尽心下
孟子曰：“不仁哉，梁惠王也！仁者以其所爱，及其所不爱。不仁者，以其所不爱，及其所爱。”
孟子说：“天地以生物为心；而人君奉天子民，固当以好生为德。乃若残忍少恩，不仁哉！其梁惠王乎？盖仁者之心，主于爱人，故其用爱无所不至，亲其亲矣，而又推亲亲之心以仁民；仁其民矣，而又推仁民之心以爱物。笃近以举远，由亲以逮疏，充其一念恻怛之良，必至于无所不爱而后已，这是以其所爱及其所不爱也。不仁之人，偏于惨刻，故其惨刻亦无所不至，暴殄百物未已也，而害且移之百姓；毒痡百姓未已也，而害且移之至亲。薄者薄矣，而厚者亦薄；疏者疏矣，而亲者亦疏。充其一念忿戾之私，必至于众叛亲离而后已，这是以其所不爱及其所爱也。今惠王所为若此，安能免于不仁之祸哉？”
公孙丑问曰：“何谓也？”“梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败；将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之。是之谓以其所不爱及其所爱也。”
糜烂，是血肉溃烂。
公孙丑问说：“夫子讥梁惠王为不仁，谓其‘以所不爱及其所爱’，此何说也？”孟子答说：“人君以土地视民，则所重在民，而土地为轻；以民视子弟，则所厚在子弟，而民为薄：此差等之较然也。今惠王始初以土地之故，争地以战，则驱无辜之民毙于锋镝之下，使之肝脑涂地，而遭糜烂之殃；既也以大败之故，欲复战而恐不能胜，则驱所爱之子弟殉于行陈之间，使之身先士卒，而冒死亡之患。是其因土地而荼毒生灵，既播其恶于众；因生灵而贻祸骨肉，又割其爱于亲，此之谓‘以其所不爱及其所爱’也。残忍如是，非不仁而何哉？”是时列国务于战争，轻人命如草菅，不止梁惠王为然。孟子举其不仁之甚者以示戒也。
孟子曰：“《春秋》无义战，彼善于此，则有之矣。征者上伐下也，敌国不相征也。”
这是孟子追论春秋诸侯无王之罪，以警戒当时的意思。
说道：“大凡征伐之举，必天子出命以讨罪，诸侯承命以行师，方可谓之义战也。若《春秋》之书，所载战伐之事固非一端，然或书名以示贬，或书人以示讥，无有一件以为合义而许之者。但就中容有假尊王之名、窃攘夷之号，兴兵致讨，为彼善于此者，如召陵之师，责包茅之不贡；城濮之役，遏荆楚之侵陵，此类是也。然此特比于叛义悖理之举为少优耳，何尝足以为尽善乎？彼其所以无义战者，何也？盖征者，以上伐下之名，惟天子得而专之也。若同为诸侯，势均力敌，不相上下，这叫作敌国。敌国之中，如有强侵弱、众暴寡者，当上告天子，听命诛讨，无有相征伐之理；使敌国相征，则为擅兴师旅而无王矣。今春秋之时，皆敌国相征，非有以上伐下之权；犯义干纪，乃王者之罪人也，安得有义战乎？宜孔子之致严于书法也。”
孟子曰：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”
《武成》，是《周书》篇名。策，是竹简。流，是漂流。杵，是舂米的杵子。
孟子见当时好杀之君，多藉口于武王伐纣之事以自解，故辩之，说道：“《书》以纪事为义，本欲传信于天下后世者也；然亦有事掩于书词、词浮于实事而不可尽信者。学者惟识其大义足矣，若但执过甚之言，而皆信为必然之事，不惟无以明圣贤之心，且适滋后人之惑矣。岂如无《书》之为愈哉？何以见《书》之不可尽信也？彼《武成》一书，乃武王伐纣既归，而史官作以纪事者也。其简篇固为甚多，吾于其间，仅取其所称奉天伐暴、反政施仁之二三策而已矣；自此之外，如所谓血流漂杵之一言，以理断之，仁人之师，上奉天讨，下顺民心，天下自然莫与之敌；今以武王之至仁，伐纣之至不仁，必有兵不血刃而人自归附者，何致与商纣师徒为敌，至使血流漂杵，若是之惨酷乎？即此推之，《武成》之不可尽信也，明矣。今乃有指古训以逞其杀戮之心，如时君世主之为，非惟得罪于天下，实得罪于武王也。”
孟子曰：“有人曰，‘我善为陈，我善为战。’大罪也。国君好仁，天下无敌焉。南面而征，北狄怨；东面而征，西夷怨。曰：‘奚为后我？’”
孟子见当时之臣，务导君以战伐之事，故警戒之，说道：“兵凶战危，本非国家之利也。如有人自夸其能说：‘我善为陈，而整饬行伍；我善为战，而决胜交锋。’斯人也，上不顾国家之安危，而惟引君于贪忿；下不恤生民之利害，而惟陷人于死亡，乃负天下之大罪，不容于有道之世者也。夫善战善陈，不过一人之敌而已；诚使国君好仁而不嗜杀人，以宽代虐，以治易乱，则天下之民皆将望之以为君，而人自无与为敌者矣，奚用此善陈善战之臣为乎？我尝有感于商、周之事矣。昔成汤征葛伯也，南面而征，则北狄怨；东面而征，则西夷怨，都相顾而说：‘我等四方之人，均一憔悴于虐政者也。汤兴吊民伐罪之师，何不先来救我，以苏重困，而使我独后于他人乎？’夫以成汤之师一出，而人心冀望如此，谁敢抗之者哉？好仁无敌，此正其一验矣。”
“武王之伐殷也，革车三百两，虎贲三千人。王曰：‘无畏！宁尔也，非敌百姓也。’若崩厥角稽首。”
革车，是兵车。虎贲，是勇士。若崩厥角，是叩头至地，如兽角崩坠有声一般。
承上说：“昔武王伐殷纣也，革车止三百辆，而车马未见其盛；虎贲止三千人，而士卒未见其多，宜乎其易敌矣。然观武王入殷之初，与商民说：‘尔等不必畏惧。我今伐纣，为他恣行暴虐，使尔等困苦不堪，故来安宁尔等，非与百姓为仇敌也。’商民闻之，欢欣感激，都来武王面前，稽首至地，就如兽角崩坠一般。夫王言一布，而人心倾服如此，又谁敢抗之者哉？好仁无敌，此又其一验矣。”
“征之为言正也，各欲正己也，焉用战？”
承上文说：“所谓仁人无敌于天下者，其故何哉？盖征之为言，以己之正而正人之不正者也。如葛伯无道，成汤则以大义正之；商纣不仁，武王则以大义正之。于时百姓为暴君所虐，苦不聊生，方欲仁人以仁义之师来正己之国也，故未至而望若云霓，既至而喜若时雨，如四夷之延颈以待、商民之稽首以迎，有不俟兵威之加而自服矣，焉用战为乎？”然则人臣不以汤、武望其君，而但以战陈之事邀功启衅，使上下均被其殃，其罪真不容于死矣。用人者，可不以之为鉴也哉！
孟子曰：“梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。”
孟子说：“君子设教以觉人，有可以言传者，有不可以言传者，在学者之自得而已。不观诸曲艺乎？彼木工有梓匠，车工有轮舆，其教人之法，但能与之以规，曰：‘如此而为员。’与之以矩，曰：‘如此而为方。’循其一定之制，导之使从，这是其可能者也。若由规矩而熟之，不疾不徐，不甘不苦，机发于心，而妙应于手，乃所谓巧也。斯则不泥于成法之中，而又不出于成法之外，师不得以言而传于弟子，弟子不得以言而受于师，惟在人之自悟何如耳，安能以此而教人哉？然则圣贤之道，下学可以言传，即规矩之谓也。上达必由心悟，即巧之谓也。学者要当会道于心，以俟其自得之机；岂可求道于言，而疑其有不传之秘哉？”
孟子曰：“舜之饭糗茹草也，若将终身焉。及其为天子也，被袗衣，鼓琴，二女果，若固有之。”
糗，是干饭。袗衣，是彩妆锦绣之衣。二女，即尧女娥皇、女英。果，是侍侧。
孟子说：“常人之情，处贫贱则多慕于外，处富贵则易动于中。惟是大舜，方其隐于侧微之日，所饭者干糗，而粗粝不堪；所茹者野蔬，而虀盐不足：其贫贱极矣。舜之心，乃不以此为忧，而安于所遇，若将守穷约以终身焉，非惟不冀未来之富贵，且忘见前之贫贱矣。及其升于帝位之时，被五章之服，而有黼衮以华其躬；鼓五弦之琴，而有音乐以适其性，且侍之以尧之二女，而内助又得其人：其富贵极矣。舜之心，亦不以此为喜，而视之欿然，若己所固有而无与焉，非惟不追已往之贫贱，且忘见在之富贵矣。穷达之遇不同，而圣心之天常泰。此正所谓大行不能加，穷居不能损者也。非有得于性分之理，恶能不移于外物之感哉？”
孟子曰：“吾今而后知杀人亲之重也。杀人之父，人亦杀其父。杀人之兄，人亦杀其兄。然则非自杀之也，一间耳。”
孟子见当时列国仇杀无已，有感而说：“我以前但知杀人之亲为不可，而不知其祸之甚重也；自今而后，乃知杀人亲之重矣。何也？夫亲莫大于父兄。人之有父兄，犹我之有父兄也。今人但知杀人之父兄，便以为快；不知天道有好还之理，人情无不报之仇，杀人之父，人亦必杀其父；杀人之兄，人亦必杀其兄。然则初心本非忍于自杀其父兄也，此往彼来，其中特间一人耳，其实与手刃父兄者何以异乎？”夫始于戕人之亲，而终于自戕其亲，为人子弟者，当惕然省矣。苟能反而观之，则爱人之亲者，人必爱其亲；敬人之亲者，人必敬其亲，其理不可以例推也哉？
孟子曰：“古之为关也，将以御暴。今之为关也，将以为暴。”
关，即今各处钞关。
孟子说：“事有在古为良法，而在今为弊政者。不特大者为然，即关市亦有可见者矣。何也？古之为关者，重门击柝，以时启闭。故有异言者则讥察之，有异服者则讥察之，将以御止暴客、警备非常而已，初未尝征其税而为暴也。今之为关者，讥防不谨，而税课是图，商货之出必有征，商货之入必有征；古人御暴之处，适为今人行暴之资而已。如此，安望行旅有即次之安、商贾怀出途之愿乎？”即是推之，凡以私而坏公、因利而害义者，将不止于关市之一事矣。世道不重可慨哉！
孟子曰：“身不行道，不行于妻子。使人不以道，不能行于妻子。”
孟子说：“斯道本通于人己之间，以此行己，以此率人，皆未有能外是道者也。如使身不行道，纲常未立，伦纪弗修，则己既不正，焉能正人？虽妻子至近，欲责使妻尽妻道、子尽子道，亦将导之而不化矣，况其远者乎！如使人不以道，工作非时，奔走无节，则己所不愿，焉能强人？虽妻子至亲，欲责使妻供夫命、子供父命，亦将驱之而不从矣，况其疏者乎？然则欲道之即行、令之即从，无他，惟在本诸身者皆合于道而已。诚合于道，虽家邦可达，蛮貊可行，而奚有于妻子之率从哉？”
孟子曰：“周于利者，凶年不能杀。周于德者，邪世不能乱。”
孟子说：“君子处世非难，自处为难。盖世之邪正系乎人，而德之修否存乎我也。故人之为生，有遭凶荒而饥死者，由于利之不足耳；苟使家有余资，廪有余粟，财货如此充盈，虽当凶荒之年，可无匮乏之患，必不致饥饿转徙，而罹死亡之祸矣：是周于利者之足以自赡如此。人之修身，有当邪世而摇乱者，由于德之不足耳；苟使仁义备诸己，道德积诸躬，将见识趣高明，持守凝定，虽当淫诐之世，亦有贞固之操，必不致改其素行，而从邪慝之俗矣：是周于德者之足以自立如此。”然君子不幸而遭邪世，又非徒卓然自守、能立于风靡波流之际为可贵也；必将拨乱反正，以抒其素所蓄积而后已。是世道且待我以易，而人心不至于陷溺者也。若止于硁硁自全，以独善其身，则斯世终何赖乎？此又孟氏未发之意也。
孟子曰：“好名之人能让千乘之国。苟非其人，箪食豆羹见于色。”
孟子说：“观人者，不当据其迹，而当察其心；不徒徇其名，而当考其实。彼让，人之所难能也；以千乘之国让人，尤人之所难能也。然有一等好名之人，心在于窃虚声，则虽千乘之国，可以取于人也，亦将辞之而不居；心在于猎美誉，则虽千乘之国，未可以与人也，亦将委之而不吝。若此者，非真能轻视富贵、而忘得失之念也，不过矫情饰貌，而干廉让之名耳。这等干名的人，原其诈伪之心，若将以人为可欺，而本无能让之实，则其真情固难掩。盖真能让国的人，表里一致，始终一节，自然没有破绽处。苟非其人，虽能让千乘之大国，而于一箪之食、一豆之羹这样的小节，得之则喜，失之则怒，反不觉其计较之念见于颜色之间矣。是非能舍于大而不能舍于小也，前日之让国，为名誉所强也，故不胜其矫饰之私；今日之动色，乃真情所发也，故难掩于轻忽之际。”此观人者，当察其心，而不可轻信其迹；当考其实，而不徒徇其名也。
孟子曰：“不信仁贤，则国空虚。无礼义，则上下乱。无政事，则财用不足。”
孟子说：“为国之道固多端，而致治之要有三事，是在人君知所重而急图之耳。今夫国之所恃以光重者，以有仁贤为之辅也；苟信任弗专，而存一猜疑之心，或外亲而内疏，或始合而终间，则贤者皆隳志解体，望望以去，而朝廷之上无复有所倚赖矣，国其有不空虚者乎？国之所恃以纲维者，以有礼义为之防也；苟纵肆弗检，而自坏中正之制，则名分无以辨，民志无以定，将上逼下僭，日入于悖乱，而终莫之救矣，国其有不乱者乎？国之所恃以充裕者，以有政事为之具也；苟废坠弗修，而全无经理之方，则其源无以开，其流无以节，将民贫国耗，日忧于匮乏，而终莫之赡矣，财用其有能足者乎？”夫论治法，固三者均重；而论治人，惟仁贤为先。人君诚能取仁为辅，任贤勿贰，则礼义由之以出，政事由之以立，而盛治可必臻矣，尚何乱与不足之足患哉？
孟子曰：“不仁而得国者有之矣。不仁而得天下者，未之有也。”
孟子说：“天下虽有适然之数，终不能胜必然之理。且如不仁之人，本不可以得国也，然或遘昏庸之会，逞私智之巧，上以力而胁其君，下以术而愚其民，则以一夫之身而盗千乘之国者，容有之矣，如田恒之于齐、三卿之于晋是也。若以不仁而得天下者，吾恐四海若是之广，兆民若是之众，欲以力制之，而至柔者不可以威屈；欲以术愚之，而至神者不可以计欺。求其能成混一之举，而遂侥幸之图者，自古以来，未之有也。其必如三代之仁，而后可望天下之归耳。”盖天命之不可妄干、神器之不可虚据如此。
孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。”
孟子说：“大凡国之所恃以立者有三：曰民，曰社稷，曰君。人皆知君为尊，社稷为重，而不知民之所系更甚切也。以我言之，民虽至微，然民为邦本，本固邦宁；虽无可尊之势，而有可畏之形，民其至贵者也。社稷虽系一国之镇，然民以土为供，而报祀为民生而报也；民以食为天，而祈谷为民命而祈也，不可与民而并论矣，所以说社稷次之。至于君，虽为神人之共主，然临抚兆庶，皆由于民心之爱戴也；保守疆土，皆由于社稷之安宁也，又不可与二者而并论矣，所以说君为轻。”夫君、民、社稷轻重之等有如此。为人君者，可不以民、社为重，而日兢兢以计安之乎？
“是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”
丘民，是田野间小民。
承上文说：“吾所谓民为贵者，何以见之？盖田野小民，其势则微，其分则贱，若无足畏，然其心未可以易得也。若使能得丘民之心，群黎百姓，无不心悦诚服，则民心之所归，即天意之所向，可以履帝位而为天子矣。若夫天子虽至尊贵，然得天子之心，而为天子所宠遇，不过得为五等之诸侯而已，岂能比得于丘民之心者哉？诸侯虽亦尊贵，然得诸侯之心，而为诸侯所信任，则不过得为三命之大夫而已，又岂能比于得丘民之心者哉？夫以得天子、诸侯之心，犹不若得丘民之心，是可见民心之向背，所关为最重也。吾谓民为贵者，盖有见于此耳。”
“诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”
