——王弼
贵无之学有三个系统。一为王、何，二为嵇、阮。王、何二人又不同。王为全新的人物，何则尚脱不了汉学之风。而最脱不了汉学的意义者为张湛、道安，此二人为其三。
一、自汉学至玄学
（一）何晏与王弼。王何二人并论，其故在何晏地位显贵，为王弼之说鼓吹，且当时玄学家不多，王、何、夏侯玄等同时倡导此风，故常并论也。然何晏实带汉人气味。何晏著《论语集解》。此非他一人之作，集前人之说而成。此书不能代表他的思想。《列子·仲尼篇注》引何晏《无名论》一段。又，《列子·天瑞篇》引其《道论》一段（相传何晏以为王弼之说与其道论相合，故称之）。又，《晋书·王衍传》有一篇《无名论》，相传为何晏作，然颇可疑。从《无名论》可知何晏取名家说法，而以道家之意作为其形上学之根据，此与王弼同。从《道论》可知何晏尚不脱汉学窠臼。《无名论》云：“为民所誉，则有名者也。无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉。”汉以来，以名治天下，为舆论所称，则有名者也。有名者或文或武，而圣人则超乎文武，故名无名。“谓无名为道，无誉为大，则夫无名者，可以言有名矣。”（圣王知人授官，故有名出于无名。比之道体万有，亦然。）“无誉者，可以言有誉矣。然与夫可誉可名者，岂同用哉？此比于无所有，故皆有所有矣。”而于有所有之中，当与无所有相从，而与夫有所有者不同。君为诸臣之共同之因。诸臣互相不同，或文或武，互不同皆出于同。故曰当与无所有相从。“夫道者，惟无所有者也。自天地已来皆有所有矣。然犹谓之道者，以其能复用无所有也。”天地万物皆有所有，然皆自然运行，正如国家之治以圣人故。道究竟是如何的？汉人谓万物为五行之联合，五行出于阴阳。在阴阳未分时为太素，为元气。此从宇宙论说也。何晏道论中说，万物有黑有白，而道无黑白，却为黑白所从出。此说与汉人无大差别。道出于现象之外，现象之后，为本质。然此所谓道实为一实物，在时间中。故此种学说为科学的学说。王弼之说不同于此。王弼所说道与时间无关。道即宇宙全体。汉人与何晏之说为本质的学说，王弼之说为本体的学说。前者认为万物之性以外有本质。本质无名，而与有名为两个东西。后者则认为体用不二。
（二）王弼的大衍义。何劭《王弼传》（《三国志·钟会传注》引）为现存之最早最有价值的王弼的传记。其中载王弼与裴徽之谈话，何晏称许王弼，又何、王二人论性情之不同。其中又载荀融反对王弼之大衍义（荀融本为王弼之友）。《易传》云：“大衍之数五十，其用四十有九……天数二十有五，地数三十。”汉时经学大师马融释五十为北辰、两仪、日月、四时、五行、十二月、二十四气。北辰（天极宫）居中不动，故曰其用四十有九。马融又谓北辰即太极。郑康成则释五十为十月、十二辰、二十八宿，此说出于易纬。而四十有九者，则以天地数共五十五，去五行，又减一（为何减一，郑未明说）。荀爽则释五十为六爻、八卦为四十八，再加乾坤用九用六共五十。准初九勿用，故四十有九。姚信、董遇则以为天地数五十五，每卦六画，五十五减六为四十九，五十则未释。《易·系辞》与后来哲学最有关者为太极一观念。欲说太极，则必牵涉到大衍之数。王弼“大衍义”即以玄学家之眼光来释天地之数。“大衍义”已佚，韩康伯之注保留一部分（宋人谓韩亲受业于王弼，此可疑，然韩之注与王说近似）：“王弼曰：演天地之数所赖者五十也，其用四十有九，则其一不用也。不用而用之以通，非数而数之以成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有。故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”韩康伯说：“有必始于无……取有之所极，况之太极。”无者非别，即有之所极。万有或大或小，皆可以数形容。“有”可以有数，“无”无数。盖数者所以记物。四十有九，数之极，亦有之极也。大衍之数，实只四十九，其一非数，以非“有物”故。然有无非二，有物之极与所由之宗非二。其一不用之一，非数之一，乃形上学之一，一即全，即不二。
汉学研究世界如何构成，世界是用什么材料做的。推源至太初、太始或太素，有元素焉。元素无名，实为本质。汉学为宇宙论，接近科学。汉人所谓元素，为“有体”的，为一东西。唯在其表现之万有之后。王弼之说则为本体论。此所谓体，非一东西。万有因本体而有，超乎时空，超乎数量，超乎一切名言分别，而一切时空等种种分别皆在本体之内，皆因本体而有。王弼不问世界是what，or what is made of（什么，或由什么构成）。亚里士多德说种种科学皆讲“什么”，being this or that（是这个或那个），而形上学讲being qua being（存在之为存在）。以下分论王弼之学说。
