两也。若云同者,净既是同,秽何独异?故知虽然立於二义以分染净,但可分染,净何可分?问:今之所说,果上起用净秽之秽,与因转染为净之染,此二染秽,异耶同耶?答:法体是同,随具有异。法体同者,起用之秽与因中染,或皆四趣,或皆九界。今起用从文,且别四趣;因中从文,且别九界。虽四九取舍,分对不同,若其染秽,法体无异。随具异者,一者前秽是所具,今染是能具;二者以果上悟性,即性为用,故秽为法门。此乃从秽所依体说,故名为理。由悟所依是实,乃知起用是权,故或名权造。以因中迷性,不了即性为染,於是但从染之当体,故名为情。既昧实理,不识是权,故或名实造。是以果秽因染,随迷悟二心,具辩有异也。问:果上起用之秽,与因中所转之染,为可断耶?不可断耶?答:克从法体,断则俱断,存则俱存,由秽染体而不别故。若随具诠辩,果上之秽,既乃即性,故属法门,则不断也。因中之染,既不即性,当体属情,故须断耳。若因中知染即是於性,故染亦不断。如云:阐提若能达修恶,则与如来无差别。若果上从秽当体而说,是亦须断,故云亡净秽。故以空以中,亡非断耶?良由圆中说不断断,断处即不断,不断处即断,从因至果,无不然也。而圆通中未晓斯旨,乃云亡净秽者,是则亡於妙假,自约秘藏,任运如是,转染为净,自约治惑,翻迷向悟。故知空中亡於净秽,与夫空中转染为净,过德有异,不可参滥。今问:岂圆因中亡惑行人,不依秘藏,任运而然耶?不知又将何法而断惑耶?应有两种空中者耶?应知神智说二种亡:一者三惑说亡,乃亡过患之情,不亡三谛之法,是故三千俗谛不亡。故圆通曰:良由不知所破所转,只是无明迷情之病耳。三千之法,何所破哉?二者三千说亡,乃约秘藏,任运泯亡,故三千之法,亦可亡也。故圆通云:若谓辅行亡泯三千,只是亡情而不泯法者,此则彰灼,对面违文。法若不泯,情何能亡?法尚应舍,何况非法?今谓其说,似是而非,以三惑为定断,以三千为虚论。今只问於秘藏说亡,亡三千法。且三千俗谛,性德常住耶?事相无常耶?若谓无常,岂得名为三千妙假?若谓常住,如何可亡?今复问之法师,凡於字义,最欲分明,何得於今亡之一字,而不通晓?亡者无也,且立则而有,亡则而无,既可有可无,岂是真常天然性德?又辅行云:俱破俱立,俱是法界。破之一字,亦如上难。破者坏也,且请分别破三惑之破,与破三千之破,二破如何不同?莫不破三惑之破,是破坏也;破三千之破,非破坏耶?若非破坏,何以云破?恐他或曰:秘藏说破者,由空中之体,体非三千妙用之相,故云亡云破。其实三千妙用之相,相自不亡,亦乃不破。今亦难之,且夫三千妙用,亦非立中之体,是则妙假,亦云亡云破者耶?由昔不知说三千者,常同常异,法界全体,在一念故,故摄无不遍,有事有理,有破有显,有粗有妙,皆即一念,方见事理俱理,而非事理,破显俱显,而非破显,粗妙俱妙,而非粗妙。何者?且举一隅,如三千中,摄无不遍,岂不摄於所破者耶?此之所破,既三千法趣此所破,是则意破则非破。若以三千俗事,一向不为所破者,斯则不了三千摄法,而乃有破。若谓三千俗事,一向为所破者,斯则不了三千宗旨,是则非破。若识此意,方可解会。以三千为非道,则是经中不断痴爱,起於明脱也。故净名玄云:三种非道,不碍三种解脱之佛道。三种解脱之佛道,不破十二因缘。三种之非道,如须弥入芥,无相碍也。岂非三千非道,乃不断耶?如观心疏云:圆观之道体,生死之三道,即是三德,涅盘是即。三道即法界,法界何所破坏?问:且佛在因,由断染竟,然后成果。今於果用,有染法门。若又云亡,是则如来两番亡染。答:此问还迷法体者也。今更说之。染法因果,通於九界,今且约於地狱以说。圆人在因,了知地狱惑业与果,皆即是性,无一毫发是可断者。但由与性而未相应,惟见恶因。若不断因,后报何免?若断此因,其果亦泯。而此之断,非灭此恶,名之为断。但了之即性,性既泯亡,恶不可得,名之为断。是故於恶,不可实造。所谓相离,其性常即。以性即故,性能具相,故相亦存。空中是体,此相是用。自行入道,了用即体,乃以空中而亡於染,是故号为断惑成佛。及成佛已,为生起用,即乃复立地狱之染。其了用即体,还以空中而亡此染。若随具诠辩,故前一番是自行入道,从因至果,以空中亡染;其次一番是化他起用,以空中亡染。故前亡实染,后亡权染,二番不同。若克从法体,皆是以空以中而亡於染。能亡空中,法体不别;所亡之染,法体亦同。何以可疑两番亡染?问:空中法体,是同不疑。且染法体,权、实乃别,如何是同?若是同者,必须以因中实染,乃为果上权用耶?答:正是实染为果权用。若以实造与权造殊者,但得随具辩异之义,失於法体是同之旨。今引一文,证其实染为果权用。如净名疏释经:设身有疾,而不永灭。疾有二种:一者、实疾,二者、权疾,皆不永灭。故疏明云:而不永灭者,亦有实、权。实者,虽有此疾,体疾无疾,不断不破,以己之疾,慜於彼疾。若观此疾入实相者,得无缘大悲,还用利生,故不永灭。权者,若一段众生疾灭,於余众生犹须为现,故不永灭。既将实疾至於果上,还用利生,岂非实疾为果权用?伏请后贤细究疏文,则於十界法体,一家教门,可以同入。问:但云空中,何不言假?答:此门之旨,只於染、净以见不二。染、净,假也;不二,空中也。何於不二,欲说假耶?故约果横论,果上净、秽不二,由以空、以中。若因、果竖论,转於因染而为果净,以辩不二,仍由空中。故因中净秽俱染之用,与果净秽俱净之用,约此二用之假,以见空中,故不二也。所谓空中转染为净者。问:前文空中亡净与秽,今文何但转染为净?答:前约体用对论,故十界皆用,以体亡用,故亦亡於佛界之净。今於用中,约迷悟对论,故转九界之迷染,以为佛界之悟净。双亡净秽,亦由空中,转九为佛,亦由空中,是故二文进否不等。问:空中亡泯,何不泯净?答:空中既妙,能亡能立,前则净秽俱亡,次乃亡染立净,皆空中德。且如中道,双遮为体,双照为用,今亦然也。以空中遮故,乃转於染,以空中照故,何妨为净?既约即亡转,故染净不二,而圆通中亦所未晓,妄有破斥。何者?由指要云:染中净秽更显明者,复是空中之力,故转染为净。圆通破云:此乃净秽俱立,尔何名亡净秽耶?又云:当知染体无明,该於通别二惑,净体法性,摄於空中二理。今谓圆通之意,又以净是空中,乃转於染也。虽皆未见文意,而圆通之释,不及指要远矣。一者、今染净不二,应指空中为净,二惑为染耶?若尔,即是体净用染,如何可说果上净用?二者、今染净不二,又必从自行因染果体而立耶?非但未达空中之染,亦乃不识今文之净,况今文之净,亦是佛界应用之净。

△三、结成不二

由了染净,空中自亡。

但云空中自亡,不云净亡者,且取转染为净,由空中力。空中若亡,净用既即空中,净用岂得不亡?亡染净则以空中,泯空中则由一性。染净亡者,亡俗也;空中亡者,亡空中也。故云三谛无形,俱不可见。以空中体全是一性,虽乍分二名,实一体无别,所以自亡。

