首页 » 摩诃止观义例随释 » 摩诃止观义例随释全文在线阅读

卷第三

关灯直达底部

止观义例随释卷第三

永嘉沙门处元述

释十乘立意之余

二、发心五者:一、为解理者仍须愿故,二、为明发心摄法徧故,三、为欲辨异诸偏小故,四、为明中根发方悟故,五、为下八法作行始故。

释曰:一、为解理者,仍须愿故者,此明中根入道之人也。既於初乘修无所获,良由未发等法界心,上求下化,是故依於三千妙理无作四谛,发四弘誓。夫度生断惑,下化境也,以悲为体;学法成佛,上求境也,以慈为体。慈能与乐,一乐一切乐,三千为乐体也;悲能拔苦,一苦一切苦,三千为苦体也。是则苦外无乐,乐外无苦,则名拔性德之苦与性德之乐。此苦此乐,苦无苦相,乐无乐相,无非实相。今更示之:下化者,苦、集二谛也。苦则十界果报,集则十界惑业。生死即涅盘,灭谛也;烦恼即菩提,道谛也。圆实四谛,苦、集即道、灭,道灭即苦、集,则十界、百界因果融处,自名为道,当体寂绝,自名为灭,故云苦、集即道、灭,道灭即苦、集。以要言之,只是修观行者,依此妙境,哽痛自他,以成妙观,故云为解理者,仍须愿故。又复应知,此发心者,乃定内之所发也。若修观前,不无发心,如五略中发大心是也。所发虽同,定内、定外不无异焉。二、为明发心摄法徧故者。发心既依三千妙境,即是无作四谛。在一念中,无作四谛缘之发心,竖穷三谛,横周法界,摄法周徧,无越此也。三、为欲弁异诸偏小故者。今圆发心,缘无作谛,起四弘誓,是故名为真正发心。简非三教菩萨、两教二乘及九非心,皆非真正,故云弁异诸偏小故。文中弁字,传写之讹。却作弁者,周朝以皮为冠,故谓之弁,乃去声呼。辨,别也,乃上声呼。声字俱非,不可不正。下去例尔。四、为明中根发方悟故者。初乘观法,久而不入,为之奈何?由此之故,或方等师教之,或自识进否,是故依境发菩提心。由发方悟,功由誓愿。五、为下,八、作行始故者。愿为行始。始,本也。本立则行生,故云发僧那於始心,终大悲以赴难。是故始於安心,乃至正助,通名填愿。次位下,三、虽非观法,由观力故,通名为观。观即是行,故知发心为行始也。

三、安心五者:一、为明有愿仍须行故,二、为弁中根难安故,三、为示法同随人异故,四、为示凡夫自他安故,五、为示开总出别安故。

释曰:一、为有愿仍须行故者,有愿无行,名为狂愿,以行填愿,愿行相副,佛道可期。此亦且从一期相生而说,若前已入,岂须此邪?二、为弁中根难安故者,夫安心中,大略有二:一者总安,二者别安。总安者,唯止与观,故云法性寂然名止,寂而常照名观。物机多途,不可齐一,故随其所欲,逐而安之。以四悉檀用止用观,故有六十四番。譬如一网而有千目,至获鱼者,唯在一目,虽一目得,必假众目,六十四番,方之可见。三、为示法同随人异故者,法谓三千,妙止妙观,厥体本同,不可有异。随人异者,谓总安别安,根性殊故,则有空有有,有双亦有双,非四门四悉,信行法行,一向相资,回转等殊。故知法只一念,三千随事,乍尔有异,若悟入者,同异何有?四、为示凡夫自他安故者,凡夫者,凡师也。五品十信,名曰凡师,破无明惑,方曰圣师,是知师者,难其人也。今之鄙夫比比,当此任者,能无差乎?自他安者,凡师自行三十二番,凡师教他三十二番。言三十二者,且如空门,有止有观,各有四悉,则有八番。止观一门有八,四门则有三十二番。自行既尔,化他亦然,则有六十四番安心,故云凡夫自他安也。五、为示开总出别安故者,既以法性妙止妙观,总而安之,昏散之心,弥增暗动,故须开总,别别安之,则是四门四悉,自他六十四矣。

四、破法徧五者:一、为弁此门,偏用慧故;二、随用一门,横竖徧故;三、为初心者,依教门故;四、示初心者,依无生故;五、三谛圆融,破方徧故。此中五意,后之三意别在今文,前之二意通在初后。

释曰:治众生病,用药不同,不可以一药能治众病。上安心中,以众生散病多故,乃用定法,是用有慧之定也。若已悟入者,不须余药。既不悟入,药力无功,故须转药以治厥疾,是故此门偏用慧故。慧为药者,治昏病也。此乃即是有定之慧,适时用与,斯之谓也。二、随用一门,横竖偏故者,圆四门中,随用一门,即空、有乃至非空、非有。如用空门,从假入空,自空入假,自假入中,此空门中之竖也。此一门中,自有横论四谛、因缘、六度等法。一门既尔,诸门亦然,故云随用一门,横竖徧故。三、为初心者,依教门故者,止观云:然破法须依门。经说门不同,所谓教门、行门、智门、理门。今止观但依教门者,教能通至行、智、理故。复於教中简藏等三,正在圆门论破法徧。应知今用教之一门,即是上文空、有等四种门也。四、示初心者,依无生故者,此正明止观部意唯依无生,故知正修十乘观法皆无生也。若修不入,方乃度入余三门耳。五、三谛圆融,破方徧故者,以破徧中有竖有横及非横竖,乃是寄次第观以明行相,如初空观论破法徧。若非三观一心中用,破则不徧。空观既然,假、中亦尔。是故文中六处示妙,良在此也。此中五意,后之三意别在今文者,意在破法令徧,已如上释。前之二意通在初后者,谓始从观於妙境,终至离似法爱,无非用於有定之慧,及随用一门横竖破惑。然此亦且从於一期通途之说。若上安心既是有慧之定,或已悟入,岂须更用有定之慧耶?此但从於未悟者之为言耳。

五、通塞五者:一、为示捡校非一节故,二、为示横竖通仍塞故,三、为示一心仍有塞故,四、为示宝渚是为所通故,五、兼消经文过五百故。

释曰:言通塞者,凡有二种:一者通途通塞,二者别途通塞。通途通塞者,一、竖中,以三惑为塞,三观为通;二、横中,以苦、集、无明、十二缘、生六蔽为塞,道灭、无明、十二缘、灭六度为通;三、横、别通塞者,止观引大品云:有菩萨初发心,与空相应。又云:有菩萨初发心,游戏神通。又云:有菩萨初发心,即坐道场。同初发心,横也;分属三人,别也。论通塞者,望下为通,望上为塞,思之可见。四、一心通塞者,止观云:若於一一法、一一能、一一所,皆即空、假、中,具谛、缘、度,是名无通无塞,双照通塞。若於此法微有所着,是名为塞,塞则不通。言捡校非一节者,於此四中,一一皆以四句推捡,即是捡校,无别捡也。若四通处而起塞者,必须破塞而存於通。譬如用兵,以将破贼,将若为贼,此贼亦破;贼若为将,此将亦护。三观为将,三惑为贼,将若为贼,只是於通而起塞耳。节节捡校,方之可知。二、为示横竖通仍塞故者,三观相望,展转论之。如空能破有,得名为通;假能破空,得名为通。空为假破,空又成塞;假虽胜空,得名为通。若望中道,亦名为塞;中胜二边,得名为通,隔小故塞。此约竖论,通仍名塞。若横论三观通仍塞者,如上文引大品,三人发心是同,三观为别,各於当分为通,不相收为塞。法相浅深任运,自有通塞,况复於中起苦、集、无明蔽等,宁非塞邪?三、为示一心仍有塞故者,一心三观,本无通塞。止观云:若於无塞无通,起苦、集、无明障蔽者,非但失於神通,亦失马步。神通、马步,文出大论。此三本喻横别三观:神通,中观也;马,假观也;步,空观也。一心起着,尚失於空,而况中邪?是则三观皆失,此是一心别相之塞。此塞须用四句推捡,破塞令通,故云为示一心仍有塞故。四、为示宝渚是所通故者,宝渚之名,文出涅盘;宝所之名,文出法华。譬同语异,皆譬证理为渚为所。证理浅深,有分有满,浅分在於初住,深满在於究竟。今文之意,且在初住耳。五、兼消经文过五百故者,经文明灭化城趣宝所,须过五百由旬险难之塞,方达通也。言五百由旬者,有三义焉:一、约果报生死之处,二、约生因烦恼之惑,三、约观智能过五百。生死处者,三界为三百,方便土为四百,实报土为五百。生因烦恼者,见惑为一百五,下分结为二百五,上分结为三百,尘沙为四百,无明为五百。观智能过者,空观能过三百,假观能过四百,中观能过五百。应知只是一念,十界、百界,因果不二,即空、假、中,弹指能过五百由旬,无塞可破,无通可护,即是通塞之正意也。