承上文说：“吾谓君轻于社稷者为何？盖诸侯之立，所以主社稷也。苟或诸侯淫佚无道，致敌国之侵陵，而动摇其社稷，则当变易君位，更置贤者以主之，而人君不能有常尊矣。君位之存亡，系于社稷之安危，是可见社稷为重、君为轻也。吾谓社稷轻于民者为何？盖社稷之立，所以佑民生也。苟牺牲既成，粢盛既洁，克备其享献之物，春焉而祈，秋焉而报，不愆其祭祀之期，君不失礼于神，神宜造福于民也；乃不能御灾捍患，或恒晹而旱干，或淫潦而水溢，则当毁其坛，更易其地以祀之，而社稷不能有常享矣。社稷之更置，系于生民之利害，是可见社稷虽重于君、而轻于民也。合而观之，国以民为贵，不益可见乎？”尝考《书经》有云：“天子作民父母，以为天下王。”则知君为最贵。孟子乃谓“民贵于社稷，君为轻”者，何也？盖《书》之言，所以示万世之为臣者，不可不知君道之尊；孟子之言，所以示万世之为君者，不可不知民、社之重。知民、社之重，而兢业以图存，乃所以自成其尊也。
孟子曰：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上。百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎？而况于亲炙之者乎？”
亲炙，是亲近熏炙。
孟子说：“行造其极之谓圣人。既谓之圣人，不但可为法于当时，虽自一世递至百世，犹可以师表于无穷也。所谓百世之师，谁足以当之？伯夷、柳下惠者，是其人也。盖伯夷虽往，而清操如在，故今闻其风者，即愚顽之夫亦变而有知觉，怯懦之夫亦变而有立志，无不以其清为师者也。柳下惠虽往，而和德如存，故今闻其风者，即偷薄之夫亦变而为敦厚，粗鄙之夫亦变而为宽大，无不以其和为师者也。夫以伯夷、柳下惠振起于百世之上，时不为不久，而清风和气，能使百世之下闻者莫不感发而兴起，此岂可以幸致哉？盖伯夷，圣之清；柳下惠，圣之和。其德既已造于圣人地位，所以能师表百世而感人于无穷也。自非圣人，求其感人于当时且不可得，而况能感人于百世之下乎？以百世之下，犹尚感发如此，况幸而生当其时，亲炙其清和之范，日囿于熏陶之中，其渐磨变化，将不知当何如者，岂但闻风而兴起乎哉？此所以称为百世之师也。”学者欲有闻于世，而垂模范于后人，可不以圣人为法乎？
孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”
孟子说：“天下之理，存之于心则为仁，措之于事则为道，而要之皆切于吾人之身者也。故人皆知吾性之有仁矣，而不知仁非他也，在天为生物之心，在人为有生之理，乃即人之所以为人者也。盖人有是形，必有所以纲维是形者，仁是也；非仁，则形骸虽具，不过有是血肉之躯而已。人有是气，必有所以主宰是气者，仁是也；非仁，则气体徒充，是亦蠢然之物而已。所以说仁也者，人也；求仁于人之外，不可也。然仁，理也；人，物也。单说人，则物固无所恃以立；若单说仁，则理亦无所恃以行。惟是以仁之理，合于人之身，性依形以附丽，而率性之动始彰；气载理以推行，而践履之能始著。大而天常人纪，小而日用事为，坦然为天下古今共由之道，即此而在矣，道岂非合仁与人而为言者哉？”夫有此人，即有此仁，则仁固非由于外至；而体此仁即成此道，则道亦不可以远求矣。世之外心以求仁、外身以求道者，岂不惑哉？
孟子曰：“孔子之去鲁，曰：‘迟迟吾行也。’去父母国之道也。去齐，接淅而行，去他国之道也。”
孟子说：“君子当去国之日，固以洁身为贵，尤以合道为难。昔者孔子仕鲁，不合，尝去鲁矣。其去鲁也，自言说：‘迟迟吾之行也。’殆有去而不忍遽去者焉。夫义不可留，即当勇退；乃迟迟其行者，非濡滞也，盖鲁为父母之国，以恩为主者也。若一不合而急遽以去，其如显君相之失何？故宁过于缓，无过于急，用意忠厚，去父母国之道当然也。及其仕齐，不合，亦尝去齐矣。其去齐也，炊不待熟，以手承水取米而行，时刻不少停焉。夫义不可留，固所当去；乃不俟终日，非急迫也，盖齐为他国，以义为主者也。若义不合而迁延不去，其如失自重之道何？故宁过于急，无过于缓，见几明决，去他国之道当然也。夫孔子之去国，迟速各适其宜如此。此所以为时中之圣，而非一节之士可及也。”
孟子曰：“君子之戹于陈、蔡之间，无上下之交也。”
君子，指孔子说。戹字，与厄字同，是困穷的意思。
孟子说：“孔子大圣，抱道终身，宜乎行无不得，何至困穷？然当时辙环天下，至陈、蔡二小国之间，乃绝粮七日，从者病，莫能兴，其厄甚矣！何以至此？盖君子处世，上而君用之，则其交在上；下而臣荐之，则其交在下。惟有上下之交，故无困厄。当时陈、蔡二国，上不知孔子，而无能用之君；下不知孔子，而无能荐之臣。上下无交，是以道不行，而不免于厄耳。此于孔子之道固无所损，而陈、蔡二国之君，既不能举，又不能养，使饥饿于我土地，其简贤弃礼、不足与有为，可知矣。”
貉稽曰：“稽大不理于口。”孟子曰：“无伤也。士憎兹多口。《诗》云：‘忧心悄悄，愠于群小。’孔子也。‘肆不殄厥愠，亦不陨厥问。’文王也。”
貉稽，是人姓名。理，是赖。憎字，当作增字，是增益的意思。悄悄，是忧患的模样。愠，是怒。肆，是发语辞。陨，是坠。问，是声誉。
昔貉稽问于孟子说：“人之誉望显扬，本赖于众口；今稽每遭人之讪谤，是于众口甚无所利赖也，奈何？”盖未免有尤人之意，而不知自反。故孟子答说：“毁誉由人不可必，修为在我所当尽。虽为众口所讪，何伤乎？夫为士者，仁修而不能保其谤之不兴，德高而不能必其毁之不来，较之常人，众口之讪愈益多耳。试把自古两个圣人增兹多口的来说。孔子，圣人也。然在当时，上下无交，谗毁时有，或讥其栖栖为佞，或笑其累累无依；沮于晏婴，毁于武叔，且不免见愠，而重为世道忧。那《邶风》上说‘忧心悄悄，愠于群小’，此孔子之谓也。文王，圣人也。然在当时，蒙难正志，明夷利贞，或高忌其文明，或卑訾其柔顺；谮于崇侯，拘于羑里，亦不免见愠，而终不足为圣德累。那《绵雅》上说‘肆不殄厥愠，亦不陨厥问’，此文王之谓也。夫以文王、孔子之圣，而多口且如此，况其下者乎？由是观之，人患不能为孔子、文王耳；群小之可忧，愠怒之不殄，固无伤也。子亦求尽其在我者而已，何以不理于口为病哉？”
孟子曰：“贤者以其昭昭，使人昭昭。今以其昏昏，使人昭昭。”
昭昭，是明。昏昏，是暗。
孟子说：“自古圣贤之治，如《尧典》‘克明峻德’，而推之以‘亲睦九族’‘平章百姓’‘协和万邦’；《大学》‘自明明德’，而推之以‘齐家’‘治国’‘平天下’：由己及人，自内达外，都有个本原。故贤者欲求于天下，必先求于身，省察克治，在我之明德既明，然后有法制、禁令，以使家、国、天下之人，同归于明德：这便是‘以其昭昭，使人昭昭’。今之为治者则不然，不求诸身而求诸天下，未能省察克治以自明其德，而乃以法制、禁令责人；以其身之所无，欲使亲睦于家、平章于国、协和于天下，必无是理也。这便是‘以其昏昏，使人昭昭’。”夫有诸己，而后求诸人，是以躬行率之，贤者之治所以不令而从也。暗于己，而求明于人，是以刑政驱之，今之治所以虽令不从也。然则有治人之责者，可不先于自治乎！
孟子谓高子曰：“山径之蹊，间介然用之而成路。为间不用，则茅塞之矣。今茅塞子之心矣。”
径，是小路。蹊，是人行处。介然，是倏然之顷。用，是由。路，是大路。为间，是少顷。
高子虽游于孟子之门，而用心不专。孟子恐其不足以入道，故教之说：“理义之在人心，若大路然，本无障蔽然，然要在学者时时省察，不使一息间断，则良心方长为我有。不观山径之蹊乎？山中小径可容人迹之处，本非大路，若使倏忽之顷，往过来续，由之者不息，则向之小路从新开辟，可以成荡荡平平之大路矣；及其既成路之后，使少顷之间，人迹罕至，由之者不继，则茅草乘间而生，将前路都阻塞了，反不如小路之可行矣。夫此一山径之蹊，介然共由，则成路甚易；为间不用，则阻塞不难。可见理义即人心之大路，物欲即人心之茅草，存亡出入之机，亦只在一念须臾之际，不可不慎也。今子本心未尝不明，向道亦非无路，但存养未几，而放失继之，聪明为耳目所蔽，湛一为攻取所乘，就如茅草之塞路一般。路以茅塞，或有他径可由；心以茅塞，将一物无所见、一步不可行矣，可不知所儆惕哉？”孟子此言，不独为高子而发，实古帝王危微精一之旨，理乱得失之机。后之有天下者，能时时讲明学问，以培养此心；亲近君子，以维持此心，庶可免于茅塞，而所行皆正路耳。
高子曰：“禹之声，尚文王之声。”孟子曰：“何以言之？”曰：“以追蠡。”曰：“是奚足哉？城门之轨，两马之力与？”
声，是音乐。尚，是高出的意思。追，是钟纽。蠡，是啮木虫；钟钮将绝，有似为虫所啮的模样，故叫蠡。轨，是车辙迹。
高子问于孟子说：“先圣王如夏禹、周文王所作之乐，虽一般是治世之声，然自今日观之，禹之声比文王之声，似高出于上而不可几及者。”孟子诘之说：“子以禹之声过于文王，果何所据而云然？”高子答说：“乐之优劣，视人用之多寡何如耳。吾观禹之钟纽，如虫啮而欲绝，此必爱慕其音而用之者多，故至于此。若文王之乐则不然，即便见他不及禹处，吾言非无所据也。”孟子乃晓之说：“我只道子有独得之见闻，所以能为出奇之议论。若止据追蠡之迹，是奚足以知圣乐哉？试以车辙言之。城门车辙之迹独深于城中，子之所明知也。然城门之轨，岂是一车两马之力遂能使其独深乎哉？盖城中之途，车可散行，故其辙迹浅；城门惟容一车，众车莫不由之，岁月既久，往来者众，而车辙之迹不求深而自深也。然则禹之乐作于千余年之前，虽不多用而纽自敝；文王之乐作于千余年之后，虽多用而器犹新。盖时之先后不同，正犹车辙之浅深以地之广狭为异耳，岂有所优劣于其间哉？”夫闻乐可以知德。圣人本无不盛，高子未知圣人之德，宜乎不能观乐之深矣。
齐饥。陈臻曰：“国人皆以夫子将复为发棠，殆不可复。”孟子曰：“是为冯妇也。晋人有冯妇者，善搏虎，卒为善士。则之野，有众逐虎。虎负嵎，莫之敢撄。望见冯妇，趋而迎之。冯妇攘臂下车，众皆悦之。其为士者笑之。”
搏，是徒手搏击。之野，是适野。负，是依。嵎，是山曲。撄，是触。
初，孟子居齐时，适值岁饥。孟子劝王发棠邑之仓以赈民矣。至此又饥，国人复有发棠之望。陈臻乃问于孟子说：“齐国之人，向因夫子一言，得蒙赈济之恩。今岁复告饥，民间就以发棠之请当了故事，指望夫子再为之言。由臻观之，国人之属望虽殷，君子之自处当重，殆似不可复请也。”孟子答说：“这是齐王的恩泽，我只可偶一言之。若要国人欢喜，重复进言，是为冯妇之所为而已。昔晋人有冯妇者，善能徒手搏虎；既而悔其所为之非正，能痛改前业，卒为善士，似可为善变矣。忽一日，行至野中，见众人赶逐一虎，虎急而依负山曲，据险自固，众人遂无敢撄触其怒者。正忙乱间，望见了冯妇，是惯能搏虎之人，喜其可恃，相与趋走而迎之。冯妇此时若改悔之意果坚，便当绝谢众人，去而不顾矣。乃不觉故态复形，自车中攘臂而下，急欲逞技于众人之前。那众人每感他为己而下车，见他遇虎而不惧，谁不喜悦？殊不知旁观众人，若读书知礼义而为士者，方笑其为善不终、可止而不知止矣。使我今日复请发棠，虽可以慰齐人之望，安知为士者不以我为冯妇乎？”盖是时齐王已不能用孟子，孟子亦将去齐，故其所言如此。使果君臣合道，谏行言听，则发棠本救民之事，何难再请而自比于冯妇也？
孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。”
孟子说：“世之人谁不知有性命，但君子之言性命，偏与众人相反。众人言性，则于情欲一边，皆认之为本体，而务求必得；众人言命，则于道理一边，皆归之于气数，而不肯用功。若君子则异是焉。且如口、目、耳、鼻、四肢，是五者，乃人所具之形体也，夫既各有所司，则亦各有所嗜。口之于滋味，目之于彩色，耳之于音声，鼻之于香臭，四肢之于安佚，这几件乃吾人有生之初自然禀受的，无一人而不具是形，亦无一形而不同是欲，岂可谓之非性乎？然其间有得有不得，亦有得之而品节限制不能如意者，其权都是造物主张，不可以智力而能，性也，而命存乎间矣。夫命存于性之中，则性当为主，君子何以独不言性？盖嗜欲之心，本人所易溺；若又言性以自恣，则一切非礼之玩好、分外之营求，皆将以为性之所有，而贫贱思富贵，富贵生骄侈，无所不至矣。君子以寡欲为心，所以将前项适己自便之事，故意推开，言命不言性也。”
“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”
承上文说：“君子虽有不言性之时，然除了形体嗜欲之外，又有当以性为重、不可自诿者。且如仁主于爱，而属于父子；义主于敬，而属于君臣；礼以恭为主，而属于宾主；智以别为主，而属于贤者；圣人纯亦不己，而天道属于圣人。这几件都是彼此相合，天地间尽有由不得自己的。顺逆常变，视其所遇；清浊厚薄，视其所禀，岂可谓之非命乎？然皆生理之固有，物则之同然，不以圣而丰，不以愚而啬，命也；而性存乎其间矣。夫性存乎命之中，则命当为主，君子何以独不言命？盖性分内事，本人所难尽，若又言命以自诿，则一切扶持人纪、变化气质之功，皆独以为命之所制，而过高者流于异端，不及者安于暴弃，无所不至矣。君子以成德为行，所以将前项希圣尽伦之事一力承当，言性不言命也。”以上二节之意相反，而实相成。盖人惟能安命，而后能立命；能忍性，而后能尽性。此克己复礼、寡欲养心，为圣学相传之至要与！
浩生不害问曰：“乐正子，何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信。”
浩生不害，是齐人姓名。
他平日知乐正子之贤，乃问于孟子说：“知弟子者莫若师。乐正子之在夫子之门久矣，他是何等的人？”孟子答说：“人之造诣，固由资禀，也要学力。据乐正子之所至，则可谓之善人，亦可谓之信人矣。”不害又问说：“如何叫作善？如何叫作信？”孟子答说：“人性本有善而无恶，遇着善人善事，自然有欣喜欢爱之心，此人情之所同也；若其人立身行己，合乎天理人心，但见其可欲，而不见其可恶，则其有善无恶可知矣，此所以谓之善也。至于好善恶恶，本是有生以来真真实实的念头，着不得一毫虚假；若其人躬行实践，能自歉而无自欺，善皆实有于我而无矫饰，则其实心实行可知矣，此所以谓之信也。吾谓乐正子为善人、信人，亦验其造诣之所至而已矣。”
“充实之谓美。充实而有光辉之谓大。大而化之之谓圣。圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。”