△三结

此以因果不二门成。

由因克果,果中胜用,对於生迷以论,染净不二者也。

△初标

六、依正不二门者。

此门乃以三谛一实为不二体。四土之依,三身之正,斯皆为物之用,二也。三谛一实之体,不二也。即体以论用,了用而为体,故依正之二而不二矣。问:寂光法身,本属体一,何言用二?答:净名疏云:真如佛性,非身非土(只一妙体,故属不二),而说身土(附世假立,说身说土,由为物故,即属用二)。离身无土,离土无身。名身土者,一法二义(一法不二也,二义而二也。二即一法,故依正不二。故荆溪云:寂光法身,异而常一)。寂光身土既然,三土既即寂光,应身既即法身。所以三土之依,应身之正,方称不二。若知此意,方见依正不二之根源,出自寂光法身者也。又若以寂光法身为体不二,则以三土应身为用是二。三土即寂光,应用即法体,故依正不二。

△二、释三:初、示。

已证遮那,一体不二。

已证即果也。但举法身,必摄寂土,点此身土之二,共一体性,故云不二。皆谓今文但明不二,殊不知在身土之二。问:常寂法身,既然无相,如何可说不正之二?答:附世假立二种名字,亦得为二。问:若尔,寂光实无相耶?答:寂光妙土,何曾是相及与无相?如章安辩法身云:不可说色及以非色,不可说空及与不空,为两缘故,言色非色,非色亦色,色亦非色,色非色,不可思议。以文照之,是故寂光不可以相及与无相而思议矣。若也为缘假说,亦可云相及与非相,克从法体,寂光无相。然此寂理,即一切法,而下三土,皆即寂光。故寂光有相,即义复二:一者秽离净即,故寂光有金宝净相;二者净秽俱即,故寂光有地狱莲池,乃至三土净秽之相。相即无相,无相即相,是故相相皆常寂光。土且附於依报论即,其实正报,亦乃即是寂光之相。问:寂光克体,云无相者,解脱一德,体是有相,如何寂光一向无相?答:解脱克体,云有相者,属三土用,非寂光体。问:然则寂光但空中耶?答:今须分别:一者寂光非三,乃唯一性,云三德者,乃为三土立三德名,如同饭色。二者寂光是空中,三土属解脱。故荆溪云:解脱乃从所离得名。三者寂光是中道,三土属空假。四者寂光是三德,三土属三道。於第四义,解脱一德,复有二向。一者所具解脱有相,属下三土。今取能具解脱之性,为寂光尔。二者即就一性,自有三名。以一性双非,故名法身。以一性能空,故名般若。以一性自在,故名解脱。非三土俗事之解脱也。例如中道,亦名为空,亦名为有。故妙玄云:又此实相,诸佛得法,故称妙有。实相非二边有,故名毕竟空。神智法师不晓此意,乃云寂光不一向无相,由有所具解脱者也。若尔,还成寂光有三土相,岂自有相?问:克从法体,寂光无相,与净觉意何殊耶?今克法体,云无相者,乃是无相,即相之无相也。故与彼殊。问:即一切法,皆是寂光。故寂光有相者,与四明意何异耶?答:今以克体,寂光无相。下之三土,凡有相者,皆是染碍。只如安养金宝净相,且就同居,对秽名净。乃至宝报,对於方便,名为无碍。若望寂光,故三土相,皆为染碍。今即三土,若净若秽,染碍之相,是常寂光。乃是相即无相之有相也。其意稍殊。

良由无始,一念三千。

无始即因也。一念即因心,为不二之体也。三千即依正之二也。由三千依正既即一念,故不二也。良由因有依正之不二,故使果证身土以无殊。问:指要云:示现三国土,名为依报。示现前三教主及九界身,名正报。以寂光圆佛本无二故,即是能开之妙法。此净秽土及胜劣身,同在初心剎那,有何二耶?圆通云:为实施权,则不二而二。开权显实,则二而不二。岂可以前三教之粗,释圆依正之妙耶?须知圆教即体之用,故有三千。妙假依正,妙假相即。良由圆中三谛一体,故名不二。二家之说,若为可否?答:若以今义收摄二家,指要得克从法体,故依正之二在偏,不二在圆。圆通得随具诠辩,而二不二皆圆。良由圆教亦诠偏故,如指法华为诠迷教。若以意比,是不无优降。故圆通之失,失在克体。由失克体,二义俱非。何者?且如依正之二,虽在圆诠,克体言之,二须属粗。如何以二亦名为妙,而不许四明以前三教依正为二耶?并不许净觉以下三土相为所破。意谓三土是三千妙假,而诸文云方便、实报、患累及所破者,但破无明之因、生死之果,妙假何所破哉?今问变易生死果累尽时,人居何土?既居寂光,岂非实报依正之相,乃是无明之所感耶?但净觉不合一向为破。今曰自行证体故破,化他起用故显。又当体须破,即性故显。是以破即非破,显即非显。故圆诠三土,使非破非显之道昭矣。况复神智不晓今文三谛即一,为不二体。文云无始一念三千,三千即举所成无不俗也。故有依有正,一念即举能成三谛之妙理也,为不二体。故义例云:为示三千在一念故,故知一念为不二体。问:何知今文乃以三谛为不二体?答:文云若非三千空假中,安能成兹自在用?问:复何一念为不二耶?答:文云依正既居一心,一心岂分能所?良由就法指一念,功归是三谛。故或言三谛,或语一念,

△二、释为三:初、单就因释二:初、约法释。

以三千中生阴,二千属正国土,一千属依。

问:依报亦有假名,云何一向在正?答:并由人能诠属,依报何尝自名?

依正既居一心,一心岂分能所?虽无能所,依正宛然。

三谛妙性,能融能亡。亡则依正不存,融则依正宛尔。今从融故,所以依即正,正即依。依正宛然,互融互入,方可得云依正不二。况在果中化用,不可一向泯亡。但依正相即之处,而见依正双亡。然兹依正互入,所见不同。神悟谓其依正之相,悉属情境。诸佛不断性恶,故有普现色身。在佛则唯有性善性恶,而众生自於性善恶中,生於形相。其实性之善恶,所有境界,更互相收,复何形貌。神智云,依正互收,乃是三千妙假,皆佛所证不思议事。今曰,二说皆偏。当知事中相状,即性故融。性之互融,在相而显。相性一体,无复异途,悉是如来妙证境界。讵可见理而非相,认事而失性耶。

△二、约位释

是则理性名字观行,已有依正不二之相。

虽然,未能似显其证,而因心中依正已融。问:相似亦果耶?答:今取似证,证非果乎?如法师功德品身现山海等,是相似位正中现依也。不二之相者,然此依正必该十如,今但云相正,从依正相貌以说文心,云即佛界如是相也。今谓於十如中指相颇善,而惟佛界则失法体。佛既能起十界应用,故身土相须通十界,或别九界,以用法体属九界故。若该佛界,须约二义:一者权应分证亦名佛界,二者则指假名寂光法身为佛界也。圆通亦云:区别身土依正能所,故名相状。三身四土依正可知。今问:圆通前云即体之用,故有三千妙假依正,是果后垂应即用之体,是已证遮那依正不二,莫不指此为区别耶?良由不晓复有附世假立之义,是故唯只以寂土法身为体不二。

△二、因果对释为四:初、总明因果对摄。

故使自他,因果相摄。

自即己心,他即生佛。因果通二:竖论自己与生为因,佛则为果;横论三法各有因果,因中依正不二,摄果依正不二,果中亦然,故云相摄。

△二、别明因生摄果

但众生在理,果虽未辨,一切莫非遮那妙境。

前总三法,今别在生,以生该自。又前总该横竖因果,今或别竖,以众生因理。虽然,未若他佛已辨果法,而动止睹对,莫非在於他佛遮那依正之中。又或别在横,虽然,未辨自己佛果依正不二,而日用之中,莫不已在自己果佛依正妙境。

△三、出因局果遍

然应复了诸佛法体非遍而遍,众生理性非局而局。

法体理性,同出异名。然其性体,非遍非局。例四土体,非垢非净。佛悟故遍,生迷故局。例寂光为净,诸土为垢。当知名从对得,曰遍曰局。体自性彰,非遍非局。问:正义云:非遍即局也,於生局处,佛能遍融。非局即遍也,於佛遍处,生自局限。指要释同。文心云:法体非遍,约证故遍。理性非局,随情曰局。问:局义可尔,法何不遍?答:理绝百非,何遍之有?圆通释同。今曰:正义不合非局为遍,非遍为局。文心、圆通,二皆不了。本不名遍,由对生局,所以名遍。故圆通以由智通故,悟体而遍,不云此悟体非遍局。文心以理绝百非,意谓法体其实是遍。云非遍者,由遣执也。不云本不名遍,非由遣执。问:若云本不名遍,何金錍云心体本遍?答:由对今日情局,故云本遍。性乃无名,岂云本遍?问:对局名遍,但得相待。若绝待遍,岂对局得?答:绝亦无寄,绝遍何在?