六、道品五者:一、为示须用道品调故,二、为示调停异偏小故,三、为示念处是阴境故,四、为示道品摄诸行故,五、为示品后必有门故。

释曰:一、为须道品调故者,道品有四种:一者、相生;二者、当分;三者、相摄;四者、对位。今明调品唯相生一,余三非是调停也。所以须此调停者,上虽破徧及识通塞,若不调停道品,何能疾与真法相应?是故三、四、二、五,只七、单八,调而停之,至三脱门,得入真理,功由调故。若上五乘已得入者,不须於此,故云为须道品调故也。二、为示调停异偏小故者,止观云:诸道谛三十七品,今不具记,但明无作道谛三十七品,成於一心三观义故。既云但明无作道品,异偏小义,於兹可见矣。三、为示念处是阴境故者,乃圆阴境者,亦即不思议,亦名为阴入。故止观念处文中,先示一念心起不思议,乃十界阴入不相妨碍,是重举第一不思议境为念处境。前总观阴,既不悟入,是故离总出别,而为身、受、心、法四境而调停之。故知前之五乘,并观於阴。故破徧后,例余阴入者,乃是预为通塞道品之本也。故知自破徧后,通塞道品等皆悉具观五阴故也。故云为示念处是阴境也。四、为示道品摄诸行故者,谓四教行不出道品。如止观引大经云:三十七品是涅盘因,非大涅盘因者,乃三十七品摄前三教之行也。又云:无量阿僧祇助菩提法是大涅盘因。此圆教三十七道品也。又净名云:道品善知识,由是成正觉。此道品摄因果也。又若别以四念处摄一切法者,如云:念处是法界,摄一切法。此独以四念处一法摄一切法也。又以七科互相摄者,如举念处一法收余六科,乃至若举八正亦收一切。此如相摄道品通摄四教行故,故云道品摄诸行也。五、为示品后必有门故者,此明三十七品将到无为城,城有三门,若入此门,即得发真,所谓空、无相、无作门也,亦名三三昧。此实道品功能而致之也。

七、正助五者:一、为示重蔽者,必须助故;二、为示事度,能治蔽故;三、为示助道,摄法徧故;四、为示正助,合行相故;五、为示三教,俱是助故。

释曰:正助者,正家之助,故云正助。以前正观,修而不入,必须助道。如世澣衣,以水澣之,垢既不去,必假灰皂以助清水,垢方去焉。言一、为重蔽者,必须助故者,蔽谓六蔽,塞六度门,故云蔽也。一、吝蔽,蔽布施度门故;二、贪蔽,蔽持戒度门故;三、嗔蔽,蔽忍辱度门故;乃至愚痴蔽,蔽智慧度门故。此六蔽障,人皆有之,但有轻重。今明助道,乃治重者也。是故止观四句简之:一者、根利无遮,易入清凉池,不须对治;二者、根利有遮,但专三脱门,不须助故;三者、根钝无遮,但用道品调适,转钝为利,亦不须治;四者、根钝遮重,牵破观心,为此根性,故须对治。故云为重蔽者,必须助也。二、为示事度,能治蔽故者,以通塞中,以蔽为塞,以度为通。今明对治,故宜用之。以由此六对治便故,是故用之。然此亦且言於对治,若乃转治、兼治、具治、第一义治,此亦未论,具如止观本文,此但大略而已。三、为示助道,摄法徧故者,此乃同体之权,以为助道,方能徧摄一切诸法。故止观本文中,略明摄诸品调伏六根、十力、四无所畏,乃至八十随形好及一切法。今谓若非同体之权,正助合行,助道之外,更无一法,岂能摄诸法徧邪?四、为示正助合行相故者,正三观也,助六度也。合行者,圆实行人了一切法无非法界三千实相,用度破蔽,蔽即法界,度亦法界,法界无外,无二无别。如此之说,乃总而言之也。若别论者,且如布施破悭蔽者,能施之心,所施之物,能受之人,三处皆空,无非实相三千妙理。布施既尔,乃至智慧破痴,亦复如是。合行之相,大率略尔。五、为示三教俱是助故者,佛出世意,本在一圆,施三教权,为助圆实。是故大车譬中,前之六乘,乃是车体,及以具度,第七乃是有多仆从。故止观中明事六度,具列藏、通、别教,故知三教皆助道也。法华云:更以异方便,助显第一义。斯之谓也。若以四教相望,展转为助,还须圆实以为所助,必不可以圆而助三也。

八、次位五者:一、为示妙位,使不滥故;二、为示妙位,德难思故;三、为示慕果,令思齐故;四、为增上慢,知非圣故;五、为逗众生宜乐者故。

释曰:位者,行之所阶也。道不浪阶,随功所涉,故谓之位。圣人於无为法中,而有差别,是故天台於一代教,立四教位。前三教位,非今所论;圆妙之位,乃今所辨。言妙位者,不明六即,非圆妙位。所言即者,一念即是,免退屈自鄙之过。於此即中,高下甄分,免於叨滥,故谓之六。吾祖妙谈,尽理尽事,无过此也。嗟夫!世有滥学大乘之者,不览佛教,不知佛旨,自谓即心是佛,无修无证,我己是佛,佛与我齐,自误误他,良可悲痛。今明圆妙之位,乃不思议之位也。不分而分,乃有六焉:一者理即位,谓一切众生,依报正报,无非实相三千三谛,此但是理,殊未有修,所谓法身体素,天龙之所忽劣,正斯谓也。或善知识教,或彼圆顿乘,闻於理性三千三谛,深而解之,此名字即位也。依而观之,得入五品,名观行即位也。由此观行,进入六根清净,名相似即位。由此相似,得入初住,名分真即位。分真即长,则涉住、行、向、地、等觉,俱名分真即位。妙觉一位,名究竟即。又复应知,六即之位,位位无外,皆不思议,方名妙位。故云:为示妙位,使不滥故。若识六即,丝毫不滥矣。二、为示妙位,德难思故者。位位功德,皆不思议。且如五品,初随喜品,闻经一句,展转教人。至第五十,置前四十九人,只将第五十而为校量。经云:若四百万亿阿僧祇世界,六趣四生,如是等在众生数者,有人求福,随其所欲娱乐之具,皆给与之。一一众生,与满阎浮提七宝布施,及七宝宫殿楼阁等。如是布施,满八十年已,又作是念:然此众生,皆已衰老,年过八十,我当以佛法而训导之,一时皆得初、二、三、四果。於汝意云何?是大施主,所得功德,宁为多否?弥勒答云:甚多,世尊!佛告弥勒:我今分明语汝,是人以一切乐具,施於四百万亿阿僧祇世界一切众生,又令得阿罗汉果不?如是第五十人,闻法华经一偈,随喜功德,百分不及一,千万亿分不及其一。呜呼!初品功德,尚犹如此,何况第二品、五品,其功德又如何哉?五品尚尔,十信、十住,乃至妙觉,又岂可校量耶?故云为示妙位,德难思故。三、为示慕果,令思齐故者。次位之设高下,焉有因果?欲令修观行者,勤策观道,希慕圣果,自强不息,是故云也。四、为斥增上慢,知非圣故者。示圆修者,行有所克,各有相状。如入五品者,应须得定获持;若入十信,应须六根互用。如法华中说,此凡位证相。如此圣位者,初住一发一切发,发一切功德,发一切智慧,发一切境界。真六根发见闻觉知等,乃百佛三千大千世界,亦百佛三千大千世界,须弥铁围,於身中现。二住已去,倍倍增益,如何微有无生法尘与意作对?及得少禅,自谓真圣,岂非增上慢邪?迩世亦有不曾无生法尘与意作对,而复不曾获得少禅,自向人说,我已证得。此非上慢,乃大妄语人,罪结四重。增上慢者,其罪犹轻,可不惊乎?五、为逗众生宜乐故者。大乘小乘,经论所出,次位不同,有开有合,皆为是机。苟执一途,於法成诤。且如圆位,自有开前合后,如三十三天,皆服甘露不死之药;自有开后合前,如十四夜月;自有前后俱开,如四十二字;自有前后俱合,如开示悟入。若非被物,安有如此多少不同?若执一文为是,则三文皆非,悉檀逗物,方为通见。