二、道
（一）体、无体。道有众义。其一为理，其一为元气（如《淮南子》）。前者为抽象的，后者则为具体的东西。汉人以至抱朴子，二义混用。王弼所谓道，则与之不同。《论语释疑》云：“道者，无之称也。无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象。”无为体，此所谓寂然无体，无形体也。（旧时所谓体，皆如身体之体。至王弼始以之为本体。）本体非物，物有数有象，可以用名言去说它。非物，故非数（非四十有九之一），非象，无名。万物纷杂，本体则寂然。形容本体，拟议本体，最好之辞为道。（王弼以为“强为之名曰大”尚不妥。）道即whole，即order，无汉人之元气为质料义，而有为法为理义，故曰“通”，曰“由”。说元气先天地生，在时间中，而王弼所谓先天地生，无时间先后意。“不知其谁之子，故曰先天地生。”
（二）道之别一名为常。（1）常有本然义。本来如此曰常，常对奇言。对个人说，有许多事很可怪；对宇宙说，则无所谓奇，一切本来如此。人对外物不能了解，不能控制，乃以为有奇。其实无奇。（2）常有静义。《老子》二十五章注：“返化终始，不失其常。”万有千变万化，皆有其理。（3）常有绝对义。“指事造形，非其常也。”（《老子》一章注）指事造形，特殊的，具体的东西有变化，全则不变。有变者为相对，不变者为绝对。就此点言，亦可说常有静义。但此谓静，为绝对的静，包括动静言。
三、自 然
《易略例·明彖》：“物无妄然，必由其理。”物无妄然，即自然。此二句即“道顺自然”之确解。道即全，即absolute（绝对者），即order（命）。一个东西之所以有，必有所由。万物之有，必由乎道。“物皆不敢妄，然后乃各全其性。”（《周易》无妄卦注）如妄然，则失其性。性即物之如此如彼也。有出于道，亦即有生于无义。
四、道 德
汉有才性论，正始有道德论（后更衍为有无之辨，真俗二谛之争，其实为同一问题）。何晏道德论已为形上学的。王弼所谓道为自然，为常，德即指事造形。“道者物之所由也，德者物之所得也”（《老子》五十一章注）。道德论即无名有名之关系，亦即性与变之关系。王弼以道为体，万物得其一德，与汉末人异。（汉末之道德论，如尹文子［汉末？］，实为一种政治学说：君主合于道[1]，而臣民得其一才。）《明爻》一篇，说宗主与情伪，其关系为动的（dynamic）。全即totality，即order，谓全为静，乃绝对的静，超乎动静。
五、极
即道之全也。六朝人谓之“宗极”（王弼说极说宗，亦同义）。万有皆出乎道。指事造形，具数理而有。此谓之得（佛家谓之取），在宇宙间得其一定的地位也。此即顺乎自然，即不敢妄然。对“数个理”而言，王弼说道之全。道之全即有之极，即无。个别事物皆有其一定地位，不敢妄然。但若因此“殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容”（《老子》三十八章注）。一切的安排与秩序即极。王弼有时又说“一极”，明不可分也，又说“大极”。
六、反 本
“复者反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣”。具体的事物A、B是相对的，二者可以互相冲突，互相排斥。故曰：“若其以有为心，则异类未获俱存矣。”王弼所谓天地非道。“天者形之名也”（乾卦注）。本即无，天地以无为心。王弼之说与政治学说有密切关系。以无为心，即大公，无私，无我。以有为心则反之。天地以无为心，万物自然运行。君主以无为心，乃合于道。若以有为心，则拘于仁义。“健者，用形者也。”健即道。具体的事物A、B、C等各具地位，各有其用，是谓顺性守命。然此犹是私，以有为心。反本，即以无为心，则明全体大用。此即道之自用也。具体的事物各有其得（或取），是谓德。道之自得（其实无得）为上德，或圣德。就道体言，道以无为体。就上德言，道以“无”为用（过去释为以“无为”用，误）。《老子》三十八章注：“夫大之极也，其唯道乎。自此以往，岂足尊哉！故虽盛业大富而有万物，犹各得其德。虽贵以‘无’为用，不能舍‘无’以为体也。不能舍无以为体，则失其为大矣，所谓失道而后德也。”此所谓德实为上德或圣德。“盛德大富而有万物”，在政治上说，即君主之治天下。在形上学说，即道之全体大用。用不能舍体。以无为用，即老子所谓“冲而用之”。“执一家之量者不能成家，执一国之量者不能全国，穷力举重，不能为用……”有无穷之力，才能治天下，即为有圣德之君。