承上文说：“乐正子之善、信固有可称，然义理无穷，圣贤的学问尚不止此。盖善虽实有，而蓄积未充，未足为美也。惟是真积日久，而悉有众善，那方寸之中充满快足，无少间杂，则章美内含，不徒一善成名而已，这叫作美。然内虽充积，而外无可观，未足为大也。惟是积久而著，蓄极而通畅于四肢，发于事业而不可遏，则诚中形外，已至于广大高明之域矣，这叫作大。然大而未能浑化，犹有迹也。惟由大而化之，有日新之至德，而无矜持之劳；有富有之大业，而无作为之迹，则是不思不勉，而能从容中道矣，这叫作圣。夫大而未至于圣，犹可知也。惟圣则不可得而知，至德纯于不显，而意象之俱忘；大业溥于无外，而声色之尽泯，是乃无方无体，神妙不可窥测者矣，这个叫作神。夫善、信之上，犹有此四等，故学者必由善、信而驯至于圣、神，然后为人道之至极也。若乐正子之为人，有可欲之善，而无矫伪之私，其造诣所至，盖在善、信二者之中。至于美、大、圣、神的地位，则资禀有限，学力未充，犹在四者之下也。使不以善、信自足，而以美、大、圣、神自勉，则他日所就，亦岂可量乎？”观孟子此言，可见道无终穷，学无止法，以成汤之圣，犹日新而不已；以成王之贤，犹缉熙于光明。甚哉！务学之不可以已也。
孟子曰：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。归，斯受之而已矣。”
孟子说：“吾儒之于异端，拒之不严，则无以尽闲邪之义；待之不恕，则无以开反正之端，二者必不可废也。方今杨、墨之徒，执迷不悟，固难望其以吾道为依归矣。如使天理未尽梏亡，人心不终锢蔽，为墨氏之学者，知兼爱之为非，欲逃而去之，则其势不得不别寻简便的门路，而归之于杨；为杨氏之学者，知为我之为非，欲逃而去之，则其势不得不反求中正的道理，而归之于儒。盖杨、墨虽同归于异端，然墨氏务外而不情，杨氏太简而近实，故其变而从道，难易不同如此。夫吾儒之所以痛排杨、墨者，但以杨、墨之能害道耳。今既以渐来归，则为吾儒者，惟当悯其陷溺之久，取其悔悟之新。以杨而来者，吾则以儒受之，使去其害义者以就吾之义而已矣；以墨而来者，吾则以儒受之，使去其害仁者以就吾之仁而已矣。岂可追其既往，而复与之辩哉？”盖未归之前，异端与吾道为敌；既归之后，异端与吾道为徒，此所以圣贤立教，每于拒绝之中存招徕之意，言易入而道易行也。
“今之与杨、墨辩者，如追放豚，既入其苙，又从而招之。”
放豚，是走出去的猪。苙，是猪圈。招，是用绳拴缚四蹄。
孟子又说：“方今之世，既难得辟邪卫道之人。即有知吾道之为是，杨、墨之为非，能倡其说而与之辩者，却又以一切先入之成心、不平之客气，务要与他相持到底，不肯放宽。杨既归于我矣，犹咎其昔日为我之非义；墨既归于我矣，犹咎其昔日兼爱之非仁。深恶痛绝，既不容之于门墙；责备求全，又不假之以声色。就如追赶放逸的豚猪一般，既入其苙围而制之，使不得奔突亦可矣，又从而拴缚其四蹄，使一步不可行焉。如此，不惟隘吾兼容并包之量，而且阻人迁善改过之门。故已归者，苦其严而思复叛；未归者，畏其严而不复来。吾道之不明于天下，不惟异端害之，而儒者科条太密，门户太高，亦当交任其责矣。有卫道之心者，可不慎所以待之哉！”
孟子曰：“有布缕之征、粟米之征、力役之征。君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离。”
殍，是饿死的人。离，是离散。
孟子说：“为人君者，天下之财力皆其财力，其势不容不用乎民，所贵取之以时，不至于横征虐使，俾民不堪命耳。自古征赋之制有三件：一件叫作布缕之征，是取百姓每蚕织之利以为用，如今之丝绢麻苎是已；一件叫作粟米之征，是取百姓每田入之利以为用，如今之夏税、秋粮是已；一件叫作力役之征，是取百姓每丁夫之力以为用，如今之当差做工是已。这三件，君子虽例得取之于民，然每于催科之中寓抚字之意。如布缕取之于夏，则粟米、力役在所缓；粟米取之于秋，则布缕、力役在所缓；力役取之于冬，则布缕、粟米在所缓：但用一件以充国之用，常缓二件以宽民之生。故上无诛求督责之扰，下无饥馑流亡之患，赖有此耳。苟一时而并用其二，则小民奔命不给，有饥死而转于沟壑者矣。一时而并用其三，则小民室家难保，将父子逃亡而散于四方矣。”夫使百姓困穷离析，无以聊生，虽欲责之以常赋、驱之以往役，谁复有能供其令者乎？危亡之祸可立至矣。然则用一缓二之规，人君不独爱其民，实自爱其国也。
孟子曰：“诸侯之宝三：土地，人民，政事。宝珠玉者，殃必及身。”
孟子说：“万物中难得而可贵者，都叫作宝。然宝得其宝则安，宝失其宝则危，不可不慎也。试以诸侯之宝言之。诸侯控一国之尊，享千乘之富，珍奇非不足于府，玩好非不足于前，然其所当宝重而爱惜者，不过三件而已。彼国有土地，锡之天子，传之先人，乃基业之所由系；非是，则无以立国矣，此第一件当宝也。国有人民，赋税为我供，缓急为我使，乃根本之所由固；非是，则无以守位矣，此第二件当宝也。国有政事，利以之兴，害以之除，乃纪纲之所由植；非是，则无以保土地而理人民矣，此第三件当宝也。诸侯能知此三者为国大宝，而念念谨守，时时修饰，使之无一些玷缺损坏之处；将见国祚巩于磐石、遗泽传之子孙，不止于一身无患而已。至于珠玉，饥不可食，寒不可衣；若以之为宝，而徒取给于耳目之玩，则内以嗜欲丧志，外以征求剥民，攘夺将兴，危亡立至，此身且不免于受殃，而况能常有珠玉哉？”可见有国家者，求利必生害，多藏必厚亡。所以自古帝王抵璧于山，投珠于渊，不贵难得之物，不蓄无用之器，其能保身以及民、保民以及国，有由然也。后之人君，可不知所取法哉！
盆成括仕于齐。孟子曰：“死矣盆成括！”盆成括见杀，门人问曰：“夫子何以知其将见杀？”曰：“其为人也小有才，未闻君子之大道也，则足以杀其躯而已矣。”
盆成，是姓。括，是名。
昔盆成括方仕于齐。孟子逆料他说：“我观盆成括，非享寿禄之器；今虽进用，乃死亡之日近矣。”既而盆成括有罪见杀。门人问说：“死生有命，非人所可预知。今夫子果何所据，而能察见未来，知括之将见杀也？”孟子答说：“我于括之死，非揣以适然之数，乃断以必然之理也。夫人不贵有才，而贵闻道；道苟得闻，必善用其才，以此济事，而亦以此保身。今括之为人，儇巧捷给，不过小有才耳；于君子仁、义、忠、信之大道，茫然其无闻也。既未闻道，而使之一旦进用，处必争之地，乘得志之时，则其势必至于恃才妄作，启衅招尤，适足以取杀身之祸而已矣。我所以预知其败者，为此故也，岂有他术哉？”是可见人之有才，本不足以为害；惟不求合于道，而专用其才，则大者乱国，小者杀身，反不若朴拙无能之为愈也。取才者，尚其审诸！
孟子之滕，馆于上宫。有业屦于牖上，馆人求之弗得。或问之曰：“若是乎从者之廋也？”曰：“子以是为窃屦来与？”曰：“殆非也。夫子之设科也，往者不追，来者不拒。苟以是心至，斯受之而已矣。”
上宫，是往滕国去的驿站。业屦，是织屦将成的。廋，是藏匿。
昔孟子将往滕国，馆寓于上宫之地。当时偶有织屦将成，置于牖户之上，忽然遗失。馆人寻求而不得，或人遂疑为门人窃取以去，乃对孟子说：“夫子从者，何其善匿人之物如此？”盖以穿窬之心而度圣贤之徒也。孟子答说：“未成之物，直得几何？据子之意，得毋谓我之门人专为窃取一屦而来与？”或人自悟其非，说道：“我固知从者为游学而来，非为窃屦而来也。但夫子设立科条以待学者，往者之失，则必不追咎，以塞其自新之路；来者之勤，则必不拒绝，以阻其向化之机。只据眼前，苟以求亲师友、从事学问之心而来，斯容受以教诲之而已矣。然则谓从者窃屦而来，固非也；谓夫子能保其往，是岂可哉？”夫或疑从者之窃屦，其见陋矣。至于论圣贤之设科不追既往，实与前章“归斯受之”之意同，此记者所以有取而载之也。
孟子曰：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。人皆有所不为，达之于其所为，义也。”
孟子说：“立人之道，曰仁与义，此人所固有者，惟在识其端而推广之耳。今夫恻隐之心，人皆有之。故见可哀可矜之事，便惨然有所不忍，此仁之端也；但为气拘物蔽，有不忍于此、而或忍于彼者，则仁即为之壅遏矣。必自其所不忍达之于其所忍，使地无远近、情无亲疏，遇疾苦一般矜怜，遇患难一般悯恤，这才是吾心全体之仁。盖仁主于慈爱，而世间当爱之物甚多，不可以一念之恻隐便谓之仁也。羞恶之心，人皆有之。故见可愧可耻之事，便毅然有所不为，此义之端也；但为气拘物蔽，有不为于此、而或为于彼者，则义即为之扞格矣。必自其所不为达之于其所为，使事无大小，时无顺逆，见利必不敢以苟求，见害必不敢以苟免，这才是吾心全体之义。盖义主于断制，而世间当断之事甚多，不可以一念之羞恶便谓之义也。”
“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿逾之心，而义不可胜用也。”
穿，是穿穴。逾，是逾墙。皆为盗的事。
承上文说：“如何是人皆有所不忍，达之于其所忍？彼不仁之事，至于处心积虑要坑害人，此乃最刻毒的心肠，人皆有所不忍者也。能由此而推之，凡一切自私自利、不便于人之事，其类不同，同归于害人。务要件件体贴，将此心不忍的念头扩充到极处，则仁之全体在我，由是而亲亲、仁民、爱物，无往非此心之贯彻，而仁之为用不可胜穷矣。如何是人皆有所不为，达之于其所为？彼不义之事，至于穿穴逾墙而甘为盗贼，此乃最卑污的行止，人皆有所不为者也。能由此而推之，凡一切瞒心昧己、不合天理之事，其类不同，同归于穿窬。务要件件检点，将此心不为的念头扩充到极处，则义之全体在我，由是而正家、正国、正天下，无往非此心之运量，而义之为用不可胜穷矣。”
“人能充无受‘尔’、‘汝’之实，无所往而不为义也。士未可以言而言，是以言之也；可以言而不言，是以不言之也。是皆穿逾之类也。”
尔、汝，是轻贱的称呼。，是探取人情，如以舌去取物件的模样。
孟子说：“仁义在人，固不可不充矣。然义之为道甚广，而充之为事多端，尤当推类以至于尽者也。彼人以‘尔’‘汝’轻贱之称加于我，我乃不以为辱，而甘心受之，是其贪昧隐忍，即穿窬之心也。然其中或有惭忿而不肯受之之实，是其知耻一念，即不为穿窬之心也。必自此心而充之，思我为人所轻之故，而反己自修，以去其可轻之行，是能充无受‘尔’‘汝’之实矣。夫卑污苟贱之事既有所不为，则光明正大之义自无所不协，安往而不为义乎？然不但行己当慎，即一语一默，亦有不可苟。设使士人于应酬之际，时未可以言，而乃轻躁以发言，这是故意开端，要人来答我，以言探取人情者也；时既可以言，而乃缄默以不言，这是故意落后，要人来问我，以不言探取人情者也。若此者，比之无受‘尔’‘汝’，事甚微，而人易忽矣；自我观之，是皆穿窬之类也。盖盗贼以穿窬探取人之物，士人以语默探取人之情，其为心术，同一暗昧，同一阴险，何差别之有乎？人必推类至此而悉去之，然后真能充无穿窬之心者也。”孟子此章之旨最为精密。盖人无智、愚、贤、不肖，无不有此仁义之心。但众人一念之差，止是看得些小阴骘，以为无害于仁；细微举动，以为无害于义，卒之人品化而为禽、为兽，功效流而为杂霸、杂夷，其几皆决于此，不可不慎也。
孟子曰：“言近而指远者，善言也。守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉。”
孟子说：“人之为言，固不可失之浅陋；然使其高谈阔论，只顾耳边好听，而不切于事理，未可为善言也。惟所言者切近精实，若不足以动听，而其旨则包藏深远，愈探而愈无穷，这等言语，才是彻上彻下、可以垂世而立教者也，非善言而何？人之为道，固不可失之狭小；然使其好大喜功，只顾外面粉饰，而其中漫无所守，未得为善道也。惟所守者简要省约，若不足以致用，而施之则功用溥博，愈推而愈不匮，这等的道理，才是有体有用、可以经世而宰物者也，非善道而何？求其能是二者，其惟君子乎？我观君子之言，止据目前常见之事平平敷衍，若不下于衣带之近；然天命之精微、人道之奥妙，不越此浅近之论以该括之，而道无不存焉。”夫以带视道，其远近为何如者？乃君子不下带而道自存，信乎为言近指远之善言也！
“君子之守，修其身而天下平。人病舍其田而芸人之田，所求于人者重，而所以自任者轻。”
承上文说：“我又观君子之守，止就一身本分之内暗然自修，初无责效于人之意。然内而百官象其德，外而万民顺其治，不越此身范之端，而天下自平矣。夫以身视天下，其博约为何如者？乃君子修其身而天下平，信乎为守约施博之善道也！这等看来，可见人必先治己身，而后可以治人；与农夫必先芸己田，而后可以芸人田，事虽异，而理则同耳。今不务守身，而徒欲施博，其为病就如舍己之田不芸、只管替人芸田的一般，所求于人者甚重，而所以自待其身者却甚轻。如责人为子尽孝，而自己孝不如人，却不知愧；责人为臣尽忠，而自己忠不如人，却不知勉。颠倒谬妄如此，其去君子之善道，不亦远乎！”孟子此言，专为战国君臣，惑杨朱、墨翟之横议，慕管仲、晏子之近功。欲使立言者必本六经，为治者必法三代。而惜乎古道既远，至今终不可复也。
孟子曰：“尧、舜，性者也。汤、武，反之也。动容周旋中礼者，盛德之至也。哭死而哀，非为生者也。经德不回，非以干禄也。言语必信，非以正行也。”
回，是邪曲。
孟子说：“圣人之德，要其终，固无优劣之殊；而原其始，实有安勉之异。以尧、舜言之，其知为生知，其行为安行，此乃是天生成的。其初无亏欠，及后来亦不假修习，性之之圣也。以汤、武言之，其知则思而后得，其能则勉而后中，此乃自己成习的。其初虽有亏欠，后来却能复还本体，反之之圣也。所谓性之之事何如？时乎动容之际，则周旋曲折，无不中礼，岂有意于中哉？乃其盛德之至，自然与礼而妙合也。时乎哭人之死，则哀痛惨怛，若不胜情，岂有意于为生者哉？乃其天性之慈，自然为死而兴哀也。所行者皆经常之德，而无所回邪，岂以干禄之故哉？率性而行，自然趋于正直，非勉强要做好人，以求闻达于人也。所言者皆信实之言，而无所虚妄，岂以正行之故哉？根心而言，自然符于践履，非勉强要行好事，以求践其言也。是其优游于成法之中，而不事勉强；顺适于天命之内，而相为合一，盖性焉、安焉之德如此。”
“君子行法以俟命而已矣。”
承上文说：“所谓反之之事何如？彼天理当然叫作法，吉凶祸福叫作命。法所当自尽，而命不可必得者也。反之之君子，凡一身所行，如上文动容之礼、哭死之哀、经德之正、言语之信，虽不能自然而然，然其心只知这天理中有一定之规矩，毫发不可逾越；而事事之所率循，念念之所执守，举不出于此。由此而获吉与福，是命之通也，固俟之而无所徼求；由此而罹凶与祸，是命之塞也，亦俟之而无所规避。是虽未至于无心，而亦不出于有为，盖复焉、执焉之德如此。”夫以行法俟命之君子，比于性之之圣，规模虽有广狭，从入虽有安勉，然论道统，则汤、武同归于执中；论心法，则尧、舜不敢以自圣。此忧勤惕励，为圣学相传之要也。
孟子曰：“说大人则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺，我得志弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志弗为也。在彼者皆我所不为也，在我者皆古之制也，吾何畏彼哉？”
八尺叫作仞。榱题，是椽头。方丈，是桌面摆列，方广有一丈。