△四、结因果斋致

始终不改,大小无妨,因果理同,依正何别?

由前理体非遍非局,性恒常住,故云始终不改。言始终者,众生迷真起妄,则真终妄始。佛返妄归真,则妄终真始。如净名记云:若从事说,若见法性始,则见无明终。从见法性终,名见无明始。虽经如此始终,若其理体非遍非局,如如何易?故曰始终不改。理既非遍,若云遍大,其亦无妨理之非遍。理既非局,若云局小,其亦无妨理之非局。意言大小遍局,皆无妨此非遍非局之理体也。又局小之理,与遍大之理,既是一体,非遍非局。遂使大遍不妨局小,局小不妨遍大。故云大小无妨。已上出於能融不二之理体也。而此理体,在生在佛,不曾暂别。故曰因果理同。以此能融之理,融於依正,则不间因果。何者?生因亦此理,果佛亦此理。因果之理既同,则因中依正,由此理故。故依即正,正即依,而依正无别。其果上依正,由此理故,亦依正无别。此约生佛各论,依正何别?又果由此理,依正不二。因既同有果上之理,则因中依正,与果依正,故乃无别。此乃以果显因。若以因显果,因中之理,本具依正不二。其果上之理,既同因理,则果上依正,与因本具依正何别?此约生佛对论,依正何别?

△三、单就果释三:初、示所现依正。

故净秽之土,胜劣之身。

别约果后所现依正,然其净秽胜劣,竖则三土迭论,横则三土各有。

△二、同法身寂光

尘身与法身量同,尘国与寂光无异。

下三身土皆云尘者,言其多也。妙记云:诸身既与法身量同,诸国亦与寂光无异。诸即多也。寂光依正之二既一法体,三土既即寂光,应身既即法身,是则三土诸身亦依正不二。

△三、显互融不二

是则一一尘剎一切剎,一一尘身一切身。

一尘之剎即一切剎,而云一一者,非独此一尘剎即一切剎,亦乃彼一尘剎即一切剎,故云一一。由上但示依正相即,而未明依报即依,正报即正。今示依正各自互融,文心至此,引妙记尘剎重重相入为未了者,以事显理之文,意谓理即无相,但以无明未尽,故有重重相入之相,乃以此事而显於理,互融无相。今曰以事显理,须通二义:一者以果上依正互融之事,而显众生因迷之理,具此依正互融之事,故云以事显理。莫闻理言,便谓无相。二者以所融依正之事,而显能融之理。理何以融?必融於事。故寄所融之事,即显能融之理,非谓显於理绝依正。人不见此,遂成异说。

广狭胜劣难思议。

释上一一尘身,皆难思议。广狭约所被之境,签云:被多世界为广,被少世界为狭。胜劣约能被之身,虽摄广狭,意在能被。

净秽方所无穷尽。

释上一一尘剎悉无穷尽

△三结

若非三千。

结上因中依正之二。

空。假。中

结上因中,一念不二。

安能成兹自在用。

结上果中之用。

如是方知生佛等。

因果皆有,依正不二。

彼此事理互相收。

理因果事,各有依正,不二是同,故云相收。又依正是事,三谛是理。以理收事,即二而不二;以事收理,不二而二。此因彼果,皆有事理。

△三结

此以染净不二门成。

不别而别,染净是感应,依正是神通;从感应成神通,故依正由染净。

△初标

七、自他不二门者。

此门一性,为不二体。言自他者,一约过德,迷为性过,故有自他。如辅行云:故推此具,为心为缘。心自缘他,德悟三谛,故归不二。如辅行云:不得而得,三谛宛然。由离性执,而悟三谛。二约体用,俗有事理,故分自他。如辅行云:俗谛理者,缘於俗谛恒河三昧。言俗事者,缘众生病及神通等利生之事。以利生为他,故三昧为自。了此自他,即空中一体,故为不二。三约中边,以真为自,以俗为他。如辅行云:自谓内照,他谓随缘。此亦真俗异名而已。了此自他,即是中道,乃为不二。四约亡照,以照三故,乃有自他。空中为自,俗谛为他。了此自他,即是一性,为不二也。第四一义,正是今文分自他矣。空中为自,所化为他。故能化应用,通自通他。从所依之体是自,从所被之机是他。以喻显之,镜明是自,物形是他。中间之像,乃通自他。全镜明以为像,故像为自。由形貌而为像,故像为他。像即能化应身者也。应身相貌,同机为他。应身之体,空中为自。故此能应,通自通他。其下文云:能应虽多,不出十界。若取能应之体,体是空中,故乃为自。能应之像,从物而有,还属於他。是故机应,皆在利他,三千所摄。晓此法理,不妨以应为自,以感为他。问:若约法理,则成体用不二者耶?前文已云俱体俱用,今何复说?答:法理虽同,用与不等。前辩因果不二,故俱体为果,俱用为因。今於化他中,辩自他不二,故能应之体为自,所应之用为他。若谓不然,只如以应为自,以感为他。上染在机,净用在应。亦可难云:何故再辩?问:可以像相为应自否?答:亦有此义。约像与形,义异而辩。但非今文自他之意。今文不取应用用边,名之为自。乃取应用体边,为自

△二、释三:初、示本具自即益他二:初、单约应释二:初、示自他本末二:初、标。

随机利他,事乃凭本。

能随之自,所化之他,标末也。今日果用,即自益他事,皆性具标本也。

△二、释二:初、释本。

本谓一性,具足自他。

虽语自他,文意在本。一性平等,为能具也。空中之自,俗谛之他,皆所具也。又就三谛中,自论能所。空中之自,是能具也。俗谛之他,为所具也。所以空中通能所者,名从对得,则为所具。体自性彰,则为能具。若晓此意,下文或以空中喻镜,无所妨也。圆通云:一性即空中也,自他即妙假感应也。今谓此说,对面违文。既云自行唯在空中,岂非今文自字者耶?然今亦可云一性即空中,故一性是自也。以一性空中之自,能具俗谛之他,故云一性具足自他。

△二释末

方至果位,自即益他。

至,果以空中而益物也。须了本谓一性具足自他者,斯举天然性体,在迷在悟,不曾增减,无见方至之言,以性在迷而解。

△二、示自他法理。虽云一性,本具自他,未知自他是何法理,故今示之。又二:初、通举。

如理性。

同前一性

三德、三谛、三千。

同前自他举三德者,他宗以谓惟果显证,故今特语果德本有。举三谛者,理本天然。举三千者,乃是今文指南之道。若以下文显之,则今三千但在俗谛。若以当文类之,而此三千即是三谛。以对一性,是亡皆在。而照中辩,是则三谛而自而他。圆通以理同前一性,其说甚善。而三谛等不同自他,此为失旨。