A、B、C因全而有。若A、B、C各只顾自己，各守性命，则至多只是“良民”而已。若A、B、C不忘本体，与全体大用打成一片，乃成圣人。是为“与天地合其德”，“与极同体”。如此不失，不忘其体，是为反本，是为复命。四十章注：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”十六章注：“复命则得性命之常。”“唯此复乃能包通万物，无所不容。”四章注：“冲而用之，用乃不能穷。”问：何以普通人不能反于无？三十九章注：“物各得此一以成，既成而舍以居成[2]。居成则失其母，故皆裂发歇竭灭蹶也。”万有之存在由于本体，非离本体而自存。然既成，且自居于成，乃居末而忘本（居末，故忘本）。A因其在全中之地位而存在，A自居于A，乃忘本，则不能全其生（《老子》四十章注）。
七、政 论
（一）圣人。《老子》各章所说圣人大半皆指君主。在《论语释疑》中，王弼谓君子有二义：一指帝王，一指“德足君物，皆称君子，有德者之通称”。自汉以来，皆信圣人天成，王弼似亦持此见解。“圣人茂于人者，神明也。”神明天成，然王弼所说圣人之内容与儒家说不同。圣人有“则天之德”，无名，中和，与道同体，与天地合其德。圣人之治天下，分职任官，各得其当，即分职合其名分，用人合其名目。分职用人为有名，圣王无名。无名统有名，有名以无名为主。二十八章注：“真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，以不善为资，移风易俗，复使归于一也。”三十二章注：“始制官长，不可不立名分以定尊卑，……任名以号物，则失治之母也。”三十八章注：“夫仁义发于内，为之犹伪，况务外饰而可久乎？”二章注：“自然已足，为则败也。”
（二）因。王弼所谓无为，为natural，对人伪言。任天，或则天行化，非故意如此或如彼。帝王行事，无论为善举或刑罚，皆非矫揉造作，而顺乎自然。顺自然即顺性。物无妄然，皆由其理。顺性即因其性。一为无身。A、B等自居于其个体或个性，则失其性，此即私。“惟无身无私乎自然”。若以自己为体，为本，则私乎自然。圣王无身，与天地合其德，是为公。圣王行事，无论善举或刑罚，皆为当然。此即亦顺自然，亦即因（参见二十九章注）。帝王之治天下，对于万物万事皆“因之”而已。无为非不作事，政治上一切活动皆应有，但帝王所行之事非造作，而是顺乎自然。王弼不攻击儒家之名教。《老子》三十八章所蔑视之礼，王弼以为是文饰之礼。《论语》云“立于礼”，《论语释疑》云：“礼以敬为主。”因即顺自然，即无为而自化。要作到如此，首先圣王必须大公无私。其次，圣王以观感化人，而不以刑制使物。《周易·观卦注》云：“王道之可以观者，莫盛乎宗庙……观之为道，不以刑制使物，而以观感化物者也。”宗庙祭祀实大有功用，就是刑制，只要“因”，亦应有。讼卦注云：“无讼在于谋始，谋始在于作制……物有其分，职不相滥，争何由兴？”刑制名分使人各得其分，则可免争。又，因非不变。《革卦注》：“凡不合而后乃变生，变之所生，生于不合者也。”民不喜欢变革，但圣王知宇宙间本有变。不合则变，变须得当。《鼎卦注》：“革既变矣，则制器立法以成之焉。变而无制，乱可待也。法制应时，然后乃吉。贤愚有别，尊卑有序，然后乃亨。”《明卦》云：“夫时有否泰，故用有行藏。”
（三）儒道——穷通。虽然老子反对仁义、礼，要弃圣绝智，王弼则以为此是反对假的圣贤，假的仁义（何晏亦如此主张，见《世说新语·文学篇》注引《文章叙录》：“晏说与圣人同”）。王弼以为自己的学说为儒的一种解释，并非反对孔子。王、何皆以为“老不及圣”，然而何以性与天道等《论语》却不多说，而《老子》讲得很多？《三国志》注引《王弼传》中记裴徽问《论语》书中何以不讲无，王弼答：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。”圣人要教人，故不说无。且就圣人自己讲，亦不必说。王弼把孔老拉在一起说，以名教为训，形上学为体，形上学为名教之根本，而名教为形上学之例证。王弼把名家说放在道家基础上。王弼既以圣人为君，何以有些圣人（如孔子）不做君主？《论语》云：“用之则行，舍之则藏。”玄学家以为孔子本有圣德，可为君主，但天地有数有命，圣人乃有穷通之分。“逢时遇世，莫若舜禹”。《论语释疑》注“子见南子”：“否泰有命，我之所屈不用于世者，乃天命厌之。”王弼之说如决定论，物无妄然。宇宙有一定之消长，此命也。穷通之论，最初玄学即讨论。扬子《太玄赋》云：“观大易之损益，览老氏之倚伏。”汉人讲天道即祸福吉凶，扬子讲玄亦讲此。张衡《思玄赋》云：“吉凶倚伏，幽微难明，乃作思玄赋。”张、扬之玄与王弼之玄自然大不同。但王弼之说用舍行藏实根源此最早之玄学。汉人热心政治，认为应该做官。汉末三国人乃渐厌弃政治，以为不一定要做官，做隐士亦可。王弼穷通之论与此倾向相合。《观卦注》且以为隐遁者亦可为民所观。
