——康德
假若说西洋哲学史上只有两个哲学家的话，这两人应该一是柏拉图，一是康德。假若只许举一个哲学家的话，恐怕康德却比柏拉图更够资格些。一部整个西洋哲学史，几乎不过是预备康德和发挥康德。研究哲学倘若由康德入手，便可说是得着一把逢锁即开的钥匙（master key）了。
康德（Immanuel Kant） [164] 以一七二四年即中国清雍正二年，生于东普鲁士之哥尼斯堡（Konigsberg），以一八〇四年即中国清嘉庆九年，享寿八十而卒。纪晓岚和康德同年生，后康德一年而卒。这正是中国学者为清廷所牢笼，把聪明睿智束缚于考据训诂的时代，近代欧洲的哲学思潮却达到了极顶。康德的一生是奇异的，他未尝离过哥尼斯堡一步，一生受学于斯，掌教于斯。他曾教过各种科学，其中也有地理，但他并未见过海，虽然离海很近。他的生活规律极了，在一定的时候构思，在一定的时候和友人用膳，在一定的时候出外散步。因此村人常以见他散步作为时刻的标准，因为那一定就是下午三点半钟了。倘若散步遇雨了，却就见他那老仆赶着忙忙将雨具送去，因为他知道他的主人不会因落雨而破坏了散步的课程。他一生多病，可是因为生活的规律，得享遐龄。他不曾结婚，无家事之累，所以得终生治学，实现了柏拉图、亚里斯多德所理想的哲学家的生活。他死时，人们以他《实践理性批判》中的两句话：“在余上者星辰之天空，在余内者道德之律则”（Der bestirnte Himmel ueber mir und das moralische Gesetze in mir）作为了他的墓志铭。他的胸襟何等高贵、庄严！他的父系亲属的祖先是由休姆的故乡苏格兰迁入德国的，所以他一面有英人分析的、批评的头脑，一面有日尔曼人神秘的、宗教的热情；由前者他遂能予哲学界以若干恰中肯綮之问题，由后者他遂能予文艺界以若干精力弥漫之鼓舞。
按照一般研究康德思想发展的人的分法，以一七七〇年（康德四十六岁）为界限，此前称为批判前期，此后称为批判时期。他的名著自然是三大批判，所谓《纯粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft），成于一七八一年；《实践理性批判》（Kritik der praktischen Vernunft），成于一七八八年；《判断力批判》（Kritik der Urteilskraft），成于一七九〇年。这些都成于所谓批判时期。这时他已六十多岁了——真是世界上罕有的大器晚成的天才！不过他在一七七〇年却作过一部《论感觉世界与理智之形式及原则》（De mundi sensibilis Atque intelligibilis forma et princilpus），其中已含有《纯粹理性批判》的端绪和规模了，自此至《纯粹理性批判》之出版，差不多一个字没写，他的十年沉默，正是他的十年酝酿。因此，人们便以一七七〇年为界，作为康德思想发展的分水岭了。
批判前期与批判时期的著作，无论在形式上，在内容上，都有它的特点。普通人读康德的书，都觉得它枯燥、沉闷、冗长，实则这只是康德批判时期的著作之风格才如此的。批判前期的文章却是非常轻快、精悍而富有风趣在。批判前期的文章，很多征引；在批判时期就很少很少了，这是因为他的思想已入于成熟而独立的境界故。康德早年所受影响绝大的人物是牛顿和卢骚，这在第一期里还时常见到那两人的影子。在第二期里，对他思想有很大作用的自然是休姆。
康德思想的两个要点，是立法性（Gesetzlichkeit）和主观性（Subjectivitaet）。他的知识论、伦理学、美学，都是如此。他不讲什么是真，什么是善，什么是美；但却讲如果是真，如果是善，如果是美，都是要什么法则？至于这些法则，是在客观上吗？却不是的，乃是在主观上。康德认为这一点很重要，所以他在《纯粹理性批判》的序上，自诩为是哥白尼的功绩。有人认为康德是经验派，根据是他在《纯粹理性批判》中的第一句话，即知识与经验以俱始。要知道康德固非不讲经验，但他所指的却是经验所循的法则。经验所循的法则，在康德看，并不是由经验得来的，却是先验的、超验的，这就是康德哲学被称为超验哲学之所由来，亦即被称为批判哲学之所由来。经验是主观的，康德讲的即主观的法则。分而观之，康德所讲的是主观性与立法性；合而观之，则康德所讲的是主观之立法性。这是康德哲学的核心。影响了康德，使彼处处要寻法则的习惯的，是牛顿的自然科学；影响了康德，使彼处处想到主观方面的，是卢骚的革命情绪。对于自己、对于别人、对于整个人类的尊严性之认识，这是卢骚思想的基础。康德思想实与卢骚默契处甚深，所以无怪乎他为耽读卢骚的教育小说《爱弥儿》而忘了规律的散步了。康德在本质上实是一个热情诗人！一般人之不了解康德，殆尤甚于不了解柏拉图，但我不能不同样吁请了，只是你们不接近柏拉图、康德，却并非柏拉图、康德不接近你们！