九、安忍五者:一、为示内外障须安忍故,二、为斥鄙夫擅师位故,三、为示行者内外术故,四、为示先贤安忍轨故,五、为令策进相似位故。

释曰:内外障须安忍故者,内障谓诸烦恼,强贼也;外障谓名誉利养,软贼也。此内外障若不安忍,能坏观心,是故示之。二、为斥鄙夫擅师位故者,师者人之模范,深沈大度,能忍违顺,镇镇不动,方堪为师。那得见少善则喜,见少恶则忧,轻毛随风,非愚鄙之夫邪?三、为示行者内外术故者,术谓法术,有内外故。内三术者,谓即空、假、中之三观,治三惑也。外三术者:一、莫受莫着,治於外障,名闻、利养、眷属等故;二、缩德露玼,治於外障,名誉、黏系等故;三、一举万里,治於软贼。三观之心,必为牵破,五品之位,何由增进?吾祖亲证,用此教人,岂虚也哉?四、为示先贤安忍轨故者,止观引南岳叹曰:一生望入铜轮,领徒太早,所求不克。尝着发愿文云:若有国王大臣等请建讲者,择择择择,高胜垂轨,可以镜焉。天台指南岳师为高胜士。四、言择择者,殷勤垂诫,欲令后学善须决择。然不唯南岳垂诫若此,天台垂终,亦有此恨。不早领徒,位阶十信。呜呼!吾祖以领徒为患,今人以领徒为得,何相反之如此耶?五、为令策进相似位故者,安忍之位,在於五品,果能有上能安之法,则强软二贼,不能为害。观道增进,可入六根,故云为令策进相似位故。止观云:修行至此,审自斟酌。若智力强盛,须广利益;若其不然,且当安忍,深修三昧,行成力着,为化未晚。六根位成,一音徧满,闻者欢喜,自利利他,其功大矣。

十、离爱五者:一、为令离於顶堕位故,二、为示大小乘顶堕别故,三、为示似爱非真爱故,四、为示功用异偏小故,五、为令策进入初住故。

释曰:法爱者,行上九法,过内外障,应入初住,真证中道。以由爱味似中道故,不克前进。相似中道与真中道,如瓜比瓠,如鍮比金,人杭虫尘,难可辨别,以故生爱,不入分真。若离此爱,直入真证,离於顶堕。言顶堕者,不进不退,名为顶堕,则是住着,名为顶堕,非谓退堕得斯名也。二、为示大小乘顶堕别故者。大小偏圆,皆有顶堕,名同位别,不以教简。若为分判,小乘三藏阿毗昙云:暖法犹退,五根若立,上忍发真,则不论退。此明二位:一、退;二、不退。自暖入顶,瞻望四谛,境界分明,多生爱心,应入不入,退为四重及五逆等,是为藏教顶堕位也。通乾慧退,忍位不退,乾慧入忍,应入不入,同藏顶义,故论顶堕。别顶堕位,与藏通殊,顶在十行,故无堕义。若於行向,纵起着心,终无起过造恶之义,故云名同位别。今论圆人,位至十信,若於中道而生爱着,不入初住,而住六根清净之位,虽定不退堕二乘中,则以不进名为顶堕,终无起过造恶等也。问:圆十信人与别十住断惑位齐,巧拙虽殊,功用无异。圆十信人无退堕义,故云终无起过造逆等事。别十住人初住断见,二住至七住断思,名位不退。此不退者,不堕二乘及以恶道。况初住断见,已不堕恶,如何身子六心犹退邪?曰:只此一文,今昔讲学,持论不同。其一曰:六心者,乃是别教六信,谓之六心。此位有退,起过堕恶。今谓若别六信,退堕造恶,此乃修常,安足议论邪?其一曰:此六心者,乃是别教十住。十住位中,各有十心。今六心者,乃是初住位中,十心未满,至第六心,故有退者。若十心满,见惑既断,岂有退菩提心,堕恶道邪?今谓此说亦非。若初住中,十境界心,至六退者,亦修常之义,安足论邪?荆溪释此,不敢明断,故云恐是尔前见思俱断,岂是初住位中第六心邪?今释此文,定是别教第六住位,名为六心。以从初住至第六住,有退义故,至第七住,方名不退。问:何谓恐是尔前见思俱断耶?曰:俱断之言,人多不晓,乃谓不分理事断惑,谓之俱断。见惑障理,思惑障事,见思同断,故云俱也。予谓必无此理,见惑先落,思惑后除,法尔而然。必无二惑同时断者,纵使大超一呼善来,顿证四果,於此顿中,一念断结,亦必见惑先落,思惑后去。圆顿行人,三观圆修,三惑圆伏,至入十信,亦乃见惑先落,思惑次除,决无俱断之理。若尔,俱断之言,如何消耶?曰:於二惑中,各有俱义。此言俱者,通总之谓也。且如见惑,若历三界上下八谛,次第研穷而断之者,此断精详,非俱断也。於思惑中,若历三界九地,地地九品,研穷而断之者,此断精详,非俱断也。应知自有精详断者,自有通总断者。通总断者,既不精详,故有退义。其故何耶?夫菩萨有二种:一者智增菩萨,二者悲增菩萨。智增者,先於自行,断惑力强,则无退义。悲增者,先於化他利物心强,断惑力弱。是故至六心时而有退者,亦由拙智力微,故使尔耳。若圆信实断,无此事也。纂者引菩萨戒疏法才王子六心犹退云:旧云即十住第六心也。北释论师及金刚般若论师等,皆云是十信之六心,及引文句借别名通之义,乃云:方知身子六心犹退,是别教十信第六信心。请以此文详菩萨戒疏。又文句记云:六心退者,准璎珞意,身子於十住中第六心退。今问纂者:何不以此文详菩萨戒疏是十住第六心退,而却令依借别名通等?今依此文详菩萨戒疏,令六心退是十信第六心耶?攻乎异端,心多掘强,虽烦援引,不知文文之所以,岂非狂妄乎?三、为示似爱非真爱故者,真爱无着,似爱有着。夫似爱者,以由从初伏忍入柔顺忍,初发似解功德、不染三法,谓相似智慧、功德法身。在当位中,望前五品,名为不染;望后初住,智慧犹杂无明、爱、取,功德犹杂行、有之业,法身犹杂名色、生死。应离此爱,故名离於似爱。若过於此,即入初住真三法中。虽望二住已上,尚有法爱,既已真证,而不染着,任运流入后诸次位,故云为示似爱非真爱也。四、为示功用异偏小故者,圆顿似人,三观力着,得入分真。故此功用异偏小者,不言可知也。五、为策进入初住故者,於信位中,若起法爱,则名顶堕,堕则不进。故今鞭策似位三观,令入初住,其功大矣。

此一一五,并以初文而为正意,下四并是文中兼具,若预了此五,则对文可识。

释曰:此当第二,结十例五意,有兼有正,在文可见,不复记也。二、出今所立异於诸家二:初、叙意分科。二、释有二:初、总释,二、别释二:初、立意,二、正别释。

次明所立异於诸家。及今学者读文昧旨,不知所立唯顺圆融,若不了之,修习无分。於中又二:先总,次别。

释曰:此当初文,叙意分科。云今所立异诸家者,天台大师建立佛乘修证行门,依经则有四种三昧、事理二观,十种境界以为所观,十乘观法以为能观,永异诸家。暗禅证枯木为众,体心踏心。及梁陈之世行禅法者,别传云:他处禅堂,人梦黄衣满路,表邪道也。天台禅众,人梦驾乘白象,表正行也。异於诸家,故可验也。又复应知,今此止观、十乘观法、四种三昧,克当常坐三昧,事理二观专在理观。泛泛之徒,学无根柢,紊乱多矣。知之。言及今学者读文昧旨者,此指僻解清凉观师也。从荆溪学,错解宗乘,故今斥之。读文昧旨,不知所立,唯顺圆融,谓此止观为渐圆观。如斯之人,於此圆乘,修习无分,寄彼僻解,以诫今人。是故立此,永异诸家,及斥僻解,以救兹弊。

所言总者,略列十条:一、须知乘体无发无到;二、须知乘体通因通果;三、须知圆乘具於十法;四、须知大车唯喻十法;五、须知诸法皆具十乘;六、须知诸教门门具十;七、须知开显唯妙十法;八、须知简体与具度别;九、须知观心立十法义;十、须知白牛异黑牛故。