孟子说：“今布衣游谈之士，欲进说于王公大人之前者，往往视大人太尊，视己太卑，不胜其畏惧之心，所以理为势屈，而言不尽意耳。自我言之，彼虽尊贵，那进言之人，只合藐视而轻忽之，切勿将他巍巍然可畏之气象看在眼里，则志意舒展，而言语得尽矣。所以然者何哉？彼大人者，堂有数仞之高，榱题有数尺之长，不过宫室华美而已；我若得志，必不为此侈靡之事也。食前有方丈之广，侍妾有数百之众，不过声色艳丽而已；我若得志，必不为此奢纵之事也。般乐逸游而饮酒，驱驰车马而田猎，且每一出游，则后车随从者有千乘之多，不过快意适观而已；我若得志，必不为此荒亡之事也。夫在彼之声势气焰赫然动人者，皆我所不屑为。而在我者，居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，其所抱负操持，皆千古圣贤之法制，是我重而彼轻、我大而彼小矣，吾何畏彼之有哉？此吾当藐视之也。”是时战国游士，意气非不盛，谈吐非不高，然其心只知有诸侯之尊，而多方以中其欲，曲意以希其宠，所以到底止成就得顺从之妾妇。而孟子独能以道德自重，义命自安，宜其为狂澜之砥柱也。
孟子曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”
欲，是口、鼻、耳、目、四肢之欲。
孟子说：“人之有心，乃具众理，而应万事之本，诚不可不养。然养心之功，不可他求，只要见得心本至虚，而为欲所累；心本至灵，而为欲所昏，将一身中口、鼻、耳、目、四肢之欲寡之又寡，不使其放纵而无所节制，这便是养心极好的方法。吾儒一生学问、一生人品，举系于此。如使其为人也，能知养心之要，而为寡欲人焉；则外感不杂，内境常清，泰宇定而天光发，心未有不存者也。虽有不存，不过暂失之耳，不亦寡乎？如其为人也，不能知养心之要，而为多欲人焉；则物感既摇，中心无主，嗜欲深而天机浅，心未有能存者也。虽有存焉，不过偶得之耳，不亦寡乎？”夫人心、道心迭为消长如此，信乎养心莫善于寡欲也！然寡欲不特可以养心，而神完气固，亦可以保身。况人君者，心为万化之原，身为万民之主，其关系尤重，而保守尤难。寡欲之功，尤不可不深念也。
曾晳嗜羊枣，而曾子不忍食羊枣。公孙丑问曰：“脍炙与羊枣孰美？”孟子曰：“脍炙哉！”公孙丑曰：“然则曾子何为食脍炙而不食羊枣？”曰：“脍炙所同也，羊枣所独也。讳名不讳姓，姓所同也，名所独也。”
曾皙，是曾子之父。羊枣，即今软枣。肉细切，叫作脍。
昔曾皙在生之日好食羊枣；既殁之后，其子曾参每见羊枣，思起父之所好，便舍置而不忍食，盖孝子不忘亲之心如此。公孙丑乃疑而问于孟子说：“肉中有脍炙，果中有羊枣，二者之味孰为美乎？”孟子答说：“二者固皆可食。论其味，则脍炙尤美也。”公孙丑又问说：“脍炙既美于羊枣，在曾皙亦必嗜脍炙矣。曾子于脍炙则食之，于羊枣则不食，充其思亲之念，何忍于脍炙而独不忍于羊枣也？”孟子答说：“人之所好不同，情之所感自异。以脍炙为美而嗜之，乃众人之所同也；以羊枣为美而嗜之，此曾皙之所独也。惟其为众人所同嗜，虽与众共食，而不忍之心自无所形；惟其为父之所独嗜，则触物有感，而思亲之念自不可遏：此所以一食、一不食也。譬之讳名者，敬亲之名而不敢轻犯，未尝并亲之姓而讳之；非重于名而轻于姓也，盖姓是一家所同，名乃一人所独，故名可讳而姓不可讳也。知讳亲之名不可概同于姓，则羊枣之思，岂得并及于脍炙也哉？”夫观于思其所嗜，既可以见孝子恻怛之情；观于思所独嗜，又可以见孝子专一之念矣。学者当体其心，不可徒泥其迹也。
万章问曰：“孔子在陈，曰：‘盍归乎来？吾党之士狂简，进取不忘其初。’孔子在陈，何思鲁之狂士？”孟子曰：“孔子‘不得中道而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也’。孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”
狂简，是志大而略于事。进取，是求望高远。
万章问于孟子说：“昔者孔子在陈国之时，知道之不行，尝自叹说：‘我初周流天下，本为行道计也。道既不行，何不归来于我鲁国乎？盖吾党后学之士，大段资性狂简，激昂于意气，而阔略于事为；充其志，直欲进而取法古人，终身以为向往，不肯改变其初心，其狂如此，仅可副我传道之望，此我所以有感而思归也。’夫士而曰狂，未便是高世绝俗之品；乃孔子在陈，独思想鲁之狂士，其意何居？”孟子答说：“孔子之思狂士，非其本心，殆有所不得已耳。孔子尝说：‘道之所贵者中。诚得中道之人而与之，吾之愿也。今既不得其人，其必得狂狷之士乎？盖狂者志向高明，而期望甚远；狷者持守贞固，而有所不为。得这两样人，激励裁抑之，庶乎可进于中道也。’观孔子之言如此，此其心岂不欲得中道之士哉？世教衰微，中行之士不可必得，而斯道又不可以无传，不得已而求其次，此所以思及于狂士也。然则狂狷虽未至于中行，中行而下，固资质之最高者矣。孔子思之，何莫非向道之心哉？”
“敢问何如斯可谓狂矣？”曰：“如琴张、曾晳、牧皮者，孔子之所谓狂矣。”“何以谓之狂也？”曰：“其志嘐嘐然，曰：‘古之人，古之人！’夷考其行，而不掩焉者也。”
琴张、曾皙、牧皮，都是孔子门人。嘐嘐，是志大言大的模样。夷，是平。掩，是覆盖的意思。
万章又问孟子说：“狂士之思，固非圣心之得已。然当时在鲁之士亦多矣，敢问如甚么样人斯可谓之狂士乎？”孟子答说：“当时孔子弟子在鲁者，如琴张、曾皙、牧皮这样的人品，俱是孔子之所谓狂士矣。”万章又问说：“有狂之名，必有狂之实。敢问何所考验而遂称之为狂也？”孟子答说：“欲知狂之所以为狂，惟于其志愿观之，则可见矣。其志嘐嘐然夸大，卑视今世之士，以为不足称数，动辄称说‘古之人，古之人’。论学术，必以古圣贤之道德自期；论事功，必以古帝王之经济自任：其志大言大如此。及因所言以考其所行，则志大而不能充其志，言大而不能践其言，平日所自许者，却多有空缺去处，不能一一掩盖得来，狂之为狂盖如此。此则践履虽歉于笃实，而志愿则极其高远，稍裁抑之，至于中道不难矣。此孔子所以致思也。”
“狂者又不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是狷也，是又其次也。”
孟子又答万章说：“孔子之思狂士，固有取于志愿之高矣。乃其思及于狷，亦自有说。盖中行而下，狂士最高，这等样人，世间亦不常有。惟狂者又不可得，于是思得不屑、不洁之士，操履极其谨严，廉隅不肯少贬，一切卑污苟贱之事，有玷于行谊，有浼于名节者，深恶而不屑为。得这等样人而与之，志虽不足，守则有余，此所以谓之狷也。以中行之士律之，下狂士一等，此又其次焉者矣。”夫中行不得，而思及于狂；狂又不得，而思及于狷，其取人愈恕，而为道之心愈益加切矣。是岂孔子之得已哉？
“孔子曰：‘过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎！乡原，德之贼也。’”曰：“何如斯可谓之乡原矣？”“曰：‘何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则曰“古之人，古之人”。’‘行何为踽踽凉凉？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。’阉然媚于世也者，是乡原也。”
憾，是恨。原字，与愿字同，是谨悫的意思。踽踽，是独行的模样。凉凉，是薄。阉，是闭藏。
万章又举孔子之所恶者问于孟子，说：“孔子尝云：‘人情不见亲厚，则怨恨易生。若过我之门，不肯入我之室，我亦无恨于彼者，惟是于乡原之人为然。盖乡原之为人，似德非德，实害乎德；方以其不见亲就为幸，何恨之有？’孔子深恶乡原之人若此。敢问其所为何如便称之为乡原乎？”孟子答说：“欲知乡原之为人，惟观其讥狂狷之言可见矣。其讥诮狂者说：‘何用如此嘐嘐然也？言夸大而不顾其行，行阔略而不顾其言，每事便说“古之人，古之人”，何其大言而不惭耶？’其讥诮狷者说：‘何必如此踽踽然独行、凉凉然寡薄？举斯世之人，一无所亲厚为哉？人既生于斯世，则但当为斯世之人，使举世之人皆称以为善人可矣，何必生今而慕古、违众以为高哉？’夫观其讥狂狷之言如此。既不为狂者之绝俗，亦不为狷者之洁己，惟阉然深自闭藏，与时俯仰，以求亲媚于一世之人者，这乃是乡原之行也。孔子所以深恶之者，盖为此耳。”
万子曰：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，孔子以为德之贼，何哉？”曰：“非之无举也，刺之无刺也。同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉洁。众皆悦之，自以为是，而不可与入尧、舜之道，故曰‘德之贼’也。”
万章又问孟子说：“一乡之人，公论所出。今一乡皆称为原人，是其为人无所往而不谨厚矣。谨厚为士人之美行，孔子乃深恶之，谓其为‘德之贼’，何哉？”孟子答说：“人之处世，心术贵于光明，行己贵于正直。若乡原之为人，欲明指其失而非之，则掩覆甚周，无可举之显过；欲伺察其恶而刺之，则闭藏甚密，无可刺之深奸。惟只与时浮沉，混同于流俗；随众委靡，苟合乎污世。其立心本无忠信之实，而深情厚貌，恰似诚笃不欺一般；其行事本无廉洁之操，而好名能让，恰似清介有执一般：此正其阉然求媚于世的去处。故一乡之众，喜其软熟，皆欣然悦之，称以为善人；彼亦遂以为自以为是，居之不疑，迷而不悟。是以病根深锢，终其身汩没于斯世，而不可与入尧、舜之道。夫尧、舜之道，大中至正之道也。今乡原窃其近似而淆其本真，在己既不觉其非，在人又皆惑其伪，非德之贼而何？此孔子所以深恶之也。”
“孔子曰：‘恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。’”
孟子又告万章说：“乡原之为人，人皆称之，而孔子独恶之，非无谓也，为其似是而非耳。孔子尝说：‘天下有真是者，人皆知其为是；有真非者，人皆知其为非：此不足以惑人，无可恶也。惟似是而却非是，反乱天下之真是者，此为可恶耳。试举其类言之：莠草似苗非苗，所以莠为可恶，恐其乱真苗也；佞口似义非义，所以佞为可恶，恐其乱真义也；利口似信而实非信，所以恶利口者，恐其乱信也；郑声似雅乐实非雅乐，所以恶郑声，恐其乱雅乐也；紫色似朱而实非朱，所以恶紫色者，恐其乱朱也；至于乡原，不狂不狷，似若有得于中行，然非之无举，刺之无刺，不可与入圣道，将使天下之人迷谬于名实，而不知所适从，皆自乡原启之；则所恶于乡原者，固以其似德非德，而反乱乎德也。’由孔子此言观之，其所以恶乡原而斥其为德之贼者，其意益可见矣。”
“君子反经而已矣。经正则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”
经，是常道。
孟子又告万章说：“乡原虽足以乱德，而邪说终不能胜正。君子于此，固自有绝之之术焉。彼纲常伦理之懿，为天下古今所共由者，这叫作常道。常道不明，斯邪说所由盛也。君子欲辟异端而息邪说，只是将此常道见之于躬行，施之于正教，使其昭如日星，坦如道路，与天下共由之而已矣。大经既反而归于正，则化本端而民有所观感，治具张而人有所持循，莫不勃然兴起，惟吾常道之是遵矣。庶民岂有不兴者乎？庶民既兴起于常道，则是非明白，无所回互。彼似是乱真之邪慝，虽足以惑世，而斯民灼然有定见，确然有定守，皆知真是之所在，自不为其所惑矣，尚何邪慝之足患乎？”夫观孔子之思狂狷，可以见传道之心；观孔子之恶乡原，可以见卫道之志。其惓惓一念，无非为斯道计焉耳。孟子发其蕴于万章，而又终之以辟邪之术，此所以有功于圣门也。
孟子曰：“由尧、舜至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶，则见而知之。若汤，则闻而知之。”
见知、闻知，俱指知道说。
孟子说：“斯道之统，必待人而后传；而圣人之生，实间出而不偶。吾尝溯观往昔，世代凡几变矣，中间有数的几个圣人，大率五百年而一出。这数圣人者，生不一时，而道则相继。惟其有见知者以开其先，是以有闻知者以继其后也。试举而言之：自尧、舜以精一之旨相授受于唐虞，而万世道统之原实自此始。由尧、舜以来，至于汤，计其时盖五百有余岁；汤出，而尧、舜之道统始有所传。非汤生而能知尧、舜之道也，由有祗台之禹、迈种之皋陶，此二圣臣者，当明良喜起之时，与尧、舜会聚于一堂，亲见其道而知之，是以成汤得以其建中之极，而仰溯其执中之传，盖闻之于禹与皋陶而知之者也。此汤之得统于尧、舜者然也。向非有禹、皋陶见知，汤亦安能上接夫尧、舜之统哉？”
“由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱，则见而知之。若文王，则闻而知之。”
承上文说：“汤得闻尧、舜之道，固与禹、皋陶有赖矣。由汤之时，历数以至于文王，计其时亦五百有余岁。文王出，而成汤之道统始有所传。亦非文王生而能知成汤之道也，由有阿衡若伊尹、左相若莱朱，此二圣臣者，当一德咸有之日，与成汤交修终始，亲见其道而知之，是以文王得以其小心之诚，而远继乎制心之学，盖闻之于伊尹、莱朱而知之者也。此文王之得统于成汤者然也。向非伊尹、莱朱之见知，文王亦安能上接夫成汤之统哉？”
“由文王至于孔子，五百有余岁。若太公望、散宜生，则见而知之。若孔子，则闻而知之。”
承上文说：“文王得统于汤，固于伊尹、莱朱，有赖矣。由文王之时，历数之以至于孔子，计其时亦五百有余岁。孔子生，而文王之道统始有所传。孔子亦非无自而得统于文王也，盖由有太公望、散宜生者，疏附先后，亲炙其缉熙敬止之范，有以见而知之，是以孔子继其道于数十世之下，于贤者识其大，于不贤者识其小，觐耿光于未泯，幸斯文之在兹，乃得闻而知之也。则孔子所以得道统于文王者，又于太公望、散宜生而有赖矣。”夫由尧、舜以至于孔子，道统之所以不绝者，皆赖见知者以开于前。则今日欲传孔子之道，岂可无见知之人乎？
“由孔子而来，至于今，百有余岁。去圣人之世，若此其未远也。近圣人之居，若此其甚也。然而无有乎尔，则亦无有乎尔！”
承上文说：“由群圣相承之统观之，必有见知者以开其先，然后有闻知者以继其后，道统所以相续而不绝也。乃自孔子以来，至于今，论其时世不过百有余岁，去圣人之生时若此其未远也，非若时不相及而不得见也。论其居处，自邹至鲁，壤地相接，近圣人之居若此其甚也，非若地不相邻而不可见也，宜若有得于见知之真者矣。然求之当今之世，其于孔子之道，已无有见而知之，若禹、皋之于尧、舜，伊、莱之于汤，吕、散之于文王者矣。则五百余岁之后，去圣人之世渐远，近圣人之居，不知当何如者，岂复有闻而知之，如汤之于尧、舜，文王之于汤，孔子之于文王者哉？然则文王以来相承之统，其可使之寥寥无传耶？吾盖不能以无忧矣。”孟子此言，虽不以见知自居，而自任之意实不容掩。又以见夫天理、民彝不可泯灭，百世之下必有神会而心得之者，所以明其传之有在，而俟后圣于无穷也。尽心下