△二别判

自行唯在空中,化他三千赴物。

三德三谛,通该自他。於三千中,别指於俗。又三德俱中,三谛俱空,三千俱俗。然约三谛三观,以辩自他者。一者克体,空中属自,由见思无明,牵生迷理,障自己故。假即属他,尘沙不能牵自己报,障化他故。二者随具,在乎己者皆自也。成佛岂无慈悲果证,须了万法出乎物者皆他也。为他必说空中益物,乃令断惑。是以三俱自行,三俱化他。识向二义,方可解会。随智随情,随情智耳。

△二、机应共释二:初、明机应不出三千。

物机无量,不出三千;能应虽多,不出十界。

感应三千,必该自土,须知二意。一者自行因果之俗,该摄三身,及以四土,皆名为俗,乃以平等一性为真如。辅行引十义辩土,前九三千,成差别义,后一乃是诸土之体,平等理也。二者化他能所之俗,机在三土,应用随机,亦在三土,此克体也。若随具诠辩,法身寂光,为生立名,亦在用收,则该四土。又实报中,有分证寂光,亦可通四,但克体收,皆三土耳。土既如此,身亦例然。又从教旨,以圆教机,皆名寂光,此则约於所为以说。故妙玄云,圆佛一时照於十界,寂光土机,良由化机,为令契於寂光故也。

△二、明身土不出寂光

界界转现,不出一念;土土互生,不出寂光。

此就物机三千能应十界,点示一性为不二体。一身转现诸界身者,并由一性本具於他,他即三千,转现无穷,不出一性。现土亦然。而云一念者,就法言之也。下云寂光者,功归言之也。即是平等非垢非净之寂光矣。问:今文身土互现互生,机耶?应耶?答:通机通应。通机者,如於同居得四教益,即是同居见于方便及以实报。见身亦然。若作应愿通生三种眷属,则於实报、方便见同居也。见身亦然。若以今文会前一性本具自他者,乃通二义:一者、前文通语具自具他,今文别举一性具他。故一念寂光,即是平等一性者也。二者、於前两重能具之中,乃约空中而为能具,即是今文一念寂光。界土化用既是所具,不离空中,故云不出。其体用既同,故自他不二。即以平等一性,体是空中,乃会亡照成体用义。约此体之自,对化用之他,为自他门。下去镜明,皆同此意。

△二、示由具三千机应道合二:初、法二:初、示机应元由。

众生由理具,三千故能感;诸佛由三千,理满故能应。

理,即前文一念寂光。或指空中,或指平等。在果故满,在迷故具。具之与满,同一三千。由佛有生乃可应,由生有佛乃可感。今辩自他不二,非以只一三千而论不二。但取三千他用,即自行空中,故不二也。若直以三千作感应不二,则未见於自他不二。由众生虽具,理既未显,则无自行所证之德。佛既理满,自行己证,故即自行而益於他,是全理满为能应也。是故文中於机以三千在理具之下,於应以理满在三千之下,深有意哉。故於佛边,虽语三千,乃取三千空中理满为能应也。其於生边,虽语理具,乃取理具三千善恶为能感也。能应三千空中是自,能感三千是他,乃是今文不二之旨。若不如此,何以贯通上下之文。且上文云,自即益他。而下文云,不起自性,应无方所。

△二、示感应道合

应徧机徧,欣赴不差。

应徧於机,机徧於应,欣故即赴,感应无差。问:机应无差,皆由三千,如何以应为空中耶?答:今文无差,须该二义:一者单就他字而论,应亦三千,感亦三千,斯亦可云感应无差。但於应中,乃取应同众生之用,为无差尔,故曰化他。三千赴物,能赴能化是应,所赴所化是机,故此能所无差,皆在他字收也。二者自他共论,自之一字,亦是能应,於能应边,取能应之体,空中为自,对於化他,是故乃曰自他不二。良由三千空中之理,已显满故,故应为自,赴而不差。

△二、喻三:初、立。

不然,岂能如镜现像?

若不许於由理具满三千,故机应不差者,岂得如镜现像者耶?今不言形,语像必有;下不言镜,但云形对,理必是镜。然镜喻对法,若不分明,则法理有碍。今略辩之。涅盘疏云:照中故是镜,照真故是净,照俗故是明。明故则像亮假显,净故瑕尽真显,镜故体圆中显。章安取明?能现像边,故以明为假。若止观中,明喻即空,像喻即假,镜喻即中。若妙记中,镜明性十,像生修十,亦以明喻空,以像喻假,团圆喻中。或可以明而喻空中,像喻於假,镜圆以喻平等一性。其性十界者,十界二字是所具,故同像;性之一字是能具,故同明。今文亦通此之二义:一者,镜喻平等,即本谓一性。明喻空中之自,像喻赴物之他。镜必有明,下云由尘所遮,义含明也。二者,以镜同明,皆喻空中,像即喻假。知此意已,可以语法。

△二、释三:初、顺释。

镜有现像之理,形有生像之性。

理即道理,性即性分。问:理之与性,何所喻耶?答:先明感应法理,然后方可说喻。一者通论,二者别论。於此各有二义。通二义者,一者通明机应,二者机应通有空中之理及三千事。文云:理(机,空中也)具三千故能感,三千理(应,空中也)满故能应。若别论者,一者别在能应,如前文云随机利他,后云方能称性,施设万端,及应无方所等。二者应别空中,机别三千。且此应用,如何得起?岂不由佛自行,己证空中者耶?於机虽有空中之理与三千之事,而不取空中为能感,但取三千之事者,以空中理体,一切咸有,何故复有不感佛者?由未有於能感之事,由众生在事,发善恶秽,故於能感,别在修事。问:由理具三千故能感,且理具三千,岂修事耶?答:空中之理是能具,三千俗事是所具。然此所具,若即具而造,造即是事。故论感佛之机,造善造恶,乃是修事。以此修事,全是三千,与佛果用,其实无别。但为空中之体,性迷未显,故三千妙用,亦乃未彰,於是指之为理具尔。能应非无修事,别取空中者,一切众生,何不能应?由未显此空中之体,若体未显,无由应物。如云三千未显,验体仍迷,由体显故,三千用显。今文自他,正取能应之自,能感之他,咸是天然本性所具。如来证此,自即益他,自他不二,从此而立。若从喻说,亦别在应。其镜喻者,欲喻此应,如何得起?故以镜喻空中之体,形喻能感之机。虽然以像而喻应用,但欲显於因镜能像,推功在镜,故以镜有现像之理,喻於能应空中之体。若但有镜体,而无形事,像何所起能起之形?虽然以空而为其体,空喻理具,形喻三千,感像在形,而不在空,是故形有生像之性。下云形事,即性分是事,不见此意,徒或云事,及云理耳。问:何云形以空为体耶?答:今从事说,像依镜明而现,故揽镜明而为像体。形从虚空而立,故揽虚空而为形体。故楞严云:迷妄有虚空,依空立世界。通立依正,皆名世界。

△二返释

若一形对,不能现像。

以不能现,反显能现。

则镜理有穷。

镜若不能现像,则为镜之理而有尽尔。以喻空中之体,若不能起应,则空中体而有穷尽。意谓若空中但能对此机而起应,不能对彼机而起应者,则空中之体有穷尽尔。能喻亦然,故云一形。

形事不通

形之与事,对镜必像。若形对镜,不能有於现像事者,无此道理。通犹道也,喻机必须能感於应。若机不感应,则机关事壅。前以镜之道理,喻空中之理体。今以形之世事,喻关感之事。

△三、返顺共释二:初、形二:初、返释。

若形与镜隔,容有是理。

喻机与应隔,容有是理,以此文显今说为正。形不现像,喻机应相隔,其能应者,像耶?镜耶?若云是镜,镜喻空中,以显今义,符此文旨;若云是像,今文应云形与像隔,而但云镜,岂非意在别取空中为能应耳?