现在只就康德成熟期（即批判时期）的思想作一介绍。
第一是《纯粹理性批判》。《纯粹理性批判》中首先问的是，什么是知识？只有观念（如人、地、热等）不足为知识。必须几个观念连起来，有了主词、宾词，换言之，即成为一个判断了，才成为知识。因此所有知识必须是判断（虽然所有的判断不一定是知识）。判断又有两种，一是分析的，只分析一个观念而没有加入新成分的，如“物体是占积的”，这不足为知识；二是综合的，如“地球为一行星”，行星一观念可离地球一观念而存在，这回之合起来乃是一桩新的事件，这才是知识。所以，只有综合判断才可以构成知识。但是却并非所有综合的判断都可必然地成为“科学知识” 165 ，科学知识又须在任何情形之下按之而皆然才行，那就是说，主词、宾词之间的联系须不为偶然的，而为必然的才行。例如物热则胀，在各时各地皆然，就是一种必然命题了，只有这样才是科学知识。
但是我们何以知其必然呢？靠经验是不够的，经验不会把所有例证都给我们。因此，一个后验的判断（a judgment a posteriori）不足以构成科学知识。那么，只有建诸理性基础之上而后可，亦即必根据于观察、同时又须根据于理性而后可了，这也就是必须为一个先验的判断（a judgment a priori）而后可。所以，科学知识乃是一种先验的综合判断。先验的综合判断是如何成立的呢？亦即科学知识的成立要怎样的条件呢？这是康德批评主义的中心问题。康德认为感官供给判断的资料，理性却把这些资料连起来。任何科学的判断必须有这两种成分。观念论者是忘了生而目盲的人不能有颜色的观念了，感觉论者是忘了白痴纵然敏感也不能了解一种科学的命题了。这就有因为前者忽略了感官成分，后者没注意到理性的、先验的成分。因此，《纯粹理性批判》中便分为两部分，一论感觉，一论真正理解。
论感觉的一部分称为《感觉力批判》，或《超验的感觉论》（Transcendental Aesthetik）。什么是感官知觉（sense-perception）或康德所谓直观（Anschauung）的条件呢？像知识之构成的一般情形一样，直观也是靠两种成分的，一是先验的，一是后验的。后验的成分是接受来的原料，先验的成分是去改变原料的形式。这种形式有二，一为领悟外界的形式，即空间（space）；一为领悟内在的形式，即时间（time）。空、时二者乃理性之原始的直观，先于一切经验而存在着。康德的根据是数学：数学中之算术论时间，由时间相续而成数；数学中之几何论空间，由空间相隔而成形。算术与几何都是有绝对的必然性的，七加五等于十二之可靠性，与三角形内角之和等于二直角之可靠性，都不是有限的经验所可供给，乃是源于理性的。但此等真理所关者为时空，所以时空二直观为先验的。时空不是知觉的结果，而是知觉的先验原则，而是知觉的先验条件。时空并非知觉的对象，却是去知觉对象时的方式，这种方式乃是早存在于能思想之主体中的。时空是人类主观的一副眼镜，但却是拿不掉的一副眼镜，所有万物为人所知觉时便都已经过了它的透视了，因此，人类所知者只为万物之假象（appearance）而已。至于万物之真相，所谓“物之自身”（thing-in-itself），却是永远不可知的。
论理解的一部分称为《理解力批判》，或《超验的逻辑》（Transcendental Logic）。照康德的看法，知识的一般能力分为感觉力和理解力。感觉力产生直观，理解力则对直观加以改造。理解力中又分而为二，一为依先验律则而对此等直观加以联合之判断力，二为置吾人判断力于普遍观念之下之整理力。前者所关即理解（Verstand），此方面之论述称为《超验的分析》（Transcendental Analytic）；后者所关乃狭义之理性（Vernunft），此方面论述称为《超验的辩证》（Transcendental Dialectic）。
在《超验的分析》中，他说判断的构成，也是源于理解力中有一些先验的作用的，这些先验的作用，即是凭以判断的一些形式，即所谓范畴（categories）。范畴一共十二个，这是因为判断有十二种。那十二种是：在量的观念上有：普遍（如人皆有死）、特殊（如某些人为哲人）、单独（如孔子为一圣人）；在质的观念上有：肯定（如人生如朝露）、否定（如灵魂不朽）、限制（如灵魂乃不朽之物）；在关系的观念上有：确然（如神至公道）、假定（如倘神公道，则将惩彼凶顽）、选择（如希腊人或罗马人为古代之领袖民族）；在姿态的观念上有：疑问（如行星上或有人类）、确说（如地球为圆形）、必然（如神必公道）。十二范畴可纳之于四，即量、质、关系、姿态。四者中尤以关系为最要，因为一切判断皆表示一关系故。知识能力虽有许多成分，但终有其统一，统一之者即自我（ego）。被认知的万物，乃是经过自我的改制的，万物之本然乃是不可知的。现象是“我”制造的，故在内而不在外！法则是“我”给的，而不是原有的！秩然的宇宙乃是人类理性的创作而已。