孟子曰：“不仁哉，梁惠王也！仁者以其所爱，及其所不爱。不仁者，以其所不爱，及其所爱。”
孟子说：“天地以生物为心；而人君奉天子民，固当以好生为德。乃若残忍少恩，不仁哉！其梁惠王乎？盖仁者之心，主于爱人，故其用爱无所不至，亲其亲矣，而又推亲亲之心以仁民；仁其民矣，而又推仁民之心以爱物。笃近以举远，由亲以逮疏，充其一念恻怛之良，必至于无所不爱而后已，这是以其所爱及其所不爱也。不仁之人，偏于惨刻，故其惨刻亦无所不至，暴殄百物未已也，而害且移之百姓；毒痡百姓未已也，而害且移之至亲。薄者薄矣，而厚者亦薄；疏者疏矣，而亲者亦疏。充其一念忿戾之私，必至于众叛亲离而后已，这是以其所不爱及其所爱也。今惠王所为若此，安能免于不仁之祸哉？”
公孙丑问曰：“何谓也？”“梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败；将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之。是之谓以其所不爱及其所爱也。”
糜烂，是血肉溃烂。
公孙丑问说：“夫子讥梁惠王为不仁，谓其‘以所不爱及其所爱’，此何说也？”孟子答说：“人君以土地视民，则所重在民，而土地为轻；以民视子弟，则所厚在子弟，而民为薄：此差等之较然也。今惠王始初以土地之故，争地以战，则驱无辜之民毙于锋镝之下，使之肝脑涂地，而遭糜烂之殃；既也以大败之故，欲复战而恐不能胜，则驱所爱之子弟殉于行陈之间，使之身先士卒，而冒死亡之患。是其因土地而荼毒生灵，既播其恶于众；因生灵而贻祸骨肉，又割其爱于亲，此之谓‘以其所不爱及其所爱’也。残忍如是，非不仁而何哉？”是时列国务于战争，轻人命如草菅，不止梁惠王为然。孟子举其不仁之甚者以示戒也。
孟子曰：“《春秋》无义战，彼善于此，则有之矣。征者上伐下也，敌国不相征也。”
这是孟子追论春秋诸侯无王之罪，以警戒当时的意思。
说道：“大凡征伐之举，必天子出命以讨罪，诸侯承命以行师，方可谓之义战也。若《春秋》之书，所载战伐之事固非一端，然或书名以示贬，或书人以示讥，无有一件以为合义而许之者。但就中容有假尊王之名、窃攘夷之号，兴兵致讨，为彼善于此者，如召陵之师，责包茅之不贡；城濮之役，遏荆楚之侵陵，此类是也。然此特比于叛义悖理之举为少优耳，何尝足以为尽善乎？彼其所以无义战者，何也？盖征者，以上伐下之名，惟天子得而专之也。若同为诸侯，势均力敌，不相上下，这叫作敌国。敌国之中，如有强侵弱、众暴寡者，当上告天子，听命诛讨，无有相征伐之理；使敌国相征，则为擅兴师旅而无王矣。今春秋之时，皆敌国相征，非有以上伐下之权；犯义干纪，乃王者之罪人也，安得有义战乎？宜孔子之致严于书法也。”
孟子曰：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”
《武成》，是《周书》篇名。策，是竹简。流，是漂流。杵，是舂米的杵子。
孟子见当时好杀之君，多藉口于武王伐纣之事以自解，故辩之，说道：“《书》以纪事为义，本欲传信于天下后世者也；然亦有事掩于书词、词浮于实事而不可尽信者。学者惟识其大义足矣，若但执过甚之言，而皆信为必然之事，不惟无以明圣贤之心，且适滋后人之惑矣。岂如无《书》之为愈哉？何以见《书》之不可尽信也？彼《武成》一书，乃武王伐纣既归，而史官作以纪事者也。其简篇固为甚多，吾于其间，仅取其所称奉天伐暴、反政施仁之二三策而已矣；自此之外，如所谓血流漂杵之一言，以理断之，仁人之师，上奉天讨，下顺民心，天下自然莫与之敌；今以武王之至仁，伐纣之至不仁，必有兵不血刃而人自归附者，何致与商纣师徒为敌，至使血流漂杵，若是之惨酷乎？即此推之，《武成》之不可尽信也，明矣。今乃有指古训以逞其杀戮之心，如时君世主之为，非惟得罪于天下，实得罪于武王也。”
孟子曰：“有人曰，‘我善为陈，我善为战。’大罪也。国君好仁，天下无敌焉。南面而征，北狄怨；东面而征，西夷怨。曰：‘奚为后我？’”
孟子见当时之臣，务导君以战伐之事，故警戒之，说道：“兵凶战危，本非国家之利也。如有人自夸其能说：‘我善为陈，而整饬行伍；我善为战，而决胜交锋。’斯人也，上不顾国家之安危，而惟引君于贪忿；下不恤生民之利害，而惟陷人于死亡，乃负天下之大罪，不容于有道之世者也。夫善战善陈，不过一人之敌而已；诚使国君好仁而不嗜杀人，以宽代虐，以治易乱，则天下之民皆将望之以为君，而人自无与为敌者矣，奚用此善陈善战之臣为乎？我尝有感于商、周之事矣。昔成汤征葛伯也，南面而征，则北狄怨；东面而征，则西夷怨，都相顾而说：‘我等四方之人，均一憔悴于虐政者也。汤兴吊民伐罪之师，何不先来救我，以苏重困，而使我独后于他人乎？’夫以成汤之师一出，而人心冀望如此，谁敢抗之者哉？好仁无敌，此正其一验矣。”
“武王之伐殷也，革车三百两，虎贲三千人。王曰：‘无畏！宁尔也，非敌百姓也。’若崩厥角稽首。”
革车，是兵车。虎贲，是勇士。若崩厥角，是叩头至地，如兽角崩坠有声一般。
承上说：“昔武王伐殷纣也，革车止三百辆，而车马未见其盛；虎贲止三千人，而士卒未见其多，宜乎其易敌矣。然观武王入殷之初，与商民说：‘尔等不必畏惧。我今伐纣，为他恣行暴虐，使尔等困苦不堪，故来安宁尔等，非与百姓为仇敌也。’商民闻之，欢欣感激，都来武王面前，稽首至地，就如兽角崩坠一般。夫王言一布，而人心倾服如此，又谁敢抗之者哉？好仁无敌，此又其一验矣。”
“征之为言正也，各欲正己也，焉用战？”
承上文说：“所谓仁人无敌于天下者，其故何哉？盖征之为言，以己之正而正人之不正者也。如葛伯无道，成汤则以大义正之；商纣不仁，武王则以大义正之。于时百姓为暴君所虐，苦不聊生，方欲仁人以仁义之师来正己之国也，故未至而望若云霓，既至而喜若时雨，如四夷之延颈以待、商民之稽首以迎，有不俟兵威之加而自服矣，焉用战为乎？”然则人臣不以汤、武望其君，而但以战陈之事邀功启衅，使上下均被其殃，其罪真不容于死矣。用人者，可不以之为鉴也哉！
孟子曰：“梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。”
孟子说：“君子设教以觉人，有可以言传者，有不可以言传者，在学者之自得而已。不观诸曲艺乎？彼木工有梓匠，车工有轮舆，其教人之法，但能与之以规，曰：‘如此而为员。’与之以矩，曰：‘如此而为方。’循其一定之制，导之使从，这是其可能者也。若由规矩而熟之，不疾不徐，不甘不苦，机发于心，而妙应于手，乃所谓巧也。斯则不泥于成法之中，而又不出于成法之外，师不得以言而传于弟子，弟子不得以言而受于师，惟在人之自悟何如耳，安能以此而教人哉？然则圣贤之道，下学可以言传，即规矩之谓也。上达必由心悟，即巧之谓也。学者要当会道于心，以俟其自得之机；岂可求道于言，而疑其有不传之秘哉？”
孟子曰：“舜之饭糗茹草也，若将终身焉。及其为天子也，被袗衣，鼓琴，二女果，若固有之。”
糗，是干饭。袗衣，是彩妆锦绣之衣。二女，即尧女娥皇、女英。果，是侍侧。
孟子说：“常人之情，处贫贱则多慕于外，处富贵则易动于中。惟是大舜，方其隐于侧微之日，所饭者干糗，而粗粝不堪；所茹者野蔬，而虀盐不足：其贫贱极矣。舜之心，乃不以此为忧，而安于所遇，若将守穷约以终身焉，非惟不冀未来之富贵，且忘见前之贫贱矣。及其升于帝位之时，被五章之服，而有黼衮以华其躬；鼓五弦之琴，而有音乐以适其性，且侍之以尧之二女，而内助又得其人：其富贵极矣。舜之心，亦不以此为喜，而视之欿然，若己所固有而无与焉，非惟不追已往之贫贱，且忘见在之富贵矣。穷达之遇不同，而圣心之天常泰。此正所谓大行不能加，穷居不能损者也。非有得于性分之理，恶能不移于外物之感哉？”
孟子曰：“吾今而后知杀人亲之重也。杀人之父，人亦杀其父。杀人之兄，人亦杀其兄。然则非自杀之也，一间耳。”
孟子见当时列国仇杀无已，有感而说：“我以前但知杀人之亲为不可，而不知其祸之甚重也；自今而后，乃知杀人亲之重矣。何也？夫亲莫大于父兄。人之有父兄，犹我之有父兄也。今人但知杀人之父兄，便以为快；不知天道有好还之理，人情无不报之仇，杀人之父，人亦必杀其父；杀人之兄，人亦必杀其兄。然则初心本非忍于自杀其父兄也，此往彼来，其中特间一人耳，其实与手刃父兄者何以异乎？”夫始于戕人之亲，而终于自戕其亲，为人子弟者，当惕然省矣。苟能反而观之，则爱人之亲者，人必爱其亲；敬人之亲者，人必敬其亲，其理不可以例推也哉？
孟子曰：“古之为关也，将以御暴。今之为关也，将以为暴。”
关，即今各处钞关。
孟子说：“事有在古为良法，而在今为弊政者。不特大者为然，即关市亦有可见者矣。何也？古之为关者，重门击柝，以时启闭。故有异言者则讥察之，有异服者则讥察之，将以御止暴客、警备非常而已，初未尝征其税而为暴也。今之为关者，讥防不谨，而税课是图，商货之出必有征，商货之入必有征；古人御暴之处，适为今人行暴之资而已。如此，安望行旅有即次之安、商贾怀出途之愿乎？”即是推之，凡以私而坏公、因利而害义者，将不止于关市之一事矣。世道不重可慨哉！
孟子曰：“身不行道，不行于妻子。使人不以道，不能行于妻子。”
孟子说：“斯道本通于人己之间，以此行己，以此率人，皆未有能外是道者也。如使身不行道，纲常未立，伦纪弗修，则己既不正，焉能正人？虽妻子至近，欲责使妻尽妻道、子尽子道，亦将导之而不化矣，况其远者乎！如使人不以道，工作非时，奔走无节，则己所不愿，焉能强人？虽妻子至亲，欲责使妻供夫命、子供父命，亦将驱之而不从矣，况其疏者乎？然则欲道之即行、令之即从，无他，惟在本诸身者皆合于道而已。诚合于道，虽家邦可达，蛮貊可行，而奚有于妻子之率从哉？”
孟子曰：“周于利者，凶年不能杀。周于德者，邪世不能乱。”
孟子说：“君子处世非难，自处为难。盖世之邪正系乎人，而德之修否存乎我也。故人之为生，有遭凶荒而饥死者，由于利之不足耳；苟使家有余资，廪有余粟，财货如此充盈，虽当凶荒之年，可无匮乏之患，必不致饥饿转徙，而罹死亡之祸矣：是周于利者之足以自赡如此。人之修身，有当邪世而摇乱者，由于德之不足耳；苟使仁义备诸己，道德积诸躬，将见识趣高明，持守凝定，虽当淫诐之世，亦有贞固之操，必不致改其素行，而从邪慝之俗矣：是周于德者之足以自立如此。”然君子不幸而遭邪世，又非徒卓然自守、能立于风靡波流之际为可贵也；必将拨乱反正，以抒其素所蓄积而后已。是世道且待我以易，而人心不至于陷溺者也。若止于硁硁自全，以独善其身，则斯世终何赖乎？此又孟氏未发之意也。
孟子曰：“好名之人能让千乘之国。苟非其人，箪食豆羹见于色。”
孟子说：“观人者，不当据其迹，而当察其心；不徒徇其名，而当考其实。彼让，人之所难能也；以千乘之国让人，尤人之所难能也。然有一等好名之人，心在于窃虚声，则虽千乘之国，可以取于人也，亦将辞之而不居；心在于猎美誉，则虽千乘之国，未可以与人也，亦将委之而不吝。若此者，非真能轻视富贵、而忘得失之念也，不过矫情饰貌，而干廉让之名耳。这等干名的人，原其诈伪之心，若将以人为可欺，而本无能让之实，则其真情固难掩。盖真能让国的人，表里一致，始终一节，自然没有破绽处。苟非其人，虽能让千乘之大国，而于一箪之食、一豆之羹这样的小节，得之则喜，失之则怒，反不觉其计较之念见于颜色之间矣。是非能舍于大而不能舍于小也，前日之让国，为名誉所强也，故不胜其矫饰之私；今日之动色，乃真情所发也，故难掩于轻忽之际。”此观人者，当察其心，而不可轻信其迹；当考其实，而不徒徇其名也。
孟子曰：“不信仁贤，则国空虚。无礼义，则上下乱。无政事，则财用不足。”
孟子说：“为国之道固多端，而致治之要有三事，是在人君知所重而急图之耳。今夫国之所恃以光重者，以有仁贤为之辅也；苟信任弗专，而存一猜疑之心，或外亲而内疏，或始合而终间，则贤者皆隳志解体，望望以去，而朝廷之上无复有所倚赖矣，国其有不空虚者乎？国之所恃以纲维者，以有礼义为之防也；苟纵肆弗检，而自坏中正之制，则名分无以辨，民志无以定，将上逼下僭，日入于悖乱，而终莫之救矣，国其有不乱者乎？国之所恃以充裕者，以有政事为之具也；苟废坠弗修，而全无经理之方，则其源无以开，其流无以节，将民贫国耗，日忧于匮乏，而终莫之赡矣，财用其有能足者乎？”夫论治法，固三者均重；而论治人，惟仁贤为先。人君诚能取仁为辅，任贤勿贰，则礼义由之以出，政事由之以立，而盛治可必臻矣，尚何乱与不足之足患哉？
孟子曰：“不仁而得国者有之矣。不仁而得天下者，未之有也。”
孟子说：“天下虽有适然之数，终不能胜必然之理。且如不仁之人，本不可以得国也，然或遘昏庸之会，逞私智之巧，上以力而胁其君，下以术而愚其民，则以一夫之身而盗千乘之国者，容有之矣，如田恒之于齐、三卿之于晋是也。若以不仁而得天下者，吾恐四海若是之广，兆民若是之众，欲以力制之，而至柔者不可以威屈；欲以术愚之，而至神者不可以计欺。求其能成混一之举，而遂侥幸之图者，自古以来，未之有也。其必如三代之仁，而后可望天下之归耳。”盖天命之不可妄干、神器之不可虚据如此。
孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。”
孟子说：“大凡国之所恃以立者有三：曰民，曰社稷，曰君。人皆知君为尊，社稷为重，而不知民之所系更甚切也。以我言之，民虽至微，然民为邦本，本固邦宁；虽无可尊之势，而有可畏之形，民其至贵者也。社稷虽系一国之镇，然民以土为供，而报祀为民生而报也；民以食为天，而祈谷为民命而祈也，不可与民而并论矣，所以说社稷次之。至于君，虽为神人之共主，然临抚兆庶，皆由于民心之爱戴也；保守疆土，皆由于社稷之安宁也，又不可与二者而并论矣，所以说君为轻。”夫君、民、社稷轻重之等有如此。为人君者，可不以民、社为重，而日兢兢以计安之乎？
“是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”
丘民，是田野间小民。
承上文说：“吾所谓民为贵者，何以见之？盖田野小民，其势则微，其分则贱，若无足畏，然其心未可以易得也。若使能得丘民之心，群黎百姓，无不心悦诚服，则民心之所归，即天意之所向，可以履帝位而为天子矣。若夫天子虽至尊贵，然得天子之心，而为天子所宠遇，不过得为五等之诸侯而已，岂能比得于丘民之心者哉？诸侯虽亦尊贵，然得诸侯之心，而为诸侯所信任，则不过得为三命之大夫而已，又岂能比于得丘民之心者哉？夫以得天子、诸侯之心，犹不若得丘民之心，是可见民心之向背，所关为最重也。吾谓民为贵者，盖有见于此耳。”
“诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”