△二顺释

无有形对,而不像者。

略去镜字,以上文显之。

△二镜二初返

若镜未现像,由尘所遮。

体未起应,由惑所覆。此语应元在凡,莫云机尘覆应。问:既以体未起应释镜未现像,岂非应属於像,向何以镜而为应耶?答:欲了此义,今约二重能所以说:一者、镜是能起,像是所起;二者、镜之与像,若望於机,乃是能应,机是所应。於能应中,空中是能应之体,俗事是能应之用。若辩自他,当取能应之体为自,是故不取能应之用而为自也。上文形与镜隔者,正取能应之体,故以镜为应。今文镜未现像者,乃取能应之用,故以像为应。信知法理若正,於诸说中略无疑碍。

△二顺

去尘由人磨,现像非关磨者。

尘喻於惑,人喻因地修观之人,磨喻行人修观破惑。显发空中,何所不应?然此空中能起应用,全是本有,非由修得。

△三合

以喻观(平声)法,大旨可知。

△三、明本具由修显发二:初、牒前。

应知理虽,自他具足,

虽然一性,具足自他。

△二、示修二:初、由因克果二:初、修发化他。

必籍缘了。

由,因也。

为利他功。

克果也。理具自他,即三谛也。今对缘了二,修性三,合为中道,乃以缘了为利他功。又理具自他,先明修发理中之他。云缘了者,智行正助二种缘了,此即俗谛。亦论正智之了,缘助之行,断尘沙惑,显俗谛理。

△二、修发自行

复由缘了。

由,因也。

与性一合。

克,果也。此以中道正智之了,断无明惑,福德之缘,助显中道真空例说。言一合者,缘了之修,与真中性,泯而一合。此约住前,并等觉因,对分极果,论利他功,并性一合。

△二、示果证相二:初、示。

方能称性,施设万端。

以称空中之体,而起三千化用。

△二释

则不起自性,应无方所。

称性而动故不起,施设普遍故无方,始示本具自他,并自即益他。今乃发现同上,至果自即益他,岂非自他不二,是自行空中与化他耶?圆通谓前文本具自他,并自即益他,皆在用中。至释今文,却云不起自行空中之性,本具三千不思议假,乃能遍应,不定方所。今曰此说迷文,今云不起自性,应无方所,与前自即益他,有何异耶?又若以自他一门,正从化他能所而立,不望空中名为他者,未审何处见其自行化他之不二耶?当知於后五妙,凡立六门,其染净依正,三业权实,皆从应立,受润属机,而皆未明自行化他对辩不二。故以自他一门,居六门之中,贯上贯下,则见自他一体不二。若无此门,但见十门,自行化他,各辩不二。

△三结

此以依正不二门成。

果上所现依正,乃是全体而为前,但於依正之用以辩无差,未曾对能应之体以论不二,故约依正成自他门。

△初标

八、三业不二门者。

此门不二之体,或以空中,或指一性。文心云:身轮本属前门,此门正在口密。文举三者相带而明,圆通取用文心之意,而云说虽属口,岂无身意?身轮虽属前,神通妙相成,何妨兼而明之?今曰不然,若别口密,如何口密独不二?所云此门从说法立者,其染净门,净用虽通三业,别在於心,良由法性为净用故。其依正门,正报虽通三业,别在於身,是故文曰胜劣之身。今三业门,实通三业,以对前别,是故一往别在於口,所以但云从说法立。若辨不二,合明三业,非谓相带相成而来。何者?由前依正染净二门,但以依对正,以染对净,而辩不二,未曾辩於正报之中及净用中三业不二,是故今文当三明耳。故不二体,乃该二向。一者空中,由即空中为应三业,是故不二。二者一性,良以真身亦辩三业,真身说实,说即是口,必有意轮,故是一性,融於真应两种三业,皆不二也。问:真身无相,云何三业?答:克从法体,则无三业。今随应用,辨此真身,亦云三业。又虽无别体,附世有名,是故却以平等一性无名之体,融此真身,三业不二。问:其不二者,必对於二,三业为二,其义若何?答:一者,凡诸差别,皆名为二,三业差别,亦属二也。如下受闰十番利益,以差别故,亦名为二,未必指二方为二者也。二者,牒前诸异,皆成二法,故但以二而为差别。受闰虽十,但成权实二种之益。今之三业,即色心二,故下文云色心一。如

△二、释二:初、示果佛三密,二、明心佛无差。然十门皆为观设,是以揽其自行因果,化他能所,而为於观。故须各就本法而名,无妨谈他佛之果证,是我凡心之法门。今文所说心佛无差,文虽现后,旨实在初。又自他门中,虽说由修显发,乃是谈於果人,故曰方能并不起等。若依文而辩,却似一门首尾未见。今曰观心,当知文意既为观心,是则自他岂离当念?不须辩别,其旨已明。初复为二:初、直明果用二:初、示三密二:初、通明三密二:初、示三密名体所从二:初、体

於化他门,事分三密。

三密当体,从应身得,望於理体,所以名事。如妙记云:凡云三密,必约应化,自受用报,平等法身,何所论密?

△二名

随顺物理,得名不同。

一者法身非三,应随物机,三名不同。二者如来所证,三业互融,分身口意,名不同者,乃为顺物。三者只身口意,或名三业、三密、三轮、三不护、三无失等者,皆顺物耳。四悉赴机,名随物理。或顺物机,道理可以名与凡夫异者,乃曰密、曰轮、曰不护、曰无失。或顺物机,道理可以名同者,故身口意亦名为业。予尝以佛起,应同众生所作事业。他有难云:佛曰三密,岂得名业?盖他失记,今不二门,号为三业。得名业者,所以作事,号之为业。且今文中,佛所作者,身以现通,口以说法,意以鉴机,为事业也。若以遍应六道,起同事摄,亦同众生所作事业。然在佛妙证,应全是体,既无所作,何业之有?但顺物机,权名业耳。又三业之名,一往通因果,二往局在因。故妙句中,释安乐行,三业在因。若三密三轮,一向在果。言三密者,净名记云:一一界中,各具十故。不可以一界测,不可以多界测,故名为密。大论云:佛有三密,一切人天,不解不知。问:所言密者,真耶?隐耶?答:从意则真,应用即体。界界具十,全体为用。故用莫测,从事该隐。是故玄文秘密教中,特云三密四门,以不思议力,令他不知,即隐密也。问:若通真密,即属法身。奈妙记云:平等法身,何所论密?答:带三说密,故在应身。良由法身,不论三故。今以真密,在应用中,故云三密。

△二、示三轮对机不忒

心轮鉴机,二轮设化。现身说法,未曾毫差。

佛身口意,一体无殊。且从事分,由心鉴机,故使二轮设化无忒。二、能碾众生恶尘,故名为轮。问:佛心必是中道法性,复何以云法身非密?答:若全体为用,心即中道。但在体性,则不名心。对用身口,以立心目。若直就用说,佛诸心尽,唯慈悲存,此心全以生心为心。问:心轮鉴机,为作意耶?不作意耶?答:从用当体,故属作意。良由如来权现心法,是故三七思惟是事。若不作意,何曰思惟?亦如普门品中云应以也。从用所依,即平等性,何思何作?如鉴现像,鉴岂有心?故辅行中谓佛作意者,斥同外道也。现通有二:一者、如来示身之处,即是神通;二者、有现常身,有现通身。法华放光,是现通身;未放此光,是现常身。只说法者,或默得度,默亦说收。

△二、别明身口二:初、立。

在身分於真应,在法分权实。

约身分真应,约口分权实。偏圆对论,故分此二。由圆教中了应即法,故号真身。名虽曰真,身即是应。例如观经真法身观,即是应身,名真法耳。总揽诸文,法身之名,法字有二:一者、理法、智法、用法,是故三身皆名法身。如净名玄云:毗卢遮那佛真净法身,卢舍那佛净满法身,释迦牟尼佛应化法身。二者、法即理法,随处受名,不出三种:一者、理法身;二者、用中法身,如大论中法性身佛;三者、得法之身。其四教主未得道时,名为生身;已得道故,名为法身。昔人有云:用中法身,不同理体。神智复云:得法之身,亦不同体。今曰克从法体,法字一同,随具诠辩,故乃有异。法性身佛,得中法性,故立此名。得法之身,亦由证得法性故也,不可随名而失一体。以随在用,曰用中法身;随在证得,曰得法之身。法之一字,皆理体也。问:真与法性,既皆在用,二身同耶?答:大论法性,通於实报、方便二土,并以偏教

△二、释二:初、二身二说不可异

二身若异,何故乃云即是法身?二说若乖,何故乃云皆成佛道?