释曰:此当第二正释二中,初总释也。总列十条,冠下别释,则使下十一一皆具此十故也。一、须知乘体无发无到者,乘体即三千实相也。此三千体,有佛不增,无佛不减,众生失之不为下,诸佛得之不为高,法界绝待,有何能发及所到耶?夫言发者,寄修门说,名字即人,依解起行,故谓之发。从此起修,乃至分真,皆名发也。以性夺修,诸行无作,故一一位无非三千实相,何发之有?故云无发。妙觉究竟,名之为到,亦可初住等分名为到,此到无到,无非三千,何到之有?故云无到。故知约六则有发有到,约即则无发无到。六而常即,无发无到;即而常六,有发有到。今为示体,故云无发无到。妙玄文中,圆教以真性轨而为乘体,故引大品云:是乘不动不出。又云:真性不动不出,非运非不运。观照资成,能动能出,则名为运。故知运即非运非不运,非运非不运即运,全波是水,全水是波,方之可晓矣。二、须知乘体通因通果者,乘体既是三千,是则始从名字,终至等觉,并以三千而为观法,此乃乘体通因也。三千果成,咸称常乐,此乃乘体通果也。是则因是非因非果之因,果是非因非果之果。普贤观云:大乘因者,诸法实相。因既诸法实相,因能克果,果岂非耶?三、须知圆乘具於十法者,圆乘即三千实相也,三千实相即三大乘也。三千即中理乘也,即不思议境。三千即空随乘也,即发心乃至道品。三千即假得乘也,即对治助开。后之三乘,但是乘之所历,显前七乘之功用耳。此一即三,此三即一,故云圆乘具於十法。又亦可十法一一皆具十乘,故云圆乘具於十法。四、须知大车唯喻十法者,此乃荆溪达天台之深旨,穷佛化之本源。法华会上,上根既利,直闻开显三千实相不思议境,即得入道,则十乘备矣。中根智钝,须闻再说,故举大车晓训十乘,故云其车高广以譬不思议境,幰盖以譬发心,乃至白牛、道品、傧从、对治等(已见上文,故不繁引)。故知大车唯譬法说,十乘观法。是故天台於十境之下,皆设十乘,十乘之后,皆引大车,譬法相显,理无二途,故云大车唯喻十法也。五者、须知诸法皆具十乘者,诸法之言,包罗众矣。一者、十境一一皆具十法。二者、色、心、十二入、十八界皆具十法。三者、众生、诸佛及以我心、依报、正报皆具十法。四者、物机无量,车体无穷,各赐诸子等一大车。具斯众义,故云须知诸法皆具十乘也。六、须知诸教门门具十者,此乃通指法华已前,显密不定,不出藏、通、别、圆四教。於此四中,各有四门,门门各有十乘观法。十乘名同,为体各异,思之可见。七、须知开显唯妙十法者,指今摩诃止观十乘观法,唯依法华开权显实三千实相而为观体,更无别途。如何荆溪门人清凉观师,谓此圆妙为渐圆耶?八、须知简体与具度别者。高广大车,不思议境,妙观之正体也。此体乃是所依之体。下九望此,乃是具度当体之体。故此乘体,非因非果。昔光宅师乃以佛果究竟尽、无生二智为体,不知佛果自属於宗,非乘体也。庄严师云:因总万法以为乘体。此师亦误以宗为体。须知行始为因,行终为果,因非乘体也。今家正以诸法实相以为车体,其余庄严皆具度耳。是故正简出体云:三轨成乘,不纵不横,不即不离。须拣观照资成,唯取真性以为乘体。余诸三法,准此例之。故知车体与具度异。九、须知观心立十法义者。观法非十,为对三根,故有十也。次位下三,虽非观法,并由观力,相从名观,故名十法。约生起说,附文次第,以对三根。若一乘得入,无非具十。以十全故,方始入道。故云:若无十法,名坏驴车。斯之谓也。十、须知白牛异黑牛故者。此语密斥慈恩师也。以慈恩师谓大白牛,只是三车之中第三牛车耳。是故凡言菩萨,便是大乘。今谓不以四教判菩萨位,宁知偏小菩萨,空假二智,全是无明黑染之法。由不知故,乃谓法华开显,只开二乘,不开菩萨。广如文句记总别驳之,不能具引。此总十中,一一皆言须知者。荆溪尊者深诫学止观者,先须知此总十条义,以总冠下别文。上下相成,可解可修矣。

所言别者,於一一法各具四意,纵有一两,似前附文,为欲辨异他所立故。

释曰:此当第二、正释二:初、立意;二、正释。初文者,前文总十,不分十乘,实通於十,故云通也。今言别者,於十乘中,一一具於四释,故言别也。於十四中,纵有一两,似上附文者,为欲辨异他师所立,是故尔耳,且非繁词稠沓之过。

妙境四者:一、於无情境立佛乘故。若无佛乘,佛法身体为徧不徧?亦不应云:佛法身体同於无情及以不同。是故应云:法名不觉,佛名为觉。佛即是法,法即是众,岂可条然?

释曰:小乘教中,分情无情,以器世间墙壁瓦石,谓为无情;以正报五阴抱血气者,为众生世间,名为有情。小乘权说,不谈理本,是故分於情无情别。若顿教实说,色心依正,二俱随缘,并皆不变,岂有情与无情之为二耶?故云一色一香,无非中道。今言於无情境立佛乘者,乃破昔计,约对治说,故言於无情境而立佛乘。昔计者,以自古诸师,不知涅盘部中有权有实,赴权机说,暂立三有,以斥三非,执为实说,便谓墙壁瓦石,永无佛性,而不见於一切世间无非虚空,对於虚空实说之文。天台大师得法华开权显实之意,解经诸法实相,乃云:诸法必十界,实相必含三谛。是则十界界界,十界界界,一一复具十如,乃成百界千如。复约三种世间,乃成三千实相。三千一一而复三千,其犹帝网依正,重重无尽,不可思议,不分而分。生阴二千属正,国土一千属依,且以依报,谓之无情。依正既居一心,一心岂分能所?为破昔计,约对治说,故云於无情境立佛乘也。是则十界依正,一色一香,乃至一极微色,无非三千,具足全分。是故止观始终十乘,用此三千而为观法,金錍用此以破藏师。故今摩诃止观,为着外重者,故令观於内心,具三千法,一切无非内心三千。若上界众生,多着内心,故令观於外色,内既趣外,一切无非外色三千。三千无内外,约人观之,则有内外。故知修内观者,亦是於无情境而立佛乘;修外观者,亦是於无情境而立佛乘。佛乘者何?三千实相也。今文特云於无情境立佛乘者,只由古人不知三千而为观体,而谓无情永无佛性,是故特有此谓也。应知金錍而谈无情有佛性者,正破藏师割一真如而为两派。彼云:真如随缘,在有情边,名为佛性;在无情边,名为法性。法名不觉,佛名为觉。故谓有情有佛性故,而能修行,至於成佛。无情无知无觉,不能修行,不能成佛。此正所谓情想分别,心虑不亡,故为荆溪之所破也。故知金錍之意,正彰色具三千。纂者浅学,不达祖师之意,唯见文中云:只是一一有情性徧心徧,而谓无情有佛性者,约有情佛性徧於无情,是故得云无情有性。如此之说,情想不亡,非圆实旨。故今问云:苟如汝之所说,只有有心性而为能徧於无情,不见无情佛性徧於有情,正是一偏之见。且法法各具,法法互具,如何解耶?色香中道,岂待众生佛性往而徧之,方始徧耶?谬哉!若尔,金錍之文,一一有情性徧心徧,如何消耶?曰:此乃荆溪尊者对执迷者作此指示,令知无情具有佛性,故云一一有情性徧心徧。既知此已,物我一如,谁情无情无非佛性?故知此是破昔计故,约对治说。岂可偏执此文,妨於唯心之教,互具互趣之文耶。一尘报色,一念凡心,无不具足,又如何解耶。呜呼,纂者心不根道,学非明师,闭眼穿凿,知解既错,已张不卸。故使教门大纲,悉皆颠乱。虽多撰述,一无可取。用撰述为言,若无佛乘佛法身体,为徧不徧者,此以三千即中法身理体,而质古人。何故作此质耶,以由古人亦许法身体徧故也。若许徧者,岂非无情即是佛乘三千佛性耶。亦不应云同於无情者,同则有能有所,非法身也。同尚不可,岂可得云异无情耶。此乃遮情之说也。恐学佛者,谓法身体徧於无情,及以不徧。是故须知,一切诸法,本是法身,岂有无情名之与实邪。对执迷者,作此指示,事不得已也。是故金錍云,不觉寱云,无情有性。以大教中,无无情名。为对迷故,作此点示。云无情有,其犹寱语。然如此说者,且以即三而一之法身,以质古人。涅盘经中,三因既皆名为佛性,不独缘了名为佛性。法身若徧,即佛性徧。如何乃谓法身但名法性,不名佛性耶。况法身处,二身常在。故下即云,法名不觉,佛名为觉。佛即是法,法即是众。举一即三,举三即一。如何执云,法身徧於无情,但名法性,不名佛性。岂三身条然邪。应知不思议境,三千观法,即是十界百界,依正不二,同居一念,而为能观。情与无情,同一佛乘。为斥古人,云无情无者,故此示之。令知绝待唯一三千实相法界,而为同观耳。