八、工 夫
除佛家外，玄学很少讲工夫。就王弼之系统说，人类分二部分，臣民各得一体，具特殊之理，有特殊之功能。臣民被统治，而君主则得道之全。君主是圣人，天下自然有秩序。故王弼少讲臣民而多讲君主。君主如何治天下？这方面王弼也讲得很少。因为王弼相信：（1）圣人智慧自备（参见二章注），且圣人顺自然，不造作。“为则伪也”。圣人不需要常人之“学”。（2）圣人之智慧即明。《明夷卦注》：“藏明于内，乃得明也。”圣人之明不外露，无锋芒。《蒙卦注》：“蒙以养正，乃圣功也。”圣人有明，乃能知人，乃能善任。如此，则无为而无不为（《老子》注释“人谋鬼谋”一节可参）。此种说法，原自名家来。（3）只要圣人体无，不必讲体如何如何，只须讲儒家之名教即可。
九、性 情
（一）材料。（a）何晏说圣人无情，王弼不同意，为文辨之。此文有一段保存在《三国志》注引何劭《王弼传》。（b）同传王弼给荀融书曾说：“以情从理”。（c）《乾卦注》：“不性其情，何能久行其正？”（d）何晏《论语集解》释颜子不贰过，以颜子能以情从理也。
（二）应注意之点：（a）圣人只有几个人才合此资格，其他若颜子则为贤人。何晏说颜子以情从理，王弼说圣人以情从理，若谓二说同，则误。（b）自汉以来，性有二义：董子《春秋繁露》：“身亦两，有贪仁之性。”此性包括情言。又云：“身之有性情也，犹天之有阴阳也。”此性与情对待言。（c）性情之分别，从善恶方面言，即性情相应不相应问题。或说相应（或皆善或皆恶），或说不相应（即性恶情善，或反是）。最普通之说为性情二元，即性善情恶。然刘向则谓性情相应，性不独善情不独恶（荀悦《申鉴》甚推崇刘说）。（d）性情之定义，各派异说。与性情相关之问题如善恶、理欲等，各派皆讨论。然以立场不同，定义各异。对于性情之分别乃各异其说。①董仲舒、班固等从阴阳说性情，性阳情阴。②又有从理欲说性情，性顺理而情纵欲。儒家所持之观点常如此。③又有从动静说性情。情为性之动，性为情之未发。性生而然，为阴。情为已发，形外，接物而发，为阳。刘向之性情相应说是也。《礼·乐记》：“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。”此为最早从动静说性情。很显然本为道家之说。（e）《复卦注》：“动非对静者也。”动静（或体用）非二，是王弼说。
（三）《王弼传》：“圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂故能体冲（中）和以通无；五情同故不能无哀乐以应物。”此王弼驳何晏圣人无情之说也。同传与荀融书：“明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在（知？）。然遇之不能无乐，丧之不能无哀。”自然之性即情也。《论语释疑》：“喜惧哀乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌。”可证应物之确解即应感而动。圣人体幽微，明穷通，颜子之寿夭，孔父皆知之，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。依王弼说，性善情亦善，性恶情亦恶，亦从动静说性情也，而与何晏以情顺理之说全异（《申鉴》和王弼《明卦》及其对乾、咸、临、大壮诸卦注释可参考）。何晏之本体论似分二截，故其性情论说圣人无情，圣人以下者，贤人为能以理化情，常人不能。王弼之本体论说体用不二，其性情论说圣人与常人皆有情。唯圣人能性其情，久行其正，能随心所欲不逾矩；常人则不能。颜子三月不违仁，是贤者矣。王弼又以为：“然则圣人之情应物而无累于物者也。”[3]答荀融书又云：“又常狭斯人以为未能以情从理者也。今乃知自然之不可革。”应者感也，即《乐记》“感于物而动”之感，即《大传》“寂然不动，感而遂通”之感。寂然之体，感于物而动，即为情。情包括感情与情欲二义。圣人有情，此从动静方面说也。圣人性其情，则自然能以情从理。答荀融书所云多戏语。以情从理，非从动静言，乃从善恶言。
[1] 王弼说宗主，以道为主，犹带君主合道说之痕迹。
[2] 成言其终，生言其始。
[3] 承上文驳何晏之语。