指应即法,顺土而指,即三藏佛,为圆真身;顺教而指,即圆胜应,而是真身;或指三教,应身即真,皆成佛道。指权即实,以所说法,显能说口,说权之口,即是实口。

△二、二身二说不可一

若唯法身,应无垂世。

若唯圆教之法身,应无三教应身之垂世。

若唯佛道,谁施三乘?

云三乘佛道,亦以所显能。若但有说佛道之口,谁当为施权法之谈?前不可异,约开权也;今不可一,约施权也。但欲辩佛身口一异,不可难云前开后施,亦可开后逗机复施。

△二、明不二三:初、点三业以成不二。

身尚无身,说亦非说,身口平等,等彼意轮。

文心云:上云应即是法,身已融矣,权皆成实。但是所说已融,未显能说无异。今曰不然,当知上文应即是法,由存法身;权即是实,由存实说。未见身口泯亡,还成三业之二。今通指真应,身即无身;通指二说,说即无说。身口既泯,即等意轮,是故三业方成不二。无见前文指应即法,便谓已该三业不二。说之一字,皆是以所显能,非谓前说为所,今说为能。问:开权显实,二而不二。既指应即法,岂非不二耶?答:虽是不二,乃非今文三业不二,但就身口各说不二。指应即法,身不二也;指权即实,口不二也。岂是身即是口,口即是身,身口即心之不二耶?

△二、约不二以成化用二:初、示。

色心一如。

不二也。

不谋而化

即亡而照,为化用也。乃即三业不二之理,为身口意各二之化。

△二释

常冥至极,称物施为。

化何谓不谋,由常冥至极。

△三、以三千总结不二。初、结百界同一心而不二。二、以界例业皆一念以何殊。

岂非百界一心,界界无非三业。

不二之旨,旨在三千即一念故。百界居一心而不二,三业亦互即而无殊。何以故?以界界中是三业故。故复以界例释业云。

界尚一念,三业岂殊。

业不出界,界尚即心,业岂殊性?

△二、示果由因二:初、总明因果。

果用无亏。

一者、百界界界皆有三业故无亏,二者、百界界界三业应机故无亏。

因必称果

果所证者,因必称果,良由因心本具百界三业妙用。

若信,方知三密有本。

若信因具,方知果用。三、密有本文心云:若信下或无因果二字,义虽无损,语似不全。今曰四字为句,语何不全?

△二、别明果德二:初、示果德法理。

百界三业,俱空假中。

空假中者,果德之法理也。

△二、示果德化用

故使称宜遍赴为果,一一应色,一一言音,无不百界三业具足。化复作化,斯之谓欤?

三德既显,化用难思。称宜即意轮,遍赴即身口。一一应色,别示遍赴之身。一一言音,别示遍赴之口。问:何知遍赴乃是身口,而非意轮?答:下文有云:如前心轮自在,致令身口赴权实机。以一界身为能具,百界身为所具,口意例尔。又一界身为能具,百界身口意为所具,口意例尔。又一界身中,一色为能具,百界三业为所具。一界口中,一音为能具,百界三业为所具,心亦例耳。一界身上,现一色相,此是化也。於此色上,又现百界,化复作化也。口意亦然。化复作化,语出地持,故曰谓欤。

△二、明心佛无差二:初、正明二:初、生具佛。

故一念凡心,已有理性。

就法是凡心,功归是理性,此能具也。

三密相海。

此所具也,乃明生具佛之三密。

△二、佛具生

一尘报色

即凡夫自己身口之色,乃所具也。

同在本理,毗卢遮那。

毗卢遮那,即是诸佛所契之本,故名本理,乃能具也。此理具已,故云同在。当知上文自己为能具,但举於心。次文自己为所具,但举身口。能所相显,则自己三业,俱为能具,俱为所具。诸佛为能具,但举理体。诸佛为所具,但举三密。能所相显,故理体三密,俱为能具,俱为所具。问:理体何得为所具耶?答:体为相隐,存有曰具。问:文心云:三密是遮那之用。若尔,前文但有所具,今何不同?答:盖由不知理性二字,即是於体,乃属能具。而认理性同三密用,皆为所具。问:何云同在?答:言一尘者,举其极微,与一切法,同在如来毗卢体中。意云:此体於诸法中,亦不漏落一尘之法,故云同在。又不独凡心在此体中,只此一尘同在其内。又不独如来三密之用在此体内,只如凡尘同在其中。问:何云相海?答:海之一字,功归在理,就法在事,故相相无边。问:凡心具此相耶?答:宗净觉者,以俗用之性为所具,空中为能具,故云具性。今曰却见空中不是俗性。宗四明者,所具三密,有性有相,故通具性相。今问三密是性,为是俗耶?为空中耶?若云俗者,亦见空中不是俗性;若云空中,即非三密。故今正说性之一字,体是空中,属能具耳。乃是能具三密之性,方见空中即俗明矣。若有问云:为具性耶?为具相耶?应答云:从能具说,即曰具性;从所具说,即曰具相。委如宗圆。问:三密相海,意何称相?答:别在身口,通三皆相。由此意密,可以身口比并分别。

△二、结示

方乃名为,三无差别。

心生佛三,虽迷悟高下,三业不二,则一体无殊。不惟佛妙心生,亦乃心生妙佛。

△三结

此以自他不二门成。

自即益他,故现三业。

△初标

九、权实不二门者

此门即以一性中道,为不二体。言权实者,妙记云:当知四教,或八十,或百二十,或百六十,揽兹共成一不思议权实。谓体内权,以对於实。若不尔者,非法华也。然此权实,生不知即,乃成体外。佛能知即,乃为体内。若其法体,不出偏圆九一者也。故今权实,说圆实法,备佛界机。说偏权法,备九界机。如下文云:九权一实。今文正就所说法立,非约所被。其所被机,即当眷属利益二妙,在受润门。然权实之道,名义法体,亦难区别。今略示之。且约十界十如,明权实者。若以如是空中为实,十界相报,因果即俗,皆名为权。(体用义)若以如是为中为实,十界相报,空假皆权。(中边义)若以如是惟属平等一性之实,十界相报,空假中三,皆名为权。(亡照义)若以如是为三谛实,十界相报,皆是因缘所生之法,三道所收,悉名为权。(过德义)以如是属三谛者,据妙记云:四圣是事,从因至果。六道亦事,亦应例然。因果既同,十义宁缺。文以因果之十为事,故十界中,各有因果。故辅行云:不语十界,摄事不遍者,正指十界相性报等因果为事。既指相性报等为事,其云不语三谛,摄理不周者,合以如是为三谛也。然佛界得为缘生三道者,例如事权,虽起净业,亦在染收;教行为缘,虽起佛界,奈何此净返妄为真?从妄而辩,皆三道摄。若其三谛天然性德,不论反妄缘起之事,是故三谛属理实也。已上诸义,唯约权实二名相对。若立非权非实,对而权而实为名者,则前体中亡德四义之权,是以皆号非权非实;十界十如之权,皆名而权而实。当以佛界十如为实,九界十如为权。其过德之缘生,与体用之俗事,既然皆有十界,故该而权而实。若中边之二边,约界如而辩者,则六道是假,二乘与佛是空,菩萨通空假;又以佛为空,九界为假,故空实而假权。若亡照之俱照,约界如而辩者,或以佛菩萨通三谛,余八在空假;或别以佛是中为实,九界空假为权。若今文正在双亦两非之句,乃通二义:一者中边,二者亡照。非权非实,为亡为中;而权而实,为边为照。故玄收五差为权实,云前四是权法,后一是实法。细论各具权实,且依两义。然此权实不可思议,乃是三世诸佛二智之境。且佛二智,以俗为权,以中为实。故文句云:一切种智名实,道种智名权。不言空者,或合归中,或合归俗。既此权实所照,已该三谛之境,故非权非实,即是一性。若药草中句,以十界论差无差,记云:即空故差即无差,即假故无差即差,即中故非差非无差。既以佛界为无差之实属空,九界为而差之权属假,故知中道为[雨/只]非也。所以今文须通中边,亡照二义。问:诸师皆於俗谛之上,乃以九一而分权实,今何不用?答:於俗谛中,以佛为实者,乃通二义:一者、例如俗谛,若望空中,号之为事;若俗自论,亦通事理。故辅行以恒沙三昧为理,神通化物为事。今之十界,望空中之理是实,故十界是事为权。若就事权自论,故九界为权,佛界为实。二者、於十界中,取佛缘生,能显中道,故名为实。到底实字,还归中理,或归空中,或归三谛。其如单俗,但可说十差别之权耳。今只问云:俗谛之事,为差无差?若云无差,妙记乃以即假是差;若云差别,差即是权,实方无差。故妙句云:以智方便,权有差别,悉到智地,则无差别。是故此门不二之体,或是一性,或是中道。