话虽如此，但人类的理解力究竟不能达到宇宙的本然，所以在《超验的辩证》中，就论到理性的限制了。康德说在判断力（即理解）之外，还有置吾人判断于普遍观念之下的整理力。此等普遍观念即一些普遍观点。此等整理力，乃理智范围中最高之能力，亦即狭义之理性。此“理性”所具之普遍观念即：物之自身、绝对、宇宙、灵魂与神。普遍观念之作用与先验的直观——时空——诸范畴同。观念即凭以整理判断而归为系统者。所以，狭义的理性乃最高的综合能力、系统能力。科学即由感觉力、判断力与“理性”而成者。
普遍观念亦为先验的，乃一种先天的综合，故不能离开能思想之主体而独立存在。理性只可以知现象，而不能知本相。如神、灵魂与作为绝对全体之宇宙等观念即非现象；因其非现象，故其究竟非理性所知。同时此等观念亦不接受感觉所供给之材料，如范畴然；此等观念乃最高之规范（norms），乃有统整作用之一些观点（regulative pointe of view）。万物之本相不可知，可知者唯万物之现象，但此知万物之“现象”之“我”可知吗？却仍不可知；故我们所谓世界，乃两不可知物之联合，乃假说中之假说，乃梦中之梦罢了。
这都是《纯粹理性批判》中所讲的。
第二是《实践理性批判》。康德在以上《纯粹理性批判》中所得到的，自然是怀疑论的归宿，但这不是康德整个思想的归宿，康德整个思想的归宿是见之于《实践理性批判》。康德并不想降低理性的地位，但却要给它一个应有的地位。理性的作用乃是统整的（regulative），而不是建设的（constitutive）、创造的。建设与创造乃是意志（will）所有事，意志是我们能力的根本，也是万物的根本。这是康德哲学的主要思想。
原来康德并不否认物之自身、灵魂、神等的存在，只是否认单由理智可以证实之而已。在任何形式下的理论理性（theoretical reason）之武断，康德是皆所反对的。只有实践理性（即意志）始具有形上学的建设能力。但意志犹理解，自有其立法性在，不过道德律则只是自我约束，不是他人强迫，所以是自由的。现象界无自由可言，自由唯存于现象界背后之超越世界中。由纯粹理性已知自由存于绝对界，但由实践理性则更确然肯定之。在时空中者自属决定的，然时空非客观实在，乃一种主观知觉之方式，故决定论不能统驭一切。为理想或善意而服役之自由即康德之神，神与不朽在纯粹理性中所不能得一客观存在者，在实践理性中皆各重得一肯定。因实际生活中为主者终为实践理性之故，是以吾人行为时应觉吾人之自由、灵魂之不朽、神之存在、诸事皆若已证实者然。
上面是《实践理性批判》中所讲的。
第三是《判断力批判》。《判断力批判》是要作《纯粹理性批判》和《实践理性批判》之间的桥梁的。原来康德以为在理解力和意志之间，还有作为二者联系之审美的、与目的论的感觉（the aesthetical and teleological sense）在。理解力之对象为真，其所论及者为自然、并自然间之必然性；意志之对象为善，其所论者为自由；审美的、与目的论的感觉之对象则居间于真与善，居间于自然与自由，此即目的性与美。康德所以叫作“判断”的缘故是，审美的、与目的论的感觉在当然（what ought to be）与实然（What is）间，在“自由”与“自然之必然性”间所建立了的那种关系，正如逻辑上成立了的一种判断然。
《判断力批判》中第一部分是《美学》（Aesthetics）。美感建诸一主观基础，犹理性与意志然。理性构成真，意志构成善，美感则构成美。美不在客观，美为美感之产物。凡为美者，在“质”上为悦人的；在“量”上为悦一切人的；在“关系”上为悦人而超利害、超概念的；在“姿态”上其悦人为必然性的。美与壮观（sublime）有别，美为理解力与想象力间和易平静之感，壮观则予人以搅扰，予人以激动。美必有形式，壮观则为形式与内容间之不能谐和。壮观生于理性与想象之冲突，因理性所意想者为无限，而想象则有其一定之限度故 [166] 。