二、众生性德,具三因故。若无三因,则缘了始有。始有无常,如何无常而立常果?大经破外,用别教意,非此所论。

释曰:此质古人但谓正因法身体徧情、无情,在无情边,但名法性,不名佛性。是故今以理性具三而反质之。若一切法独有正因性者,是则缘、了由修始有,以始有故,非常住法。如何无常之因能立常住果邪?应知正因若徧,即佛性徧,何谓草木瓦石无佛性耶?况此正因乃是即三而一之正因,体圆妙故。是故当知,若性若修,三因皆徧。故金碑云:一切众生本有三道,三理元徧,达性成修,修三亦徧。如何但谓正因性徧,缘、了二修而不徧邪?纂者於初文中广引诸文,曲成己见。无情佛性,约有情说,其如文意,天地相悬,徒费言词,终无其理,何益於己他邪?言大经破外用别教意,非此所论者,经第三十五陈如品中,有外道阇提首那至佛所,难佛云:因无常故,果亦无常。佛反质答云:汝因是常而果无常,何妨我因无常而果是常邪?此乃别教教权证实也。因无常者,地前次第三观也。果常者,证道实故,故果常也。不可以破外道之权文便谓缘、了无常也。故应了知性徧、修徧三因皆常,方为实说。

三、依正二报在一念故。他人咸知一切唯识,不知身土居乎一心。故知心体即常寂光,寂光诸土无二无别。遮那之身与土相称,法与报应一体无差。

释曰:三千妙境,依正不二,一念即是,故云在一念故。文虽云在,实无能在及以所在,故云一念即三千,三千即一念,非相含而然,非相生而然。如物之八相,水之八德,虽生阴二千属正,国土一千属依。既法法互具,法法互趣,岂有国土世间墙壁瓦石无佛性耶?言他人咸知一切唯识者,此乃由有唯识论故,致使古今诸师皆知一切无非一识。言唯识者,唯乃遮外之言,故云唯遮外境;识乃显自之语,故云识表自心。既知一切唯识,而不知身土居乎一心,岂非徒云唯一识也?故即示云:心体即常寂光,寂光诸土无二无别。此乃且以依报自论不二也。心即无明之心,体不可思议也。心体妙故,即常寂光。常即法身,寂即解脱,光即般若,此土体也。体即用故,故有实报方便,同居三土之殊。用即体故,一一无非常寂光土。又复应知,虽分体用,实匪异途。以圆体用,体即体用之体,用即体用之用。此亦一往谓之依报,其实依正已不二也。言遮那之身,与土相称,法与报应,一体无差者,此约身土相即也。遮那即法身也,与寂光土,无二无别。古人云:法身体徧,但名法性,不名佛性。而不知法身正因,即是佛性,此迷名也。况法身处,二身常在,岂独法邪。是故三身即一而三,即三而一。四土亦乃即一而四,即四而一。身土无偏,无非法界三千妙境。身土不二,在一念矣。然亦且顺止观观心,云在一念。若从宜观外色者说,亦可云依正二报,同在一色一香一味等也。

四、佛本不断性恶法故。性恶若断,普现色身从何而立?但使分得常住法身,不动而动,徧应身土。具如观音玄文及第五记。

释曰:由性恶故,方具三千,成乎一念不思议境。此境若立,十法皆成。言性恶者,恶即性故,恶不可改,故名性恶。恶若可改,恶若可断,则界如渐减,乃至成佛。唯一佛界,岂有三千成乘,自因至果耶?言性恶若断,普现色身,从何而立者,意云乃成无本之应。无本之应,本无今有,是无常法,则成作意神通,非如大鉴临物,不谋而化也。故天台妙谈解行,所以抗折百家者,以由三千性恶法门故也。荆溪云:忽都未闻性恶之名,安能信有性德之行?是故须闻性恶,方是圆修。自古人师,唯以本净真如而为理体,则同吾宗别教。但中解行,缘理断九,非最上乘,非圆极行也。又复应知,天台谓之性恶,南岳谓之性染。其说虽异,理趣无殊。不异而异,恶局染通。染则十界三千俱染,故云三千在理,同名无明,此染通也。恶局者,次第相望,互为善恶。四趣为恶,人天为善;六道为恶,二乘为善;二乘为恶,菩萨为善;九界并恶,佛界为善。如此辨恶,恶之际也;如此辨善,善之极也。然应了知,犹是修善修恶可思议境。若乃九界即佛界,无恶可断;佛界即九界,无善可显。法法圆具,方成三千实相妙境。所以偏语性恶,不言性善者,恐滥别故。是故性恶,体即三千,决不可断。若其断者,果上大用,历九界时,则无本矣。问:性恶以何为体耶?曰:有人云:以性具九界为体。予曰:不然。必以三千非善非恶之恶而为其体,方识天台谈性恶意。言但使分得常住法身,不动而动,徧应身土者,分得法身初住已去,且一品无明既破,一分法性现前,故能百佛世界,分身作佛,普化一切。不动者,不动本住法性也。而动者,随机利见,无方用也。身则十界之身,土则净秽诸土,功由性恶而成就也。言具如观音玄文及第五记者,即今现行第八记也。彼云:若见观音玄文意者,则事理凡圣,自他始终,修性等意,一切可见。彼玄料简云:如来不断性恶,阐提不断性善,点此一意,众滞自消。性善者,依缘因本有也。缘因若其本有,了因岂本无耶?然应了知别教性德,亦具缘了,乃是但中法身德耳。但中之理,其体照明,了因般若德也。但中之理,本来清净,缘因解脱德也。虽有二德,横在佛界,必待别修缘了,严本法身。圆缘了者,即以九界之惑而为了因,九界之业而为缘因。体了修恶,即性恶故,为解为行。故云:须闻性恶,方是圆修。即是了性为行,三千实相为观法也。彼文料简,文义甚广,不能备引,可以意了。纂者至此,只欲掩人之长,反扬己短,广破法智云:四明但知性具之恶,普现色身,相相宛然。不晓具恶之性,普现之本,空中理体,亡泯寂绝。致使所谈一念三千,即空假中,三身四土,皆是有相。(上全彼文)此乃纂者不达全修在性,致兹妄谓。若乃理本唯具恶性,不具相者,是则木中唯具火性,而无焚燎之相耶?且焚燎时,自何而有耶?又如镜体,不可但有现像之性,而不具於现像之相。应知性恶,具性具相,普现色身,全理而起,方免本无今有之过。岂可空中寂绝,泯然无物,而为普现之本耶?荆溪云:若本无因,熏亦徒设。斯之谓也。三身四土,皆是有相者,此由岳师误以法身寂光为寂绝理,泯然无相。是故法智为救此义,故云:诸文之中,言法身无相者,乃是已尽染碍之相,非如太虚空无一物。亦岂谓法身寂光,决有相状?此乃一时救弊之说。故大论云:为着空众生,说法身有相;为着有众生,说法身无相。至论法身者,非有相非无相,离四句不离四句,不可思议。岂以有相无相而定言耶?法身寂光既尔,二身三土,岂唯有相耶?故应了知二身三土事也。事即理故,一切无相;理即事故,一切有相。论其体性,一切无非双非双照,平等不可思议。岂可定以无相有相而名之耶?亦如三千,又岂可定以三谛中一假摄耶?应知三千实相,相相叵得故空,相相不混故假,相相不偏故中。如何固执空中之理无三千耶?纂者后时又见诸文皆云三千即空假中,自知己非,乃转计云:空中之理,具足三千妙假。故今问之:若是妙假,何须空以泯之,中以非之?岂非自语相违乎?岳师已坏之义,纂者拾之为己所得,何其谬也如此。

二、发心四者:一、发心先思所托之境,如十种发心,各四解不同,乃至当分跨节不同。

释曰:先思所托之境者,谓生灭、无生、无量、无作境也。今修止观行人,正在圆顿无作境耳。如十种发心,各四解不同者,此指第一卷五略中发大心文也。彼云:发心凡有十种:一、推理,二、睹佛相好,三、见神通,乃至第十、见他受苦。於兹十中,且推理发心者,如推生灭四谛之理,发菩提心,乃至推无作四谛之理,发菩提心。睹佛相好,亦依四教,解佛相好,发菩提心,乃至第十、见他受苦,亦依四教,见苦发心等。言乃至当分、跨节不同者,在当分则相待止观义成,语跨节则绝待止观义成。释签云:当分乃成今经相待,跨节乃成今经开权。又云:当分通於一代,於今便成相待;跨节唯在今经,佛意非适今也。故发心文中,虽具四教当分,於今乃成,以相待而显绝待耳。

二、念念具足四弘誓故,以总冠别,一一行愿,从兹而立。故知无作四谛,只一念心,为依此境,徧於多念。

释曰:念念具足四弘誓者,只一念心具足三千,即无作四弘也。恐人未了,故细示之。何者?见一念心具十界不思议,将此分别四谛,令义可见。如一念中具九界法,即苦、集也;具佛界法,即道、灭也。九界即佛界,苦、集、无作也;佛界即九界,道、灭、无作也。是则一念三千,念念具足四弘誓愿。以总冠别者,一念四弘总也。以由四弘是总愿故,总亦通也。一切菩萨莫不皆发此四弘誓,故云通也。冠别者,一切行愿别也。如弥陀因中四十八愿、大悲十愿,药师经中十二上愿、梵网十大愿,华严经中随事发愿等,皆别愿也。故此别愿,一一皆从总愿流出,故云从兹而立。故知只一念圆心是无作四谛之境,为依此境徧於多念,多念无非无作行也。

三、於一念心以弁能所。以此能所悲己悲他,他一念心生佛理等,是故菩萨依斯起誓。

释曰:於一念心以弁能所者,只一念心,三千具足,是所观境,是能观观,故云能所。用此能所,悲自悲他。我心三千,均生均佛,平等法界,理既未显,此悲己也。九界众生,一念三千,等佛等生,平等之理,全体而迷,此悲他也。哽痛自他,策进观道,岂不由起无作誓乎?