△二、释二:初、明权实二:初、全体照用。

平等大慧,常鉴法界。

全平等体,照法界用。平等大三,应通二释。一者平等即中道理,大召空假权实之用。故句释经宝中云:平等大慧者,即是诸佛智慧,如前行步平正义也。平等有二:一法等,即中道理;二众生等,一切众生同得佛慧。大者,如前高广义也。约观心者,空观竖等,假观横等,中观横竖平等。平等双照,即是平等大慧也。文记云:平等有二者,法等者,大慧所观理也;同得者,皆用因理以至果也。若所观理与众生异,不名大慧。句云法等即中道理,故知平等即中道也。既云大者如前高广,当知高广须通二义:一者只以中道有高广德,此高广德体是於中;二者以空为高,以假为广,今取次义,故属空假。又云平等双照,即是平等大慧者,此全中体起双照用,是故乃云平等大慧,自行照体,化他照机。又云常鉴取照机义,即体为用,乃以空假照十法界权实之机。二者平等,当通三谛。如句观心,以此三谛乃为所照,平等之理,慧为能照。故慧称大,大复该三,乃以三慧照於自行三谛之体。全体为用,照於十界空假中三权实之机。若依此义,体中之三,当处即一,为非权实。照於十界,为而权实。佛界中实,九界俗权,空通二向,成亡照也。又观心之文,亦中边也。空但竖等,假但横等,是故二边不名平等。问:正义云出缨络经,今何取以妙句而释?答:观荆溪意,取用妙句。记释句云:大慧所观,理也。又云:皆用因理以至果等。与今文云亦由理性九权一实,至果乃由契本一理,文义相类,可用释此。言常鉴者,体不离用,故云常鉴。法界乃通三谛法界,空假法界。问:常鉴法界,何唯在於而权而实?答:今取照於权实之机,故下只云九权一实。而此权实,体常平等,即非权实。故下有言:相冥一念,不可分别。

△二、理具果契为二:初、理具。

亦由理性。

能,具也。或指中道,或指一性。

九权一实

所具十界,而权而实。

实复九界。

圆通云:复由归也,返也,还也。今谓不然,复由重也。良以佛界重有九界,如云重重互现。

权亦复然。

此一复字,应通二释:一者,同上训重,九界之权,亦重有佛;二者,以九例佛,故云亦复,意谓九权重有佛界,亦复如佛重有九界。

权实相冥,百界一念。

相冥一念,即是非权非实之性。权实既一,性相冥百界,故泯归一念。

不可分别,任运常然。

若以初句连上读之,良由百界在一念故,不可分别。次句单读,通结上意。百界权实,双亦双非,咸在理性,任运常然。亦可如於诸师之释,问理百界为相无相?答:不许定作相无相会。常相常无相,如此了者,依稀识具。

△二果契

至果乃由,契本一理。非权非实,而权而实。

理性之体,非因非果,而因而果。今证而果,故云至果,即知前理在而因也。一理者,即平等一性也。如此一性,乃非佛界中道之实,亦非九界空假之权,故此一性曰非权实,而复能照佛界中道之实、九界空假之权,故此一性而能权实。约亡照义,作如此释。又一理者,即中道也。如此中道,乃非佛界真空之实,亦非九界俗假之权,而复能照佛界真空之实、九界俗假之权,故此中道而能权实。约中边义,作如此释。然中边亦可得名亡照,良以中道能亡能照。今为立名,诠拣法相,且以三一对论为亡照,二一对论为中边,应知今文通此二义。问:今云契本一理,与前本谓一性何殊?答:若约亡照,其义一同;若约中边,二处有异。前以空中为一性,今以中道为一性。前文若以空中为一性,则不可云非自非他。法门义理,各有所从,其意幽微,不可率尔。

△二、会三业二:初、示三业皆通权实。然今文中会三业者:一、由所说权实之法既属口轮,口必附身,现此身口必先心鉴,故乃会之。二、由权实通於三业。前明权实别在口轮,故须会释,又二:初、示

此即如前心轮自在,致令身口赴权实机。

若非心轮鉴权实之机,何能身口起权实之赴?应身赴权机,真身赴实机,口赴亦尔。故知三业皆通权实。

△二、结二:初、结三业皆通权实。

三业一念,无乖权实。

三业既然,体同一念,故其权实通於三业,通具无乘。

△二、约三业结显权实不二而二

不动而施,岂应隔异。

一句对上三业,一句对上权实,乃以三业结显权实。初句则不动一性而施三业,即理为事也。意例结显,当知权实即非权实为此权实,故此权实岂应隔异?不隔异者,良由事理不相隔异,是故乃可即理为事。若隔异者,不可即於非权实为而权实。故此文意,且明不二而二,未点二而不二。大率云:三业既然即性而施,权实岂应异性而有?又不动三业而施权实,以此对机,岂应隔异?此由上又赴权实机而来也。非谓不动前门三业,而施此门权实,为无隔异。

△二、示权实别在口轮,为二:初、示别相。

对说即以权实立称,在身即以真应为名。

若谓三业各通权实,何故前文别以权实而为口轮?故今示云:

△二、结不二

三业理同,权实冥合。

此举通显别,亦举能显所。以能为之三业,既同一性而不二,故所说之权实,亦冥合以无差。若得今释,文不繁重,以由前文尚是不二而二,今文方点二而不二。

△三结

此以三业不二门成。

三业是能,以能成所,故有此门。

△初标

十、受润不二门者

此门乃以一性中道,为不二体。云受润者,以四眷属,得十利益,故名受润。依文句科,差别有六,第五受润,以立今目。当知受润,有通有别。别论唯在三艹二木,闰而增长。通论其地,亦可受润。今从法华,一雨润於三艹二木之权,及以一地之实,故名受润。若论受一雨之闰,则受润二字,已是不二。今取所润草木,与地权实不同,故乃属二。同是一雨,方名不二。此则能润不二,所润是二。又以所显能,故雨亦二。如妙记云:今从所雨,得差别名。若尔,与草木何别?答:艹木唯从艹木立名,云雨乃从所显为能,是故不同。若约所闰之地,以辩不二。三草二木,皆一地生。地是无差之实,草木而差之权。以权异实,故为二。以实会权,故不二。此不二体,或空或中。今不约此,以辩不二。文中自约地与草木,皆同四微,故为不二。是故四微,通喻一性,及以中道,乃同向门,非权非实,为不二体。故释权实与受闰者,须知此意,正取玄文。悟理论开,结诸权实。即一权实,亦不可得为不二矣。复知圆教,就位论开。以位格量,亦有三草二木之益。究其所归,圆只一地。若以今门,对前而拣。前自他门,虽亦该机。乃以机应,对辩不二。未曾就机,自论不二。权实三业,并就能应,而辩不二。