《判断力批判》中第二部分是《目的论》（Teleology）。目的性有二种，一为主观的目的性，其予人以快感系直接的，而不需任何概念之助者，此即物之美者之所由构成；二为客观的目的性，其悦人为间接的，乃借助于一种经验或间接推理者，此则物之有效用者（das Zweckmässige）之所由构成。例如同为一花，可由艺人观之，为审美判断之对象，那就是好看的一朵花而已；亦可由博物学者观之，则为效用判断之对象，那便成了治什么病的药了。
上面是《判断力批判》中所说的。
三部《批判》所论，实以绝对的精神主义（absolute spiritualism）为归，这也就是他之自诩为哥白尼的功绩处。哥白尼给天空找了一个中心是太阳，康德却给现象界找了一个中心是我们主观！
康德的哲学一出，立刻为许多哲学家所欢迎，虽然不一定完全懂得。宣传康德哲学的人，主要的有大诗人席勒（Schiller），他发挥的是康德的美学，还有菲希特，他发挥的是康德的伦理学。
康德哲学中原有绝对唯心论的成分。所谓“物之自身”既不能意想，即不能认为一实在，亦即不认为系任何实有之物，那么，它岂不是只是存在于能思想之主体中，和时空及诸范畴同为主观之物了吗？亦岂不是现象中之不可知物和我们自身中之不可知物，就是一物了吗？“物之自身”和自我（非现象中之自我，乃超时空的自我）亦岂不一而二、二而一了吗？但康德却没说这样显明。持这样显明的主张的是菲希特。康德的哲学不啻是和一七八九年的大革命一样，对形上学有极大的破坏性，但是菲希特、谢林、黑格耳这般革命巨潮中的产儿一出，却又在断垣废墟中将形上学重建了。
菲希特（Johann Gottlieb Fichte）生于一七六五年，卒于一八一四年。他曾到过哥尼斯堡，就学于康德。他是唤起德人反抗拿破仑最力的一人，他那时的《告德意志民族演讲》（Reden an die deutsche Nation），就是现在让我们外国人读了，也都为之动容。他的学说，是形上学的原则和伦理学的原则乃是同一的。最高的原则不是实体而是义务（duty），不是“是什么”而是“应当怎么样”。宇宙就是纯粹意志的化身，也就是道德观念之象征。这意志，这观念，便是物之自身，也便是真正的绝对体。知识是自我的创造物。唯心论外无哲学，先验方法外无方法。哲学不在产生事实，而在创造真理。客观世界并非自我之限制，乃是自我故意去创造出来作为自我奋斗的手段的。所以消灭自我，便是消灭世界，命中注定我们是要为不朽事业而奋斗的。自由为最高真理，为最高实在。真正自由在创造其自身，实现其自身。自由之实现其自身，须于时间中行之，故时间为自由之必须助手。但自由之实现其自身，靠单独的个体（经验的自我）是不够的，却须实现于人类社会中，这便是政治权利的所由来。讲自由而归到全体（社会或国家），这是代表我们所说西洋的一种文化传统处 [167] 。照菲希特看，行动是一切，知识是手段。实践理性是一切，纯粹理性是手段。菲希特的哲学，像赫拉克利图斯一样，是极富有革命性的。但原动力自然是发自康德！
菲希特的学说又影响了谢林（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling）。谢林生于一七七五年，卒于一八五四年。他曾在耶纳 [168] （Jena）等地方做教授。耶纳是那时浪漫主义运动的中心，菲希特、黑格耳，都和谢林相遇于此。谢林是一个早熟而多产的天才。但思想不很一致，他前一期的思想，自称为消极哲学（Negative Philosophy）。他这时认为自然与精神乃是同一绝对体之二重表现，并非“我”产生“非我”，亦非“非我”产生“我”。斯宾耨萨的本质（substance）实是包括“我”与“非我”之一种非人格的理性。自然是存在着的理性（existing reason），精神是思想着的理性（thinking reason），如此而已。二者发展的原则乃是一样的。“自然”有生命，否则如何产生生命呢？所谓无机界实是植物界的萌芽，而动物界不过是植物界发挥到高处。原来自然间并无死物，亦无静物，一切是生命，一切在变，一切在动。当精神为理智或事业时永不能实现绝对体，却只有在为自然中或艺术中之美感时始能之。艺术，宗教，与神之启示（revelation），实是一事，乃较哲学为尤高者。哲学意想神，而艺术即是神。知识为神性之“理想的存在”，而艺术则为神性之“实际的存在”。他后一期的哲学，自称为积极哲学（Positive Philosophy）。他的积极哲学始于一八〇九年，他三十四岁了。他这时的主张是一种主意论（voluntarism），他说绝对体就是原始意志。生存欲望（desire-to-be）乃在一切之先，即神亦非例外。谢林的思想启发了黑格耳和叔本华。但都源于康德。倘若学司马迁赞美老子的话，便不能不说：“而康德深远矣！”