四、圆发。仍须徧立徧破,离能着已,方契所依。

释曰:夫圆发者,无发无不发,而发而不发,名为圆发。大率只是依乎三千中道妙境,发菩提心,故名徧破。何者?谓缘三千实相之理,一发一切发,名徧立也。誓体虚融,心无依倚,无发可得,名为徧破。只此发心,离有四句,离无四句,名为离着。离此着已,方契妙境,一念三千之所依也。

三、安心四者:一、圆顿止观。据行仍开六十四番,不立多番,逗会不足。

释曰:一念三千,以为圆顿,止观之体,赴机之异,故有六十四番之多。何者?信行根性,宜止宜观,则各有世界等四,故有八番也。法行根性,宜止宜观,亦有八番,则成一十六番。信行转为法行,而有八番,法行转为信行,亦有八番,足前则成三十二番。化他既有三十二番,自行亦有三十二番,乃成六十四番之止观也。此且论於一向根性六十四也。若更论於信法相资,亦六十四。何者?信行资法行八番,法行资信行八番,信行资法行转为信行八番,法行资信行转为法行,亦有八番,成三十二。自行既有三十二,化他亦三十二,成六十四。二六十四,成一百二十八。又约次第,三止观各一百二十八,则成三百八十四。又有一心止观六十四番,则成五百一十二番。为逗机缘不同,故设多番止观。其文虽繁,对病施药,实不繁也。

二、一念止观,须了能所,定慧谛境,诸行宛然。所以离总出别,别皆有总,虽异而同,虽同而异。

释曰:一念三千,即是法性。法性寂然,名之为止。寂而常照,名之为观。须以止为能寂,观为能照。法性三千,而为所寂及以所照,故云须了能所。言定慧谛境者,重显能所也。定慧只是止观,因名止观,果名定慧。以止系谛成而名定,以观照境成而名慧,故云系缘法界。一念法界,斯之谓也。诸行宛然者,此显离总出别也。故安心中,有总有别。总乃但以法性寂照而为能安,法性谛境以为所安。利根只此,即可入道。中根多品,夙习既殊,是故信行法行,一向回转,则有六十四番等。故知离开虽异,而於法性妙止妙观,未尝异也。总安虽同,而於六十四番,未尝阙也。故云虽异而同,虽同而异也。观师不达随机之宜,辄谓渐观,岂识天台之妙意耶?

三、寂照相即,初心可修,他以用权,在於极果,初后不二,其教徒施。

释曰:三千实相,非寂非照,而寂而照,不可思议,名为相即。对病设药,故有寂照止观之殊。应知宜用止者,乃是止观不二之止,以治散病;宜用观者,乃是止观不二之观,以治昏病。如此方识寂照相即。初心行人,修之有分。他以用权,在於极果,而昧於菩萨先人后己,岂得至果方用权耶?用权者,化他也。初后不二,其教徒施者,意云圆人初后不二,照理不妨於化他,化他不妨於照理。若乃专待至果用者,初后不二之教,徒然设也。作此说者,意在开下凡师化导也。

四、凡师为他,仍须问彼。同设一位,未见益方。纵转弄好异,尚新而已。随顺己见,何关适他。受者非机,语见增长。所以同宗,枝派乖各。理观既薄,矛盾遂滋。今家辨师,先分凡圣。六根净位,尚曰凡流。五品弟子,理非真应。问他设教,依病立方。四悉便宜,二行互益。何须固执,终朝守株。

释曰:师有二种:一曰凡师,二曰圣师。凡指五品六根,圣指初住已去。今文意在凡师设止观化,凡师非圣,法眼未开,不知人根,故须问彼:汝於定慧,为志何等?言同设一位者,乃槩视根性也。若也不分信法相资,回转止观四悉安心之相,但以一法以逗众机,故言设一位,终无利益。言纵转弄,好异尚新而已者,此斥世间人师。汝既法眼未开,不知根性,而又不问於他定慧之中志於何等,化既无益,徒劳转变,言辞好异,绮饰尚新而已。如此乃是随顺己见,何关适他?此斥能授师也。受者非机,语见增长者,药不应病,反增他疾,故令受者增长语见。止观云:譬如养生,或饮或食;又如治病,或丸或散。饮以譬止,食以譬观,丸以譬止,散以譬观,别化他宜,适时而用,岂专守一耶?言所以同宗枝派乖各者,辅行释常坐三昧云:昔信禅师元用文殊说,问二般若经以为心要,后人承用,情见不同,理观既薄,矛盾遂滋。此显同宗一经,情见既异,分枝别派,自相违反,故云矛盾滋甚。言矛盾者,昔宋国有人家卖矛盾,有人买矛,则曰:此矛甚利,所刺皆陷。有人买盾,则曰:此盾甚坚,无能陷者。买者曰:用子之矛,刺子之盾,如之何?因而绝对。此斥自语相违也。今家弁师,先分凡圣。六根清净,尚曰凡流。五品外凡,弟子知非真应。五品曰凡,五住全在六根。比住虽曰内凡,已破见思及尘沙惑。若比藏佛,此已过胜。故云同除四住,此处为齐。若伏无明,三藏则劣。而云凡师者,在圆位中,自比校耳。言问他设教,依病立方者,如辅行云:汝於定慧,为志何等?此问他也。既答所志,依病立方。方,法也。夫有散病者,立以止方。有昏病者,立以观方。於兹止观,更须审谛。信行法行,一向回转,方成止观四悉之益。如此方是凡师用事。如何古人专以一法而化他耶?专守一法,为指何人耶?故止观云:一种禅师,不许作观,唯专用止。引偈云:思思徒自思,思思徒自苦。息思即是道,有思终不睹。又一种禅师,不许作止,唯专於观。引偈云:止止徒自止,昏暗无所以。止止即是道,观观得会理。此正所谓同设一位。唯设一法而化群机,安能称会於多机耶?守株待兔,非斯人乎?

四、破徧四者:一、初无生心,横竖虽徧,复须后位;六、即竖穷,若横若竖,无不即理,横门一一无不具竖及非横竖。

释曰:破法徧中,大略有三:一、竖,二、横,三、非横。竖即不二也。今文初明竖破法徧,圆无生门,初获无生法忍,故云初无生心也。所言竖者,文寄次第,先空,次假,后中。文虽次第,理实圆融,理虽圆融,犹居初住,故云横竖虽徧。虽之一字,含纵夺也。初住虽徧,而於二住以去,犹未徧也,复须后位六即竖穷。然若从此去,只应但用分真究竟,而云六即者,乃是兼举前四及以后二,一一皆悉理同故即,事异故六。言若横若竖,无不即理者,此语证初住已,历后诸位,或用竖观,或用横观,一一无不横竖不二,故云即理。竖门既尔,横门之中,一一无不具竖及非横竖。若晓六处示妙之意,对此释然,无复疑也。

二、须知他门他门理等

释曰:无生为自,余门为他,自他虽四,理无异途。何者?初无生门,竖破徧中,既具横竖及非横竖,其余三门,理观亦等。言三门者,谓生、亦生亦无生、非生非无生。由根有四,故门有四,用观契理,何尝有殊?故云他门理等也。