△二、释二:初、受闰法理二:初、示。

物理本来性具权实

物机之物,道理之理,从本以来,有双非之性为能具,而权而实为所具。

无始熏习,或实或权。

然熏习之义,起信广明,辅行亦说。今约二处文意而试辩之。夫熏习者,有能有所。性具善恶,为所熏也。其能熏内外,有事有理。一者事理对论,以平等一性为能熏,即内熏也。修中善恶为能熏,即外熏也。二者就事自论内外。若约善法论内外者,凡有其四。一约智行,以智为内,以行为外。二约正助,正之智行为内,助之智行为外。二约依正,正报六根而起修善为内熏,历外六尘而起修善为外熏。四约己他,自己能於依正修善为内熏,假佛菩萨力修善为外熏。以善例恶,亦通此四。凡作恶者,乃非无情,必有识知。但此之知,是无明心,为能熏者,乃名为内。(例同善中之智。)因无明心,起而为行,行行其恶,恶为能熏,乃名为外。(例同善中之行。)余之三种,皆可例说内外者也。当知起善起恶,必由此四而为能熏。若事理相对,事中四义,皆为外熏。乃以真如能具之理,而为内熏。良由体性常熏所具,故在性时,已有熏义。外熏遇时,即得生修中之性。不见此意,徒释今文。然须复了前念为所熏,后念为能熏。若内若外,即一实性。以实性心,熏实性境,而显实性。斯亦可云:实心熏实境,实熏次第生,实实迭相熏,自然入实理。今文所云无始熏习者,正约事中内外二熏而为能熏,性具权实而为所熏。由彼熏故,全性成修,乃得权实二益不同。

权实由熏,理恒平等。

二、益殊者,由修熏发,其能具性,权实本一,故云平等。又所具权实,人人有之,由熏自异,或一人成权,或一人成实,其实人人皆具权实,故云平等。

△二释

遇时成习,行愿所资。

释於前文无始熏习。无始而来,若遇机应相感之时,则乃成习。成习者,内熏也。行愿者,外熏也。此通智行内外,并正助内外,亦傍通依正内外。由历外尘,发行愿故,乃知普贤观对,皆起行愿。

若无本因,熏亦徒设。

释前本来性具权实,亦可得云若无熏习,具亦徒设。

遇熏自异,非由性殊。

释上权实由熏理恒平等科。此一段而为释者,释上示也。得兹科意,义已显然,岂同诸师,恐成烦沓。文心已上所示之文,但为内熏,遇时习行,但为外熏。今谓未然,上文只云无始熏习,焉知但是内熏者耶?圆通以无始对下遇时,乃为今曰。其亦未然,只云遇时,何定今曰?正义以无始熏习为遇权实教也,以遇时成习等为遇教,即有解行也。成习是解,行愿是行,此皆外熏。以性具权实,号为内熏。今问:指性具者,为能熏耶?为所熏耶?若据正义云:故知不明性善性恶,则内熏尚昧。故辅行云:以内具故,他境龙熏。此则孤山乃以性具为所熏也。若尔,但有外熏熏於内具,则内具自无能熏者耶?若谓性具善恶为能熏者,未审指何为所熏耶?故知未善真如常熏内具之文,返成内具常熏,故今不取。

△二、明受闰感应有二:初、示感应二:初、总立。

性虽无殊。

牒上生下

必籍幻发

能发属应,所发属机。玄云:弩有可发之机,故射者发之。签云:众生如弩,宿因如机,佛如射之,应如发之,益如箭中。文虽举应,必有所发。

△二、释相二:初、释幻发。

幻机幻感,幻应幻赴。

以性夺修,故皆如幻。意在即幻而为感应,指理即事,故机感应赴,无不宛然。

△二、释无殊

能应所化,并非权实。

机应如幻,并非权实;点事即理,故性无殊。

△二、明性具三:初、示。

然由生具非权非实成权实机,佛亦果具非权非实成权实应。

生之与佛,同一妙性,故皆具权实,以成机应。

△二、释二:初、释权实。

物机应契

物以权实为机,应以权实而契。

身土无偏

生之与佛,各具权实,各有身土。今文通二:一者克体,在下三土,由应机故;二者随具,亦乃该摄寂光法身。此有三义:一者以实报中有分证故;二者极品寂光,以被机故,机虽在下,法乃究竟;三者由机通得妙觉益故。例如约观约[仁-二+亡]论断,约位而论,在妙觉位,得妙觉益,机成益相,能成在机在因,所成在佛在果。以生与佛,权实一同,故云无偏。非谓权实自相即,故云无偏也。

△二、释双非

同常寂光,无非法界。

皆归一性,故云同也。土同寂光,身同法身,无非即同义。法界即法身。

△三、结二:初、结感应。

故知三千同在心地,与佛心地三千不殊。

两处心地,结上生佛具非权实;两处三千,结上成於权实机应。

△二、结机感受闰不二

四微体同,权实益等。

实之一地,权之草木,皆具四微。其四微者,正喻不二之理性也。以中道一性而有四德,故喻四微。权实益等者,合法也。得权益者亦一性四德,得实益者亦一性四德,是故受闰则不二矣。若以今文约於三千喻四微者,几许悞哉!

△三结

此以权实不二门成。

由说权实之法,故有受闰之机。

△三、结二:初、结能申。

是故十门,门门通入色心,乃至受润咸然。

十门为能申,十妙并经,乃是所申。故能申之门,门门通入。以不二观,照不二心,入不二理。三千一念,咸空假中,即三是一,以为不二。故此不二,即为能观,即为所观。能所一如,全体是入,非谓入他。

△二、结所申,又二:初、所申十妙。从文分说,玄文十妙为能申,经之妙名为所申。今牒此能、所皆为所申,即以十门为能申也。从意而说,玄文十妙即经妙名。今总言之,皆所申名,故次科中方是所申经之别文。初又二:初、所申十妙。理一又二:初、标。

故使十妙,始终理一。

由能申不二,故所申理一。如色心申境,乃至受闰申眷属利益。色心中云:一切诸法,无非心性。内外中云:唯一实性,无空假中。修性中云:达无修性,唯一妙乘。因果中云:因果无殊,始终理一。染净中云:由了染净,空中自亡。依正中云:依正既居一心。自他中云:本谓一性。三业中云:界尚一念,三业岂殊。权实中云:权实相冥,百界一念。受闰中云:权实由熏,理恒平等。以能显所,十妙咸一。

△二释

如境本来具三。

境妙

依理生解,故名为智。

智妙

智解导行

行妙。

行解契理,三法相符,不异而异,假立浅深,设位简滥。

位妙。

境、智、行等所论三者,由今释法,故名三轨。然此三轨即一实性,是故三轨通於始终,不须於此以辩离合。法体既圆,离合之旨蕴乎其中,当顺文意,且辩始终理一者也。而云行、解契理者,行三、解三各皆契理,由契理故,理同故即,不可分别位之高下不异而异,辩位高下,故云假立。

三法祇是证彼理三。

三、法妙也。证无别法,即是证於境妙理三,此约三为自行因果。

下之五章,三法起用。

感应等五,起三法用。三法在己,为自行因果;三法为物,为化他能所。

△二、揽妙成观,又二:初、示三法不出一念。

三法既是一念三千,即空、假、中成,故有用。

成即自行五妙,故玄文云:前五自行成也。用即化他五妙,故自之与他,皆即一念。

△二、示一念即摄本迹

若了一念十方诸佛之法,本迹非遥。

能了一念,即开显之道备矣。十方诸佛,本迹三千,不离当念,故曰非遥。

△三、示十门所申归趣

故重述十门,令观行可识。

玄文已释十妙,今复述此十门,故云重述。又签文依玄释十妙竟,今复十门以述妙旨,故云重述。所述一念三千,意在观行明了。

△二、结所申经文

首题既尔,揽别为总,符文可知。

十妙,妙字即首题之名,以总类别,别文符合,旨在观行,故云可知。

十不二门枢要卷之下(终)