承上文说：“吾谓君轻于社稷者为何？盖诸侯之立，所以主社稷也。苟或诸侯淫佚无道，致敌国之侵陵，而动摇其社稷，则当变易君位，更置贤者以主之，而人君不能有常尊矣。君位之存亡，系于社稷之安危，是可见社稷为重、君为轻也。吾谓社稷轻于民者为何？盖社稷之立，所以佑民生也。苟牺牲既成，粢盛既洁，克备其享献之物，春焉而祈，秋焉而报，不愆其祭祀之期，君不失礼于神，神宜造福于民也；乃不能御灾捍患，或恒晹而旱干，或淫潦而水溢，则当毁其坛，更易其地以祀之，而社稷不能有常享矣。社稷之更置，系于生民之利害，是可见社稷虽重于君、而轻于民也。合而观之，国以民为贵，不益可见乎？”尝考《书经》有云：“天子作民父母，以为天下王。”则知君为最贵。孟子乃谓“民贵于社稷，君为轻”者，何也？盖《书》之言，所以示万世之为臣者，不可不知君道之尊；孟子之言，所以示万世之为君者，不可不知民、社之重。知民、社之重，而兢业以图存，乃所以自成其尊也。
孟子曰：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上。百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎？而况于亲炙之者乎？”
亲炙，是亲近熏炙。
孟子说：“行造其极之谓圣人。既谓之圣人，不但可为法于当时，虽自一世递至百世，犹可以师表于无穷也。所谓百世之师，谁足以当之？伯夷、柳下惠者，是其人也。盖伯夷虽往，而清操如在，故今闻其风者，即愚顽之夫亦变而有知觉，怯懦之夫亦变而有立志，无不以其清为师者也。柳下惠虽往，而和德如存，故今闻其风者，即偷薄之夫亦变而为敦厚，粗鄙之夫亦变而为宽大，无不以其和为师者也。夫以伯夷、柳下惠振起于百世之上，时不为不久，而清风和气，能使百世之下闻者莫不感发而兴起，此岂可以幸致哉？盖伯夷，圣之清；柳下惠，圣之和。其德既已造于圣人地位，所以能师表百世而感人于无穷也。自非圣人，求其感人于当时且不可得，而况能感人于百世之下乎？以百世之下，犹尚感发如此，况幸而生当其时，亲炙其清和之范，日囿于熏陶之中，其渐磨变化，将不知当何如者，岂但闻风而兴起乎哉？此所以称为百世之师也。”学者欲有闻于世，而垂模范于后人，可不以圣人为法乎？
孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”
孟子说：“天下之理，存之于心则为仁，措之于事则为道，而要之皆切于吾人之身者也。故人皆知吾性之有仁矣，而不知仁非他也，在天为生物之心，在人为有生之理，乃即人之所以为人者也。盖人有是形，必有所以纲维是形者，仁是也；非仁，则形骸虽具，不过有是血肉之躯而已。人有是气，必有所以主宰是气者，仁是也；非仁，则气体徒充，是亦蠢然之物而已。所以说仁也者，人也；求仁于人之外，不可也。然仁，理也；人，物也。单说人，则物固无所恃以立；若单说仁，则理亦无所恃以行。惟是以仁之理，合于人之身，性依形以附丽，而率性之动始彰；气载理以推行，而践履之能始著。大而天常人纪，小而日用事为，坦然为天下古今共由之道，即此而在矣，道岂非合仁与人而为言者哉？”夫有此人，即有此仁，则仁固非由于外至；而体此仁即成此道，则道亦不可以远求矣。世之外心以求仁、外身以求道者，岂不惑哉？
孟子曰：“孔子之去鲁，曰：‘迟迟吾行也。’去父母国之道也。去齐，接淅而行，去他国之道也。”
孟子说：“君子当去国之日，固以洁身为贵，尤以合道为难。昔者孔子仕鲁，不合，尝去鲁矣。其去鲁也，自言说：‘迟迟吾之行也。’殆有去而不忍遽去者焉。夫义不可留，即当勇退；乃迟迟其行者，非濡滞也，盖鲁为父母之国，以恩为主者也。若一不合而急遽以去，其如显君相之失何？故宁过于缓，无过于急，用意忠厚，去父母国之道当然也。及其仕齐，不合，亦尝去齐矣。其去齐也，炊不待熟，以手承水取米而行，时刻不少停焉。夫义不可留，固所当去；乃不俟终日，非急迫也，盖齐为他国，以义为主者也。若义不合而迁延不去，其如失自重之道何？故宁过于急，无过于缓，见几明决，去他国之道当然也。夫孔子之去国，迟速各适其宜如此。此所以为时中之圣，而非一节之士可及也。”
孟子曰：“君子之戹于陈、蔡之间，无上下之交也。”
君子，指孔子说。戹字，与厄字同，是困穷的意思。
孟子说：“孔子大圣，抱道终身，宜乎行无不得，何至困穷？然当时辙环天下，至陈、蔡二小国之间，乃绝粮七日，从者病，莫能兴，其厄甚矣！何以至此？盖君子处世，上而君用之，则其交在上；下而臣荐之，则其交在下。惟有上下之交，故无困厄。当时陈、蔡二国，上不知孔子，而无能用之君；下不知孔子，而无能荐之臣。上下无交，是以道不行，而不免于厄耳。此于孔子之道固无所损，而陈、蔡二国之君，既不能举，又不能养，使饥饿于我土地，其简贤弃礼、不足与有为，可知矣。”
貉稽曰：“稽大不理于口。”孟子曰：“无伤也。士憎兹多口。《诗》云：‘忧心悄悄，愠于群小。’孔子也。‘肆不殄厥愠，亦不陨厥问。’文王也。”
貉稽，是人姓名。理，是赖。憎字，当作增字，是增益的意思。悄悄，是忧患的模样。愠，是怒。肆，是发语辞。陨，是坠。问，是声誉。
昔貉稽问于孟子说：“人之誉望显扬，本赖于众口；今稽每遭人之讪谤，是于众口甚无所利赖也，奈何？”盖未免有尤人之意，而不知自反。故孟子答说：“毁誉由人不可必，修为在我所当尽。虽为众口所讪，何伤乎？夫为士者，仁修而不能保其谤之不兴，德高而不能必其毁之不来，较之常人，众口之讪愈益多耳。试把自古两个圣人增兹多口的来说。孔子，圣人也。然在当时，上下无交，谗毁时有，或讥其栖栖为佞，或笑其累累无依；沮于晏婴，毁于武叔，且不免见愠，而重为世道忧。那《邶风》上说‘忧心悄悄，愠于群小’，此孔子之谓也。文王，圣人也。然在当时，蒙难正志，明夷利贞，或高忌其文明，或卑訾其柔顺；谮于崇侯，拘于羑里，亦不免见愠，而终不足为圣德累。那《绵雅》上说‘肆不殄厥愠，亦不陨厥问’，此文王之谓也。夫以文王、孔子之圣，而多口且如此，况其下者乎？由是观之，人患不能为孔子、文王耳；群小之可忧，愠怒之不殄，固无伤也。子亦求尽其在我者而已，何以不理于口为病哉？”
孟子曰：“贤者以其昭昭，使人昭昭。今以其昏昏，使人昭昭。”
昭昭，是明。昏昏，是暗。
孟子说：“自古圣贤之治，如《尧典》‘克明峻德’，而推之以‘亲睦九族’‘平章百姓’‘协和万邦’；《大学》‘自明明德’，而推之以‘齐家’‘治国’‘平天下’：由己及人，自内达外，都有个本原。故贤者欲求于天下，必先求于身，省察克治，在我之明德既明，然后有法制、禁令，以使家、国、天下之人，同归于明德：这便是‘以其昭昭，使人昭昭’。今之为治者则不然，不求诸身而求诸天下，未能省察克治以自明其德，而乃以法制、禁令责人；以其身之所无，欲使亲睦于家、平章于国、协和于天下，必无是理也。这便是‘以其昏昏，使人昭昭’。”夫有诸己，而后求诸人，是以躬行率之，贤者之治所以不令而从也。暗于己，而求明于人，是以刑政驱之，今之治所以虽令不从也。然则有治人之责者，可不先于自治乎！
孟子谓高子曰：“山径之蹊，间介然用之而成路。为间不用，则茅塞之矣。今茅塞子之心矣。”
径，是小路。蹊，是人行处。介然，是倏然之顷。用，是由。路，是大路。为间，是少顷。
高子虽游于孟子之门，而用心不专。孟子恐其不足以入道，故教之说：“理义之在人心，若大路然，本无障蔽然，然要在学者时时省察，不使一息间断，则良心方长为我有。不观山径之蹊乎？山中小径可容人迹之处，本非大路，若使倏忽之顷，往过来续，由之者不息，则向之小路从新开辟，可以成荡荡平平之大路矣；及其既成路之后，使少顷之间，人迹罕至，由之者不继，则茅草乘间而生，将前路都阻塞了，反不如小路之可行矣。夫此一山径之蹊，介然共由，则成路甚易；为间不用，则阻塞不难。可见理义即人心之大路，物欲即人心之茅草，存亡出入之机，亦只在一念须臾之际，不可不慎也。今子本心未尝不明，向道亦非无路，但存养未几，而放失继之，聪明为耳目所蔽，湛一为攻取所乘，就如茅草之塞路一般。路以茅塞，或有他径可由；心以茅塞，将一物无所见、一步不可行矣，可不知所儆惕哉？”孟子此言，不独为高子而发，实古帝王危微精一之旨，理乱得失之机。后之有天下者，能时时讲明学问，以培养此心；亲近君子，以维持此心，庶可免于茅塞，而所行皆正路耳。
高子曰：“禹之声，尚文王之声。”孟子曰：“何以言之？”曰：“以追蠡。”曰：“是奚足哉？城门之轨，两马之力与？”
声，是音乐。尚，是高出的意思。追，是钟纽。蠡，是啮木虫；钟钮将绝，有似为虫所啮的模样，故叫蠡。轨，是车辙迹。
高子问于孟子说：“先圣王如夏禹、周文王所作之乐，虽一般是治世之声，然自今日观之，禹之声比文王之声，似高出于上而不可几及者。”孟子诘之说：“子以禹之声过于文王，果何所据而云然？”高子答说：“乐之优劣，视人用之多寡何如耳。吾观禹之钟纽，如虫啮而欲绝，此必爱慕其音而用之者多，故至于此。若文王之乐则不然，即便见他不及禹处，吾言非无所据也。”孟子乃晓之说：“我只道子有独得之见闻，所以能为出奇之议论。若止据追蠡之迹，是奚足以知圣乐哉？试以车辙言之。城门车辙之迹独深于城中，子之所明知也。然城门之轨，岂是一车两马之力遂能使其独深乎哉？盖城中之途，车可散行，故其辙迹浅；城门惟容一车，众车莫不由之，岁月既久，往来者众，而车辙之迹不求深而自深也。然则禹之乐作于千余年之前，虽不多用而纽自敝；文王之乐作于千余年之后，虽多用而器犹新。盖时之先后不同，正犹车辙之浅深以地之广狭为异耳，岂有所优劣于其间哉？”夫闻乐可以知德。圣人本无不盛，高子未知圣人之德，宜乎不能观乐之深矣。
齐饥。陈臻曰：“国人皆以夫子将复为发棠，殆不可复。”孟子曰：“是为冯妇也。晋人有冯妇者，善搏虎，卒为善士。则之野，有众逐虎。虎负嵎，莫之敢撄。望见冯妇，趋而迎之。冯妇攘臂下车，众皆悦之。其为士者笑之。”
搏，是徒手搏击。之野，是适野。负，是依。嵎，是山曲。撄，是触。
初，孟子居齐时，适值岁饥。孟子劝王发棠邑之仓以赈民矣。至此又饥，国人复有发棠之望。陈臻乃问于孟子说：“齐国之人，向因夫子一言，得蒙赈济之恩。今岁复告饥，民间就以发棠之请当了故事，指望夫子再为之言。由臻观之，国人之属望虽殷，君子之自处当重，殆似不可复请也。”孟子答说：“这是齐王的恩泽，我只可偶一言之。若要国人欢喜，重复进言，是为冯妇之所为而已。昔晋人有冯妇者，善能徒手搏虎；既而悔其所为之非正，能痛改前业，卒为善士，似可为善变矣。忽一日，行至野中，见众人赶逐一虎，虎急而依负山曲，据险自固，众人遂无敢撄触其怒者。正忙乱间，望见了冯妇，是惯能搏虎之人，喜其可恃，相与趋走而迎之。冯妇此时若改悔之意果坚，便当绝谢众人，去而不顾矣。乃不觉故态复形，自车中攘臂而下，急欲逞技于众人之前。那众人每感他为己而下车，见他遇虎而不惧，谁不喜悦？殊不知旁观众人，若读书知礼义而为士者，方笑其为善不终、可止而不知止矣。使我今日复请发棠，虽可以慰齐人之望，安知为士者不以我为冯妇乎？”盖是时齐王已不能用孟子，孟子亦将去齐，故其所言如此。使果君臣合道，谏行言听，则发棠本救民之事，何难再请而自比于冯妇也？
孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。”
孟子说：“世之人谁不知有性命，但君子之言性命，偏与众人相反。众人言性，则于情欲一边，皆认之为本体，而务求必得；众人言命，则于道理一边，皆归之于气数，而不肯用功。若君子则异是焉。且如口、目、耳、鼻、四肢，是五者，乃人所具之形体也，夫既各有所司，则亦各有所嗜。口之于滋味，目之于彩色，耳之于音声，鼻之于香臭，四肢之于安佚，这几件乃吾人有生之初自然禀受的，无一人而不具是形，亦无一形而不同是欲，岂可谓之非性乎？然其间有得有不得，亦有得之而品节限制不能如意者，其权都是造物主张，不可以智力而能，性也，而命存乎间矣。夫命存于性之中，则性当为主，君子何以独不言性？盖嗜欲之心，本人所易溺；若又言性以自恣，则一切非礼之玩好、分外之营求，皆将以为性之所有，而贫贱思富贵，富贵生骄侈，无所不至矣。君子以寡欲为心，所以将前项适己自便之事，故意推开，言命不言性也。”
“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”
承上文说：“君子虽有不言性之时，然除了形体嗜欲之外，又有当以性为重、不可自诿者。且如仁主于爱，而属于父子；义主于敬，而属于君臣；礼以恭为主，而属于宾主；智以别为主，而属于贤者；圣人纯亦不己，而天道属于圣人。这几件都是彼此相合，天地间尽有由不得自己的。顺逆常变，视其所遇；清浊厚薄，视其所禀，岂可谓之非命乎？然皆生理之固有，物则之同然，不以圣而丰，不以愚而啬，命也；而性存乎其间矣。夫性存乎命之中，则命当为主，君子何以独不言命？盖性分内事，本人所难尽，若又言命以自诿，则一切扶持人纪、变化气质之功，皆独以为命之所制，而过高者流于异端，不及者安于暴弃，无所不至矣。君子以成德为行，所以将前项希圣尽伦之事一力承当，言性不言命也。”以上二节之意相反，而实相成。盖人惟能安命，而后能立命；能忍性，而后能尽性。此克己复礼、寡欲养心，为圣学相传之至要与！
浩生不害问曰：“乐正子，何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信。”
浩生不害，是齐人姓名。
他平日知乐正子之贤，乃问于孟子说：“知弟子者莫若师。乐正子之在夫子之门久矣，他是何等的人？”孟子答说：“人之造诣，固由资禀，也要学力。据乐正子之所至，则可谓之善人，亦可谓之信人矣。”不害又问说：“如何叫作善？如何叫作信？”孟子答说：“人性本有善而无恶，遇着善人善事，自然有欣喜欢爱之心，此人情之所同也；若其人立身行己，合乎天理人心，但见其可欲，而不见其可恶，则其有善无恶可知矣，此所以谓之善也。至于好善恶恶，本是有生以来真真实实的念头，着不得一毫虚假；若其人躬行实践，能自歉而无自欺，善皆实有于我而无矫饰，则其实心实行可知矣，此所以谓之信也。吾谓乐正子为善人、信人，亦验其造诣之所至而已矣。”
“充实之谓美。充实而有光辉之谓大。大而化之之谓圣。圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。”