三、度入他门,诸法无差。若用一门,诸门融入。况涅盘释义,佛藏示相,楞伽释成,地持对教,咸随法相,度入诸门。又以一念心,该冠两门,高广大车,不动而运。

释曰:上第二科,以无生门望余三门,门门理等,乃成於横。今文度入他门,诸法无差,乃成竖义。何者?修止观人於无生门托阴入境,修十乘观,研穷至理,久而无益,故须转变,度入他门。或入生门,或入双亦,或入双非,所转入处,皆须十境。十乘但是以前境观转变而用,故云度入。若用一门,诸门融入者,此明随用一门也。如用无生一门,乃一门也。一空一切空,生亦空,双亦亦空,双非亦空,一切皆无生也。若用生门,乃一门也。一有一切有,空亦有,双亦亦有,双非亦有,乃至双非门亦然,故云若用一门融入。况涅盘释义者,经云:生生不可说,生不生不可说,不生生不可说,不生不生不可说。经先问起曰:何故不可说?经自释曰:生生即不生故。既即不生,亦即不生生,亦即不生不生。生生既具四句,乃至不生不生亦具四句。今文是用无生一门,则诸门融入。无生一门既尔,度入诸门,一一皆然,故云涅盘释义也。佛藏示相者,经云:劫火起时,菩萨一唾,火灭一吹,世界即成。非先灭后成,只一唾中即灭即成。今无生门破徧亦尔,即破徧即立徧,破立同时,不须二念。无生门既尔,生门乃至非生非不生门亦然,示相义昭然可见。楞伽释成者,经云:我从成道夜,终至涅盘夜,不曾说一字,以由如理而说,说即无说。乃是释成生即无生,无生即生也。地持对教者,论有四种成熟,谓声闻种性、缘觉种性、菩萨种性、佛种性。声闻,藏也;缘觉,通也;菩萨,别也;佛,圆也。若约当分,别有四教,故云对教。若论相即,一一皆四,无不融通,皆与诸门融入义同。咸随法相度入诸门者,指上诸文,始於涅盘四句,终至地持四句,一一皆悉度入诸门,融通无碍,与无生门等无有异。又以一念心该冠两门者,即第三非横非竖一心止观也。辅行云:不二门中具摄诸横,名为横周;无不圆极,名为竖深。一门既尔,度入诸门无不皆然。引大车譬者,以证诸门止观,无不竖穷三谛故高,横周法界故广。既以三千而为观法,则不动而动,阶位宛然;不运而运,运至宝所矣。

四、入住应徧,方名假徧及以真徧。尔前虽观圆融三谛,但是自行观行相似,约位仍在若俗若真,是故虽圆未名破徧。住后尚须节节离爱,方能令净余位无明。

释曰:入住应徧者,由真证得中道理本,故能一念普现色身,百佛世界随机利见,名为假徧。言及以真徧者,由内证真,俗假方徧。真徧故假徧,假徧故真徧。理极事徧,斯之谓也。若不二门云:自行唯在空中,化他三千赴物者,乃是合三谛而为自他也。俗谛,化他也。今文亦是合三之为二谛也。虽分二谛,厥体无殊。应知只一法性,点示为三为二。从照体边,则三千之理泯然无相。尚无无相,岂存有相?从化他边,则三千因果相相宛然,丝毫不滥。自行即化他,化他即自行,二法双流,非前非后,真俗不二。说非行时,於兹见矣。纂者不达祖师之意,确谓空中荡然无相,俗谛之体定有三千。呜呼!斯人非但不识空中,亦乃不识俗谛,滥学吾教,於道何益耶?登圆初住,真徧俗徧。既其若此,二住已去,真假益明,因可知矣。尔前虽观圆融三谛等者,却以登住反显住前未证真时,但是自行进修观行及以相似。虽有五品真假之徧,六根真假之徧,当分自论,非真徧也。是故约位,若俗若真。初信断见,二信至七,断三界思,真也。八、九、十信,断除尘沙,俗也。此真此俗,若望登住,皆名为俗。初住真俗,同名为真。是故住前三观虽圆,未名破徧。言住后尚须节节离爱,方能令净余位无明者,此明入住之后,而於住住及诸位之前,修真十乘。真十乘中,第十离爱,故云离爱。非是尔前离似法爱,名离爱也。

五、通塞。四者一。三止三观,在一心中,仍了开权,诸法无外,节节捡校,能着之心,无捡无着,方乃名通。

释曰:通塞有二:一者通途,则三观为通,三惑为塞;二者别途,即是於通而起於塞,譬如用将,将反为贼。故此通塞,只在一念,仍了开权,通外无塞,塞外无通,三千绝待,故云诸法无外。节节者,竖论通塞,横论通塞,不二通塞,节节捡校,乃至无观为通,无着为塞,方名一念止观通也。

二、一心止观,仍须善达通中之塞。塞中苦集无明蔽等,无非法界,成於无作谛缘度也。

释曰:一心止观,乃是非塞非通之通也。若乃修观行人,味着此通,通还成塞,故云通中之塞也。此塞若起,即是苦集无明蔽也。应了此塞,一一当体,无非法界,即谛缘度。苦集即道灭,苦集无作也。道灭即苦集,道灭无作也。故知若了一念三千无作,四谛焕然可见。四谛既尔,无作缘度,准此可知矣。

三、初心宝渚,六即甄分,故得毫善皆成佛因。

释曰:止观明一心通塞竟,即结判云:是为初心过五百由旬,应明六即。故知圆人初心一解,三千实相,法界无外,即便超过三乘权学,七方便上,与佛如来无二无别。故云:初心一步,已涉长途。然解虽若此,行位未阶,不以六即甄之,恐生叨滥。是则理即能过五百,名字圆解能过五百,观行相似,乃至究竟皆过五百。故知能过之智,即是三观;所过五百,无非三惑。以此分之,不使凡夫望崖无分,不使暗禅谓己均佛,六即分位,功莫大焉。故得毫善皆成佛因者,善无大小,体皆法界,由凡情故,自分大小。法华开显一毫之善,尚是佛因,况积大善,宜如何耶?过去佛章,低头举手,咸已成佛,六即甄之,亦可见矣。

四、须了能破转为所破,谓贼为将,此喻可知。若不尔者,不见说观,然成或过,乃成菩萨旃陀罗也。

释曰:能破转为所破者,正是於通而起於塞,为害慧命,故名为贼。贼者,老子云:天下之大害也。若其不了,则认为将,伤法身,害慧命,过莫大焉。以故展转破塞令通,将若为贼,此将须破;贼若为将,此贼须护。故云此喻可知。言不见说观者,谓不见破通破塞之妙意,以取着心,为他说观,故云不见说观。然成或过者,然者,是也,是成或过矣。或过者,叨滥之谓也。若不得天台六即之意,望崖绝分。绝分者,不及也。不及者,失之以即也。叨滥者,失之以六也。不达通塞诸意,乃成过也。若过若不及,皆乃为失。今文正斥於若过者,故云或过。或过之徒,即是菩萨旃陀罗也。不独自杀法身,亦乃害他慧命。若乃妙得通塞之意,无此过也。

六、道品四者:一、为示闻观。大小俱须讲者,唯约小位弁之,尚失小乘相生相摄,况复余耶?大乘观者,大小俱弃,将何以为所行之轨?

释曰:道品者,乃三十七道之品类,故云道品。言示闻观大小俱须者,闻则闻於大小,道品之教由之生解;观则行於大小,道品之行由之显理。非偏小无以显於圆大,非圆大无以成於偏小,故云俱须。言讲者唯约小位弁之,尚失小乘相生相摄者,道品有四:一、当分;二、相摄;三、约位;四、相生。此四通论,俱通大小。别而言之,第三唯小,余三在大。若其唯用约位辨之,尚失小乘相生相摄,况余三教三种道品耶?此斥讲者之失也。言大乘观者者,此斥滥学大乘暗证之流,大乘小乘权实道品一切俱弃。点胸自谓:吾禅宗中不立文字,以心传心,岂复须此支离之说耶?呜呼!涅盘会上如来遗嘱,当依四念处行道。若其大小俱弃,则是不遵如来之嘱,将何以为所行轨法耶?

二、须用诸品展转调停。诸家纵修,唯云念处,后品何妨而不用之?

释曰:四道品中,正用第四相生道品而为调停。故止观云:如修念处,能生正勤,正勤能发四如意足,乃至七觉,能生八正。即是止观展转调适也。言诸家纵修,唯云念处等者,与而言之也。若乃唯修四念处者,余三十三何故不修耶?应余六科,非入道之门耶?当知诸家不知四种道品各自有意,不知相生是今文调停之法,唯修念处,余何不修耶?

三、圆道品后,明三空门,他既不明,能通何在?如世行道至无门可入。

释曰:凡修道品,将谐调适,至八正道,安稳无碍,近到无漏之城。城有三门,谓空、无相、无作,亦名三解脱门,亦名三三昧门。若入此门,即得发真门者,能通也;发真无漏者,所通也。他既但云修念处观,不修余品,安能修於三解脱等?故云能通何在?言如世行道至无门可入者,举譬晓也。如世间人行於道路,将到其处,故云至也。无门可入者,意云不修空等三门,实无缘入,故知圆道品后,不修三空,无由入理。

四、与一切行,名异体同,具如摄法文中广明。

释曰:无作道品,与一切行,名异体同者,如诸名离合之谓也。名异故离,体同故合,具如摄法文中广明者,此摄法文,非十大章第四摄法,乃是大章第七十乘之中,第七对治中摄法文也。彼明六度摄法,初文乃是摄诸道品,调伏诸根,十力、四无所畏,乃至三十二相、八十种好等(〔此上标摄文也〕)。至下释中,乃约道品,摄於十力、四无所畏、十八不共、四无碍智、六神通、四摄陀罗尼、三十二相、八十种好等,皆是道品所摄。故道品与一切行,名异体同,故相摄也。

七、正助四者:一、圆顿仍须助开三脱,近代修者,得语为证,是故不论助治开门。

释曰:言正助者,以助助正,故曰正助。故上六乘,不须助正。故止观云:根利无遮,根利有遮,根钝无遮,此三人者,不须助治。根钝遮重,乃须对治。何者?由根钝故,不能即开三解脱门;以遮重故,牵破观心,是故须用对治为开门法。言近代修者,得语为证等者,此荆溪斥於当时暗证之流,以语相胜之者。如此之徒,岂识心观妨障,用治方能开脱门耶?