承上文说：“乐正子之善、信固有可称，然义理无穷，圣贤的学问尚不止此。盖善虽实有，而蓄积未充，未足为美也。惟是真积日久，而悉有众善，那方寸之中充满快足，无少间杂，则章美内含，不徒一善成名而已，这叫作美。然内虽充积，而外无可观，未足为大也。惟是积久而著，蓄极而通畅于四肢，发于事业而不可遏，则诚中形外，已至于广大高明之域矣，这叫作大。然大而未能浑化，犹有迹也。惟由大而化之，有日新之至德，而无矜持之劳；有富有之大业，而无作为之迹，则是不思不勉，而能从容中道矣，这叫作圣。夫大而未至于圣，犹可知也。惟圣则不可得而知，至德纯于不显，而意象之俱忘；大业溥于无外，而声色之尽泯，是乃无方无体，神妙不可窥测者矣，这个叫作神。夫善、信之上，犹有此四等，故学者必由善、信而驯至于圣、神，然后为人道之至极也。若乐正子之为人，有可欲之善，而无矫伪之私，其造诣所至，盖在善、信二者之中。至于美、大、圣、神的地位，则资禀有限，学力未充，犹在四者之下也。使不以善、信自足，而以美、大、圣、神自勉，则他日所就，亦岂可量乎？”观孟子此言，可见道无终穷，学无止法，以成汤之圣，犹日新而不已；以成王之贤，犹缉熙于光明。甚哉！务学之不可以已也。
孟子曰：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。归，斯受之而已矣。”
孟子说：“吾儒之于异端，拒之不严，则无以尽闲邪之义；待之不恕，则无以开反正之端，二者必不可废也。方今杨、墨之徒，执迷不悟，固难望其以吾道为依归矣。如使天理未尽梏亡，人心不终锢蔽，为墨氏之学者，知兼爱之为非，欲逃而去之，则其势不得不别寻简便的门路，而归之于杨；为杨氏之学者，知为我之为非，欲逃而去之，则其势不得不反求中正的道理，而归之于儒。盖杨、墨虽同归于异端，然墨氏务外而不情，杨氏太简而近实，故其变而从道，难易不同如此。夫吾儒之所以痛排杨、墨者，但以杨、墨之能害道耳。今既以渐来归，则为吾儒者，惟当悯其陷溺之久，取其悔悟之新。以杨而来者，吾则以儒受之，使去其害义者以就吾之义而已矣；以墨而来者，吾则以儒受之，使去其害仁者以就吾之仁而已矣。岂可追其既往，而复与之辩哉？”盖未归之前，异端与吾道为敌；既归之后，异端与吾道为徒，此所以圣贤立教，每于拒绝之中存招徕之意，言易入而道易行也。
“今之与杨、墨辩者，如追放豚，既入其苙，又从而招之。”
放豚，是走出去的猪。苙，是猪圈。招，是用绳拴缚四蹄。
孟子又说：“方今之世，既难得辟邪卫道之人。即有知吾道之为是，杨、墨之为非，能倡其说而与之辩者，却又以一切先入之成心、不平之客气，务要与他相持到底，不肯放宽。杨既归于我矣，犹咎其昔日为我之非义；墨既归于我矣，犹咎其昔日兼爱之非仁。深恶痛绝，既不容之于门墙；责备求全，又不假之以声色。就如追赶放逸的豚猪一般，既入其苙围而制之，使不得奔突亦可矣，又从而拴缚其四蹄，使一步不可行焉。如此，不惟隘吾兼容并包之量，而且阻人迁善改过之门。故已归者，苦其严而思复叛；未归者，畏其严而不复来。吾道之不明于天下，不惟异端害之，而儒者科条太密，门户太高，亦当交任其责矣。有卫道之心者，可不慎所以待之哉！”
孟子曰：“有布缕之征、粟米之征、力役之征。君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离。”
殍，是饿死的人。离，是离散。
孟子说：“为人君者，天下之财力皆其财力，其势不容不用乎民，所贵取之以时，不至于横征虐使，俾民不堪命耳。自古征赋之制有三件：一件叫作布缕之征，是取百姓每蚕织之利以为用，如今之丝绢麻苎是已；一件叫作粟米之征，是取百姓每田入之利以为用，如今之夏税、秋粮是已；一件叫作力役之征，是取百姓每丁夫之力以为用，如今之当差做工是已。这三件，君子虽例得取之于民，然每于催科之中寓抚字之意。如布缕取之于夏，则粟米、力役在所缓；粟米取之于秋，则布缕、力役在所缓；力役取之于冬，则布缕、粟米在所缓：但用一件以充国之用，常缓二件以宽民之生。故上无诛求督责之扰，下无饥馑流亡之患，赖有此耳。苟一时而并用其二，则小民奔命不给，有饥死而转于沟壑者矣。一时而并用其三，则小民室家难保，将父子逃亡而散于四方矣。”夫使百姓困穷离析，无以聊生，虽欲责之以常赋、驱之以往役，谁复有能供其令者乎？危亡之祸可立至矣。然则用一缓二之规，人君不独爱其民，实自爱其国也。
孟子曰：“诸侯之宝三：土地，人民，政事。宝珠玉者，殃必及身。”
孟子说：“万物中难得而可贵者，都叫作宝。然宝得其宝则安，宝失其宝则危，不可不慎也。试以诸侯之宝言之。诸侯控一国之尊，享千乘之富，珍奇非不足于府，玩好非不足于前，然其所当宝重而爱惜者，不过三件而已。彼国有土地，锡之天子，传之先人，乃基业之所由系；非是，则无以立国矣，此第一件当宝也。国有人民，赋税为我供，缓急为我使，乃根本之所由固；非是，则无以守位矣，此第二件当宝也。国有政事，利以之兴，害以之除，乃纪纲之所由植；非是，则无以保土地而理人民矣，此第三件当宝也。诸侯能知此三者为国大宝，而念念谨守，时时修饰，使之无一些玷缺损坏之处；将见国祚巩于磐石、遗泽传之子孙，不止于一身无患而已。至于珠玉，饥不可食，寒不可衣；若以之为宝，而徒取给于耳目之玩，则内以嗜欲丧志，外以征求剥民，攘夺将兴，危亡立至，此身且不免于受殃，而况能常有珠玉哉？”可见有国家者，求利必生害，多藏必厚亡。所以自古帝王抵璧于山，投珠于渊，不贵难得之物，不蓄无用之器，其能保身以及民、保民以及国，有由然也。后之人君，可不知所取法哉！
盆成括仕于齐。孟子曰：“死矣盆成括！”盆成括见杀，门人问曰：“夫子何以知其将见杀？”曰：“其为人也小有才，未闻君子之大道也，则足以杀其躯而已矣。”
盆成，是姓。括，是名。
昔盆成括方仕于齐。孟子逆料他说：“我观盆成括，非享寿禄之器；今虽进用，乃死亡之日近矣。”既而盆成括有罪见杀。门人问说：“死生有命，非人所可预知。今夫子果何所据，而能察见未来，知括之将见杀也？”孟子答说：“我于括之死，非揣以适然之数，乃断以必然之理也。夫人不贵有才，而贵闻道；道苟得闻，必善用其才，以此济事，而亦以此保身。今括之为人，儇巧捷给，不过小有才耳；于君子仁、义、忠、信之大道，茫然其无闻也。既未闻道，而使之一旦进用，处必争之地，乘得志之时，则其势必至于恃才妄作，启衅招尤，适足以取杀身之祸而已矣。我所以预知其败者，为此故也，岂有他术哉？”是可见人之有才，本不足以为害；惟不求合于道，而专用其才，则大者乱国，小者杀身，反不若朴拙无能之为愈也。取才者，尚其审诸！
孟子之滕，馆于上宫。有业屦于牖上，馆人求之弗得。或问之曰：“若是乎从者之廋也？”曰：“子以是为窃屦来与？”曰：“殆非也。夫子之设科也，往者不追，来者不拒。苟以是心至，斯受之而已矣。”
上宫，是往滕国去的驿站。业屦，是织屦将成的。廋，是藏匿。
昔孟子将往滕国，馆寓于上宫之地。当时偶有织屦将成，置于牖户之上，忽然遗失。馆人寻求而不得，或人遂疑为门人窃取以去，乃对孟子说：“夫子从者，何其善匿人之物如此？”盖以穿窬之心而度圣贤之徒也。孟子答说：“未成之物，直得几何？据子之意，得毋谓我之门人专为窃取一屦而来与？”或人自悟其非，说道：“我固知从者为游学而来，非为窃屦而来也。但夫子设立科条以待学者，往者之失，则必不追咎，以塞其自新之路；来者之勤，则必不拒绝，以阻其向化之机。只据眼前，苟以求亲师友、从事学问之心而来，斯容受以教诲之而已矣。然则谓从者窃屦而来，固非也；谓夫子能保其往，是岂可哉？”夫或疑从者之窃屦，其见陋矣。至于论圣贤之设科不追既往，实与前章“归斯受之”之意同，此记者所以有取而载之也。
孟子曰：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。人皆有所不为，达之于其所为，义也。”
孟子说：“立人之道，曰仁与义，此人所固有者，惟在识其端而推广之耳。今夫恻隐之心，人皆有之。故见可哀可矜之事，便惨然有所不忍，此仁之端也；但为气拘物蔽，有不忍于此、而或忍于彼者，则仁即为之壅遏矣。必自其所不忍达之于其所忍，使地无远近、情无亲疏，遇疾苦一般矜怜，遇患难一般悯恤，这才是吾心全体之仁。盖仁主于慈爱，而世间当爱之物甚多，不可以一念之恻隐便谓之仁也。羞恶之心，人皆有之。故见可愧可耻之事，便毅然有所不为，此义之端也；但为气拘物蔽，有不为于此、而或为于彼者，则义即为之扞格矣。必自其所不为达之于其所为，使事无大小，时无顺逆，见利必不敢以苟求，见害必不敢以苟免，这才是吾心全体之义。盖义主于断制，而世间当断之事甚多，不可以一念之羞恶便谓之义也。”
“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿逾之心，而义不可胜用也。”
穿，是穿穴。逾，是逾墙。皆为盗的事。
承上文说：“如何是人皆有所不忍，达之于其所忍？彼不仁之事，至于处心积虑要坑害人，此乃最刻毒的心肠，人皆有所不忍者也。能由此而推之，凡一切自私自利、不便于人之事，其类不同，同归于害人。务要件件体贴，将此心不忍的念头扩充到极处，则仁之全体在我，由是而亲亲、仁民、爱物，无往非此心之贯彻，而仁之为用不可胜穷矣。如何是人皆有所不为，达之于其所为？彼不义之事，至于穿穴逾墙而甘为盗贼，此乃最卑污的行止，人皆有所不为者也。能由此而推之，凡一切瞒心昧己、不合天理之事，其类不同，同归于穿窬。务要件件检点，将此心不为的念头扩充到极处，则义之全体在我，由是而正家、正国、正天下，无往非此心之运量，而义之为用不可胜穷矣。”
“人能充无受‘尔’、‘汝’之实，无所往而不为义也。士未可以言而言，是以言之也；可以言而不言，是以不言之也。是皆穿逾之类也。”
尔、汝，是轻贱的称呼。，是探取人情，如以舌去取物件的模样。
孟子说：“仁义在人，固不可不充矣。然义之为道甚广，而充之为事多端，尤当推类以至于尽者也。彼人以‘尔’‘汝’轻贱之称加于我，我乃不以为辱，而甘心受之，是其贪昧隐忍，即穿窬之心也。然其中或有惭忿而不肯受之之实，是其知耻一念，即不为穿窬之心也。必自此心而充之，思我为人所轻之故，而反己自修，以去其可轻之行，是能充无受‘尔’‘汝’之实矣。夫卑污苟贱之事既有所不为，则光明正大之义自无所不协，安往而不为义乎？然不但行己当慎，即一语一默，亦有不可苟。设使士人于应酬之际，时未可以言，而乃轻躁以发言，这是故意开端，要人来答我，以言探取人情者也；时既可以言，而乃缄默以不言，这是故意落后，要人来问我，以不言探取人情者也。若此者，比之无受‘尔’‘汝’，事甚微，而人易忽矣；自我观之，是皆穿窬之类也。盖盗贼以穿窬探取人之物，士人以语默探取人之情，其为心术，同一暗昧，同一阴险，何差别之有乎？人必推类至此而悉去之，然后真能充无穿窬之心者也。”孟子此章之旨最为精密。盖人无智、愚、贤、不肖，无不有此仁义之心。但众人一念之差，止是看得些小阴骘，以为无害于仁；细微举动，以为无害于义，卒之人品化而为禽、为兽，功效流而为杂霸、杂夷，其几皆决于此，不可不慎也。
孟子曰：“言近而指远者，善言也。守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉。”
孟子说：“人之为言，固不可失之浅陋；然使其高谈阔论，只顾耳边好听，而不切于事理，未可为善言也。惟所言者切近精实，若不足以动听，而其旨则包藏深远，愈探而愈无穷，这等言语，才是彻上彻下、可以垂世而立教者也，非善言而何？人之为道，固不可失之狭小；然使其好大喜功，只顾外面粉饰，而其中漫无所守，未得为善道也。惟所守者简要省约，若不足以致用，而施之则功用溥博，愈推而愈不匮，这等的道理，才是有体有用、可以经世而宰物者也，非善道而何？求其能是二者，其惟君子乎？我观君子之言，止据目前常见之事平平敷衍，若不下于衣带之近；然天命之精微、人道之奥妙，不越此浅近之论以该括之，而道无不存焉。”夫以带视道，其远近为何如者？乃君子不下带而道自存，信乎为言近指远之善言也！
“君子之守，修其身而天下平。人病舍其田而芸人之田，所求于人者重，而所以自任者轻。”
承上文说：“我又观君子之守，止就一身本分之内暗然自修，初无责效于人之意。然内而百官象其德，外而万民顺其治，不越此身范之端，而天下自平矣。夫以身视天下，其博约为何如者？乃君子修其身而天下平，信乎为守约施博之善道也！这等看来，可见人必先治己身，而后可以治人；与农夫必先芸己田，而后可以芸人田，事虽异，而理则同耳。今不务守身，而徒欲施博，其为病就如舍己之田不芸、只管替人芸田的一般，所求于人者甚重，而所以自待其身者却甚轻。如责人为子尽孝，而自己孝不如人，却不知愧；责人为臣尽忠，而自己忠不如人，却不知勉。颠倒谬妄如此，其去君子之善道，不亦远乎！”孟子此言，专为战国君臣，惑杨朱、墨翟之横议，慕管仲、晏子之近功。欲使立言者必本六经，为治者必法三代。而惜乎古道既远，至今终不可复也。
孟子曰：“尧、舜，性者也。汤、武，反之也。动容周旋中礼者，盛德之至也。哭死而哀，非为生者也。经德不回，非以干禄也。言语必信，非以正行也。”
回，是邪曲。
孟子说：“圣人之德，要其终，固无优劣之殊；而原其始，实有安勉之异。以尧、舜言之，其知为生知，其行为安行，此乃是天生成的。其初无亏欠，及后来亦不假修习，性之之圣也。以汤、武言之，其知则思而后得，其能则勉而后中，此乃自己成习的。其初虽有亏欠，后来却能复还本体，反之之圣也。所谓性之之事何如？时乎动容之际，则周旋曲折，无不中礼，岂有意于中哉？乃其盛德之至，自然与礼而妙合也。时乎哭人之死，则哀痛惨怛，若不胜情，岂有意于为生者哉？乃其天性之慈，自然为死而兴哀也。所行者皆经常之德，而无所回邪，岂以干禄之故哉？率性而行，自然趋于正直，非勉强要做好人，以求闻达于人也。所言者皆信实之言，而无所虚妄，岂以正行之故哉？根心而言，自然符于践履，非勉强要行好事，以求践其言也。是其优游于成法之中，而不事勉强；顺适于天命之内，而相为合一，盖性焉、安焉之德如此。”
“君子行法以俟命而已矣。”
承上文说：“所谓反之之事何如？彼天理当然叫作法，吉凶祸福叫作命。法所当自尽，而命不可必得者也。反之之君子，凡一身所行，如上文动容之礼、哭死之哀、经德之正、言语之信，虽不能自然而然，然其心只知这天理中有一定之规矩，毫发不可逾越；而事事之所率循，念念之所执守，举不出于此。由此而获吉与福，是命之通也，固俟之而无所徼求；由此而罹凶与祸，是命之塞也，亦俟之而无所规避。是虽未至于无心，而亦不出于有为，盖复焉、执焉之德如此。”夫以行法俟命之君子，比于性之之圣，规模虽有广狭，从入虽有安勉，然论道统，则汤、武同归于执中；论心法，则尧、舜不敢以自圣。此忧勤惕励，为圣学相传之要也。
孟子曰：“说大人则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺，我得志弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志弗为也。在彼者皆我所不为也，在我者皆古之制也，吾何畏彼哉？”
八尺叫作仞。榱题，是椽头。方丈，是桌面摆列，方广有一丈。
孟子说：“今布衣游谈之士，欲进说于王公大人之前者，往往视大人太尊，视己太卑，不胜其畏惧之心，所以理为势屈，而言不尽意耳。自我言之，彼虽尊贵，那进言之人，只合藐视而轻忽之，切勿将他巍巍然可畏之气象看在眼里，则志意舒展，而言语得尽矣。所以然者何哉？彼大人者，堂有数仞之高，榱题有数尺之长，不过宫室华美而已；我若得志，必不为此侈靡之事也。食前有方丈之广，侍妾有数百之众，不过声色艳丽而已；我若得志，必不为此奢纵之事也。般乐逸游而饮酒，驱驰车马而田猎，且每一出游，则后车随从者有千乘之多，不过快意适观而已；我若得志，必不为此荒亡之事也。夫在彼之声势气焰赫然动人者，皆我所不屑为。而在我者，居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，其所抱负操持，皆千古圣贤之法制，是我重而彼轻、我大而彼小矣，吾何畏彼之有哉？此吾当藐视之也。”是时战国游士，意气非不盛，谈吐非不高，然其心只知有诸侯之尊，而多方以中其欲，曲意以希其宠，所以到底止成就得顺从之妾妇。而孟子独能以道德自重，义命自安，宜其为狂澜之砥柱也。
孟子曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”
欲，是口、鼻、耳、目、四肢之欲。
孟子说：“人之有心，乃具众理，而应万事之本，诚不可不养。然养心之功，不可他求，只要见得心本至虚，而为欲所累；心本至灵，而为欲所昏，将一身中口、鼻、耳、目、四肢之欲寡之又寡，不使其放纵而无所节制，这便是养心极好的方法。吾儒一生学问、一生人品，举系于此。如使其为人也，能知养心之要，而为寡欲人焉；则外感不杂，内境常清，泰宇定而天光发，心未有不存者也。虽有不存，不过暂失之耳，不亦寡乎？如其为人也，不能知养心之要，而为多欲人焉；则物感既摇，中心无主，嗜欲深而天机浅，心未有能存者也。虽有存焉，不过偶得之耳，不亦寡乎？”夫人心、道心迭为消长如此，信乎养心莫善于寡欲也！然寡欲不特可以养心，而神完气固，亦可以保身。况人君者，心为万化之原，身为万民之主，其关系尤重，而保守尤难。寡欲之功，尤不可不深念也。
曾晳嗜羊枣，而曾子不忍食羊枣。公孙丑问曰：“脍炙与羊枣孰美？”孟子曰：“脍炙哉！”公孙丑曰：“然则曾子何为食脍炙而不食羊枣？”曰：“脍炙所同也，羊枣所独也。讳名不讳姓，姓所同也，名所独也。”
曾皙，是曾子之父。羊枣，即今软枣。肉细切，叫作脍。
昔曾皙在生之日好食羊枣；既殁之后，其子曾参每见羊枣，思起父之所好，便舍置而不忍食，盖孝子不忘亲之心如此。公孙丑乃疑而问于孟子说：“肉中有脍炙，果中有羊枣，二者之味孰为美乎？”孟子答说：“二者固皆可食。论其味，则脍炙尤美也。”公孙丑又问说：“脍炙既美于羊枣，在曾皙亦必嗜脍炙矣。曾子于脍炙则食之，于羊枣则不食，充其思亲之念，何忍于脍炙而独不忍于羊枣也？”孟子答说：“人之所好不同，情之所感自异。以脍炙为美而嗜之，乃众人之所同也；以羊枣为美而嗜之，此曾皙之所独也。惟其为众人所同嗜，虽与众共食，而不忍之心自无所形；惟其为父之所独嗜，则触物有感，而思亲之念自不可遏：此所以一食、一不食也。譬之讳名者，敬亲之名而不敢轻犯，未尝并亲之姓而讳之；非重于名而轻于姓也，盖姓是一家所同，名乃一人所独，故名可讳而姓不可讳也。知讳亲之名不可概同于姓，则羊枣之思，岂得并及于脍炙也哉？”夫观于思其所嗜，既可以见孝子恻怛之情；观于思所独嗜，又可以见孝子专一之念矣。学者当体其心，不可徒泥其迹也。
万章问曰：“孔子在陈，曰：‘盍归乎来？吾党之士狂简，进取不忘其初。’孔子在陈，何思鲁之狂士？”孟子曰：“孔子‘不得中道而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也’。孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”
狂简，是志大而略于事。进取，是求望高远。
万章问于孟子说：“昔者孔子在陈国之时，知道之不行，尝自叹说：‘我初周流天下，本为行道计也。道既不行，何不归来于我鲁国乎？盖吾党后学之士，大段资性狂简，激昂于意气，而阔略于事为；充其志，直欲进而取法古人，终身以为向往，不肯改变其初心，其狂如此，仅可副我传道之望，此我所以有感而思归也。’夫士而曰狂，未便是高世绝俗之品；乃孔子在陈，独思想鲁之狂士，其意何居？”孟子答说：“孔子之思狂士，非其本心，殆有所不得已耳。孔子尝说：‘道之所贵者中。诚得中道之人而与之，吾之愿也。今既不得其人，其必得狂狷之士乎？盖狂者志向高明，而期望甚远；狷者持守贞固，而有所不为。得这两样人，激励裁抑之，庶乎可进于中道也。’观孔子之言如此，此其心岂不欲得中道之士哉？世教衰微，中行之士不可必得，而斯道又不可以无传，不得已而求其次，此所以思及于狂士也。然则狂狷虽未至于中行，中行而下，固资质之最高者矣。孔子思之，何莫非向道之心哉？”
“敢问何如斯可谓狂矣？”曰：“如琴张、曾晳、牧皮者，孔子之所谓狂矣。”“何以谓之狂也？”曰：“其志嘐嘐然，曰：‘古之人，古之人！’夷考其行，而不掩焉者也。”
琴张、曾皙、牧皮，都是孔子门人。嘐嘐，是志大言大的模样。夷，是平。掩，是覆盖的意思。
万章又问孟子说：“狂士之思，固非圣心之得已。然当时在鲁之士亦多矣，敢问如甚么样人斯可谓之狂士乎？”孟子答说：“当时孔子弟子在鲁者，如琴张、曾皙、牧皮这样的人品，俱是孔子之所谓狂士矣。”万章又问说：“有狂之名，必有狂之实。敢问何所考验而遂称之为狂也？”孟子答说：“欲知狂之所以为狂，惟于其志愿观之，则可见矣。其志嘐嘐然夸大，卑视今世之士，以为不足称数，动辄称说‘古之人，古之人’。论学术，必以古圣贤之道德自期；论事功，必以古帝王之经济自任：其志大言大如此。及因所言以考其所行，则志大而不能充其志，言大而不能践其言，平日所自许者，却多有空缺去处，不能一一掩盖得来，狂之为狂盖如此。此则践履虽歉于笃实，而志愿则极其高远，稍裁抑之，至于中道不难矣。此孔子所以致思也。”
“狂者又不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是狷也，是又其次也。”
孟子又答万章说：“孔子之思狂士，固有取于志愿之高矣。乃其思及于狷，亦自有说。盖中行而下，狂士最高，这等样人，世间亦不常有。惟狂者又不可得，于是思得不屑、不洁之士，操履极其谨严，廉隅不肯少贬，一切卑污苟贱之事，有玷于行谊，有浼于名节者，深恶而不屑为。得这等样人而与之，志虽不足，守则有余，此所以谓之狷也。以中行之士律之，下狂士一等，此又其次焉者矣。”夫中行不得，而思及于狂；狂又不得，而思及于狷，其取人愈恕，而为道之心愈益加切矣。是岂孔子之得已哉？
“孔子曰：‘过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎！乡原，德之贼也。’”曰：“何如斯可谓之乡原矣？”“曰：‘何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则曰“古之人，古之人”。’‘行何为踽踽凉凉？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。’阉然媚于世也者，是乡原也。”
憾，是恨。原字，与愿字同，是谨悫的意思。踽踽，是独行的模样。凉凉，是薄。阉，是闭藏。
万章又举孔子之所恶者问于孟子，说：“孔子尝云：‘人情不见亲厚，则怨恨易生。若过我之门，不肯入我之室，我亦无恨于彼者，惟是于乡原之人为然。盖乡原之为人，似德非德，实害乎德；方以其不见亲就为幸，何恨之有？’孔子深恶乡原之人若此。敢问其所为何如便称之为乡原乎？”孟子答说：“欲知乡原之为人，惟观其讥狂狷之言可见矣。其讥诮狂者说：‘何用如此嘐嘐然也？言夸大而不顾其行，行阔略而不顾其言，每事便说“古之人，古之人”，何其大言而不惭耶？’其讥诮狷者说：‘何必如此踽踽然独行、凉凉然寡薄？举斯世之人，一无所亲厚为哉？人既生于斯世，则但当为斯世之人，使举世之人皆称以为善人可矣，何必生今而慕古、违众以为高哉？’夫观其讥狂狷之言如此。既不为狂者之绝俗，亦不为狷者之洁己，惟阉然深自闭藏，与时俯仰，以求亲媚于一世之人者，这乃是乡原之行也。孔子所以深恶之者，盖为此耳。”
万子曰：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，孔子以为德之贼，何哉？”曰：“非之无举也，刺之无刺也。同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉洁。众皆悦之，自以为是，而不可与入尧、舜之道，故曰‘德之贼’也。”
万章又问孟子说：“一乡之人，公论所出。今一乡皆称为原人，是其为人无所往而不谨厚矣。谨厚为士人之美行，孔子乃深恶之，谓其为‘德之贼’，何哉？”孟子答说：“人之处世，心术贵于光明，行己贵于正直。若乡原之为人，欲明指其失而非之，则掩覆甚周，无可举之显过；欲伺察其恶而刺之，则闭藏甚密，无可刺之深奸。惟只与时浮沉，混同于流俗；随众委靡，苟合乎污世。其立心本无忠信之实，而深情厚貌，恰似诚笃不欺一般；其行事本无廉洁之操，而好名能让，恰似清介有执一般：此正其阉然求媚于世的去处。故一乡之众，喜其软熟，皆欣然悦之，称以为善人；彼亦遂以为自以为是，居之不疑，迷而不悟。是以病根深锢，终其身汩没于斯世，而不可与入尧、舜之道。夫尧、舜之道，大中至正之道也。今乡原窃其近似而淆其本真，在己既不觉其非，在人又皆惑其伪，非德之贼而何？此孔子所以深恶之也。”
“孔子曰：‘恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。’”
孟子又告万章说：“乡原之为人，人皆称之，而孔子独恶之，非无谓也，为其似是而非耳。孔子尝说：‘天下有真是者，人皆知其为是；有真非者，人皆知其为非：此不足以惑人，无可恶也。惟似是而却非是，反乱天下之真是者，此为可恶耳。试举其类言之：莠草似苗非苗，所以莠为可恶，恐其乱真苗也；佞口似义非义，所以佞为可恶，恐其乱真义也；利口似信而实非信，所以恶利口者，恐其乱信也；郑声似雅乐实非雅乐，所以恶郑声，恐其乱雅乐也；紫色似朱而实非朱，所以恶紫色者，恐其乱朱也；至于乡原，不狂不狷，似若有得于中行，然非之无举，刺之无刺，不可与入圣道，将使天下之人迷谬于名实，而不知所适从，皆自乡原启之；则所恶于乡原者，固以其似德非德，而反乱乎德也。’由孔子此言观之，其所以恶乡原而斥其为德之贼者，其意益可见矣。”
“君子反经而已矣。经正则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”
经，是常道。
孟子又告万章说：“乡原虽足以乱德，而邪说终不能胜正。君子于此，固自有绝之之术焉。彼纲常伦理之懿，为天下古今所共由者，这叫作常道。常道不明，斯邪说所由盛也。君子欲辟异端而息邪说，只是将此常道见之于躬行，施之于正教，使其昭如日星，坦如道路，与天下共由之而已矣。大经既反而归于正，则化本端而民有所观感，治具张而人有所持循，莫不勃然兴起，惟吾常道之是遵矣。庶民岂有不兴者乎？庶民既兴起于常道，则是非明白，无所回互。彼似是乱真之邪慝，虽足以惑世，而斯民灼然有定见，确然有定守，皆知真是之所在，自不为其所惑矣，尚何邪慝之足患乎？”夫观孔子之思狂狷，可以见传道之心；观孔子之恶乡原，可以见卫道之志。其惓惓一念，无非为斯道计焉耳。孟子发其蕴于万章，而又终之以辟邪之术，此所以有功于圣门也。
孟子曰：“由尧、舜至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶，则见而知之。若汤，则闻而知之。”
见知、闻知，俱指知道说。
孟子说：“斯道之统，必待人而后传；而圣人之生，实间出而不偶。吾尝溯观往昔，世代凡几变矣，中间有数的几个圣人，大率五百年而一出。这数圣人者，生不一时，而道则相继。惟其有见知者以开其先，是以有闻知者以继其后也。试举而言之：自尧、舜以精一之旨相授受于唐虞，而万世道统之原实自此始。由尧、舜以来，至于汤，计其时盖五百有余岁；汤出，而尧、舜之道统始有所传。非汤生而能知尧、舜之道也，由有祗台之禹、迈种之皋陶，此二圣臣者，当明良喜起之时，与尧、舜会聚于一堂，亲见其道而知之，是以成汤得以其建中之极，而仰溯其执中之传，盖闻之于禹与皋陶而知之者也。此汤之得统于尧、舜者然也。向非有禹、皋陶见知，汤亦安能上接夫尧、舜之统哉？”
“由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱，则见而知之。若文王，则闻而知之。”
承上文说：“汤得闻尧、舜之道，固与禹、皋陶有赖矣。由汤之时，历数以至于文王，计其时亦五百有余岁。文王出，而成汤之道统始有所传。亦非文王生而能知成汤之道也，由有阿衡若伊尹、左相若莱朱，此二圣臣者，当一德咸有之日，与成汤交修终始，亲见其道而知之，是以文王得以其小心之诚，而远继乎制心之学，盖闻之于伊尹、莱朱而知之者也。此文王之得统于成汤者然也。向非伊尹、莱朱之见知，文王亦安能上接夫成汤之统哉？”
“由文王至于孔子，五百有余岁。若太公望、散宜生，则见而知之。若孔子，则闻而知之。”
承上文说：“文王得统于汤，固于伊尹、莱朱，有赖矣。由文王之时，历数之以至于孔子，计其时亦五百有余岁。孔子生，而文王之道统始有所传。孔子亦非无自而得统于文王也，盖由有太公望、散宜生者，疏附先后，亲炙其缉熙敬止之范，有以见而知之，是以孔子继其道于数十世之下，于贤者识其大，于不贤者识其小，觐耿光于未泯，幸斯文之在兹，乃得闻而知之也。则孔子所以得道统于文王者，又于太公望、散宜生而有赖矣。”夫由尧、舜以至于孔子，道统之所以不绝者，皆赖见知者以开于前。则今日欲传孔子之道，岂可无见知之人乎？
“由孔子而来，至于今，百有余岁。去圣人之世，若此其未远也。近圣人之居，若此其甚也。然而无有乎尔，则亦无有乎尔！”
承上文说：“由群圣相承之统观之，必有见知者以开其先，然后有闻知者以继其后，道统所以相续而不绝也。乃自孔子以来，至于今，论其时世不过百有余岁，去圣人之生时若此其未远也，非若时不相及而不得见也。论其居处，自邹至鲁，壤地相接，近圣人之居若此其甚也，非若地不相邻而不可见也，宜若有得于见知之真者矣。然求之当今之世，其于孔子之道，已无有见而知之，若禹、皋之于尧、舜，伊、莱之于汤，吕、散之于文王者矣。则五百余岁之后，去圣人之世渐远，近圣人之居，不知当何如者，岂复有闻而知之，如汤之于尧、舜，文王之于汤，孔子之于文王者哉？然则文王以来相承之统，其可使之寥寥无传耶？吾盖不能以无忧矣。”孟子此言，虽不以见知自居，而自任之意实不容掩。又以见夫天理、民彝不可泯灭，百世之下必有神会而心得之者，所以明其传之有在，而俟后圣于无穷也。