二、别教教道,仍名为事,乃至用圆,犹名理助,助成理发,案位胜进。

释曰:助道开门,通事通理,用前三教六度为助,名之为事。所言仍者,以藏六度,本名为事,望通为理,展转至别,以圆望之,故云仍名为事。乃至用圆,犹名理助者,以正修三观,观力有功,激起蔽障,还用本教六度治之。若论度蔽相对,义须属事,以本教属理,故云犹名理助。言助成理发,案位胜进者,助成有微着,理发有浅深,浅则住前十信案位也,深则初住已去胜进也。

三、虽用三教而为助治,仍须委用对转兼具,他无一番况复诸句。

释曰:虽用三教,而为助治等者,显上所说,未为委悉,故今覆疎,详言治相,故云仍须委用等也。言委用者,谓对治、转治、兼治、具治。对治者,如正修观,观既有力,激起悭蔽,用檀治之,乃至或起愚痴,用智治之,药病相对,厥疾得除,此名对治也。言转治者,由於对治,无四悉益,故须转药,以治蔽病。如悭贪蔽,用檀治之,久而无益,或转用尸,乃至或转用智。此转治中,自有药病俱转,名为转治;自有药转病不转,名为转治;自有病转药不转,名为转治;药病俱不转,乃对治耳。思之可知。言兼治者,或兼一,或兼二,或兼三、四,皆名为兼。若至五者,乃名具治。又转治者,於一病中,转用藏五,及以转用通、别、圆三,三六成十八,并藏之五,成二十三度,六蔽各有二十三度,合成一百三十八治。助治之道,如此委曲,安可废邪?他无一番,况复诸句者,复斥暗证之徒,以语为证,正道犹尚无闻,况以助助正耶?一番论治尚无,况识诸治之相,及第一义耶?

四、六度乃至一十二条,成道、转法轮、入涅盘等,俱须四教事理合行。

释曰:十二条者,十二科也。助道摄法中云:略明摄诸道品,调伏诸根、十力、四无所畏,乃至第十二摄八十种好。一一道品,正、助合行。助外无正,故云事、理合行。言成道、转法轮、入涅盘等,俱须四教事、理合行者,盖言不独因中修行事、理合行,乃至成道、转大法轮、化导群生至入涅盘,无不皆用不二四教事、理合行矣。

八、次位四者:一、始终不二,仍须六即。弘教修观,咸须委知,方免初住,称为妙觉。

释曰:圆人初心,顿解发生,与佛如来,无二无别。然解虽若此,行位未阶,故须六即,甄而分之。夫弘教者,与修观者,咸须委细,知此六即,则免自行叨滥之失,亦免谬谓华严经中,初发心时,便成正觉,为妙觉过。弘华严人,不知六即,以见经文,便成正觉,谓为妙觉,故特示之,乃是分真初住位耳。须历二住已去,乃至等觉,方入妙觉,岂可初发是妙觉耶?

二、他又不立五品、六根、法华之文,便为无用。

释曰:他宗既以华严初住便为妙觉,则初住之后不立诸位也。既据发心便成正觉,是则住前无位可论。天台大师依法华经立内外凡:五品,外凡位也;十信,内凡位也。内外凡位宛如符契,由品入信,由信入住。若无此者,初住之位自何得耶?

三、约阴界入而弃次位

释曰:止观云:今此一章,是观阴、界、入境,须约阴、入而判次位。所谓黑阴入界,即三恶道位;白阴入界,即三善道位;善方便阴入界,即小乘似位;无漏阴入界,即二乘真位;变易阴入界,即五人位;法性常,色常,受、想、行、识阴入界,即佛位。言无漏阴入界,即二乘真位者,且据断惑证真,未出界者而为言也。言变易阴入界,即五人位者,变易之言,须该方便、实报二土。两教二乘,惑尽出界,生方便土。通、别菩萨,见思尽者,及圆十信,四住已断,此三菩萨,皆生方便。圆初住去,别登地去,舍报亦生变易之土,乃实报也。总而言之,只是果地二乘,及衍三教断惑菩萨,生界外者,名为五人,唯取妙觉为佛位耳。

四、六时五悔为入位方便,他不明之,将何以为圆行之始?

释曰:止观云:四种三昧,修习方便,通如上说。唯法华中,别约六时五悔,重作方便。乃至云:今於道场,日夜六时,勤行五悔,助开观门,一心三谛,豁尔开明,圆解成就,正信坚固。即初随喜位也。初品既尔,乃至五品,及以十信,五悔益勤,三谛愈发。五十校计经云:等觉菩萨,犹修五悔,求入至极。世有无惭之人,见修行者,指目而笑。况兹五悔,出自大乘法华五悔普贤观说,岂普贤菩萨知识位行不及尔耶?他宗不明,灼然无以为圆行始。

九、安忍四者:一、虽行六度,事理相即,即位未深,因生违顺。他不弁此,牵破观心,不入六根,良由於此。

释曰:虽行六度,事理相即,结前也。即位未深者,生后也。始於观阴,逮今识知次位,所修观法,已历八乘,蔽障虽息,观慧虽明,或未入品,或入初品,故云即位未深。以未深故,因生违顺。违即恶也,顺即善也。止观云:那得薄证片禅,即以为喜;才见少恶,即以为忧。又名誉、利养、眷属等,是软贼也;烦恼、见、慢等,是强贼也。违顺可知。故令行者深知违顺,苦到求哀,策进观法,得入五品及以六根。他宗纵有明观行者,而不辨此违顺之相,牵顺观心,尚不入品,况六根耶?

二、事理虽即,须知此位烦恼全在,岂以粗心暂时少息,便计此相而为果头?若叹为果头,惭不敢受;若降为凡下,仍复鄙之。二楹中间,无所名也。是故当知初品校量,他己无分。

释曰:烦恼全在等者,此明名字。即人发深阴解,或得片禅,见、思、尘沙、无明三惑,宛然全在。虽犹观力,粗心少息,无谓此相,便为果头。果头者,证果之极,故云果头。若有人来赞叹於己为果头者,深生惭愧,不敢当之。若为他人,降为凡下,仍又鄙恶,不肯甘之。上非佛果,下非凡下,两楹中间,无所名也。二楹者,两柱之间也。当知此人,若以初品捡校忖量,尚已无分,况余品余位耶?

三、内外违顺俱安忍,故须明识能忍所忍。

释曰:见慢烦恼,内也,违也,所安忍也。一心三观,能安忍也。名誉利养眷属等,外也,顺也,所安忍也。莫着莫受,缩德露玼,一举万里,能安忍也。故云明识能忍所忍。

四、以三术自安令入后位

释曰:三术有内外,内谓三观,外谓莫着等。能以此术善安止观,则内外妨障寂然不生,稳入后位,六根净矣。

十离爱四者,一、三界爱断,仍受爱名。

释曰:能安忍故,得入十信,六根清净,三界见爱悉已除断,爱味相似中道法尘,此爱即是别爱故也。

二、此顶堕名不同退堕

释曰:十信相似,名为顶堕。此堕但取着相似中,不进后位,名之为堕。既断见思,长别苦海,故无退堕恶道之义。若小乘顶位,则有二堕:一者不进不退,名为顶堕;二者造业堕恶,名为退堕。今非退堕,故云不同。通别二教,比说可知。

三、受此互用,得法爱名。

释曰:受此互用者,既破见思入相似位,故能六根更相互用。且如肉眼能见大千粗细之色,山川石壁不能为障,眼亦能闻大千界声,眼亦能齅大千界香,眼亦能了大千界味,眼亦能觉大千界触,眼亦能思大千界法。眼根既尔,余根皆然。功由相似三谛显发,初入此位胜用如此,耽味爱着故名法爱。

四、此位向后复须入位

释曰:此位向后者,此位乃指六根清净。若於相似中道妙理,不生爱着,名离似爱。似爱离已,得入真位。真位复须位位离爱,名离真爱。位位深观,舍当位着,至入妙觉,方得究竟豁同真净耳。

止观义例随释卷第三