当我们说，菩萨的住处实无住处，菩萨住于无住之处，菩萨犹如云行太空而无依托这类话时，在他们听来，也许毫无意义可言，但这正是大乘佛徒修行的办法。《华严经》中有关“何处是菩萨住处”这类问题，皆以毗卢遮那庄严藏楼阁的形式摆在我们眼前。而禅者处理这个问题时也留下数则案例，由此可见中国人的心灵与印度人很大不同。
* * *
一、来处与去处
兜率从悦禅师（1044～1091），室中设三语以验学者：一曰：拔草瞻风，只图见性——即今上人性在什么处？二曰：识得自性，方脱生死——眼光落地时作么生？三曰：脱得生死，便知去处——四大分离向什么处去？[1]
“我是什么”“我在哪里”“我从何处来”“我向何处去”所有这些问题，只是一个问题，说法不同而已。我们只要明白其中一个，其余的即可迎刃而解。“我是什么”追询的是实际的自性（svabhāva），亦即主观、客观一切万法的根本。我们一旦明白了这个问题，便会知道我们究在哪里了，这也就是说，我们便会知道吾人与以空间扩展和以时间相续的环境之间处于什么样的关系了。这个问题一旦明确了，生死的问题也就不再烦恼我们了。为什么？因为生与死是彼此相关的两个名词，是故，只有如此去看，才能成立。实际说来，“什么”“何处”“如何”“何处去”“何处来”——所有这些疑问词，只有用于人在世间的相对生活上，才有意义。但是，我们一旦抛开了此种在时间、空间，以及因果关系控制之下的生活，我们也就由于与这些问题毫不相关而将它们抛开了。因为，我们一旦彻悟了实相的自性，也就可以从另一个完全不同的方面——亦即从一个无需此种属于相对世界疑问的方面——揭示生命的本身了。因此之故，我们可以看出，兜率的这个“三问”实际上非常简单，在此不妨化为“一问”：“你的自性在什么处？”（亦即“哪里是你的住处？”）——你的一切作用的出处。而这个出处就是菩萨的住处，而这正是我在这里所要申述（主要用《华严经》的文句）的题目。
从心理学上来说，答复“何处”的答案，所指的是吾人对于一般的客观世界所持的根本心态，因此，在禅门问答中，这个问题所取的形式通常皆是：“甚处来”亦即“你从哪里来”而禅师们亦以这个问题探询来参的学者在哪里求得精神上的庇护之所。我们不妨说，禅门的整个训练就在寻找、探求，或发掘这种处所。因此之故，所谓开悟，也就是一个人摸到了自己的生命根底了——假如真有这种东西的话。“何处”这个问题，在禅门问答中所取的形式是：“甚处来”或“近离甚处”，亦即“你从哪里来”，这是一句颇为寻常的问话，但深明此理的人将会明白，这是一个十分重大的问题。这句问话亦可说成：“甚处去”亦即“你到哪里去”“来自何处”以及“去向何处”——大凡能够适当地答复这些问话的人，可说已经真的开悟了。
住在睦州的陈尊宿[2]，常以“甚么处来”或“今夏在什么处”这样的问题探测来参的学者。一僧答云：“待和街有住处即说似和尚！”这位尊宿讽刺地道：“狐非狮于类，灯非日月明！”尊宿问另一位新到的僧人：“什么处来？”其僧瞪目视之。尊宿说道：“驴前马后汉！”
有一僧人答云：“来自江西。”尊宿说道：“蹋破多少草鞋？”
一僧答云：“来自仰山（一位著名禅师的住处）。”
尊宿说道：“你打妄语！”[3]
僧问灵树如敏禅师：“和尚生缘什么处？”
师曰：“日出东，日落西。”
大随法真问僧：“什么处去？”
僧曰：“礼普贤去。”
师举拂子云：“文殊、普贤总在里许。”
僧作圆相，抛向后，乃礼拜。
师曰：“侍者，取一贴茶与这僧。”
又一次，师问另一僧云：“什么处去？”
僧云：“西山住庵去。”
师曰：“我向东山头唤汝，汝还来得么？”
僧云：“即不然。”（英译大意云：“那怎么可能？”）
师曰：“汝住庵庵未得。”（此句英译改用第三人称间接叙述法云：“这位禅师告诉他，他还没有准备好住庵。”意思是说，他住庵的条件还没有具备，亦即：他还不够资格住庵。）[4]
福州灵训禅师，辞别其师归宗智常[5]。
常问：“子什么处？”
师曰：“归岭中去。”
常曰：“子在此多年。装束了却来，为子说一上佛法。”
师结束了上堂。
常曰：“近前来。”
师乃近前。
常曰：“时寒，途中善为！”
临济禅师[6]辞别其师黄檗所做的应对，是最著名的答语之一。
檗问：“什么处去？”
师云：“不是河南便归河北。”
由此可见，“何处”这个问题，有时用与老师本人住处相关的语句加以表示，乃是一件非常自然的事情。就此而言，发问的人通常是想知道老师所住寺院特有景象，亦即“境”的禅僧。中文“境”之一字，除了含有英文sights、views、ground、territory、boun day或realn等意之外，通常亦被当作梵文gocara，或visaya的同义词加以运用。visaya含有英文sphere、dominion、district、range、abode等字之义，而gocara则有pasture ground for cattle、field for action、dwelling-place、abode等义。这个术语，一旦得了一种主观的意义（就像佛教文字常用的一样）。所指的意思，便是一个人对于各种刺激所取的一种全面性的心灵或精神态度。不过，严格说来，禅者并不将“境”或“境界”视为一种纯然的心灵态度或倾向，而是将它看作一种更为根本、构成吾人生命基础的东西，这也就是说，将它视为一个人真正生活、行动，及其获得存在理由的一种实际场地。这种场地，本质上决定于吾人精神或灵性真觉的深度和明度。因此，“如何是河山境（例如）”所指的便是“你沩山（例如）对于佛教究极真理的体悟如何”，或者“使你法尔如然地存在世间的主要生命原理究系什么”。故此，既有禅师拿“甚处来”“什么处”或“何处去”等类问题征问来求开示的学僧，亦有禅僧以与住处、境界、寺址等等相关的问题验问自认已经不再需要为了求得最后安息处所而去行脚参访的师家。由此看来，这两类问题实际上并无二致。
僧问沧溪璘禅师[7]：“如何是沧溪境？”
师曰：“面前水正东流。”
僧问湖南湘潭明禅师[8]：“如何是湘潭境？”
师曰：“山连大岳，水接潇湘。”
金陵泰钦禅师[9]，初住洪州幽谷山双林院时，有僧问云：“如何是双林境？”
师曰：“画不成。”
洪州云居山的清铝禅师[10]，对于他所住的山境，显然不愿提出任何确定的答语，且看：
僧问：“如何是云居境？”
师曰：“汝唤什么作境？”
又问：“如何是境中人？”
师曰：“适来向汝道什么？”
二、大乘经典的“无住”与禅匠
在许多大乘经典中，常常述及“起心动念而不系着于任何东西”（the raising of thought unattached to anything）。此系最著名的经句之一，原出《金刚经》，据说曾使中国禅宗六祖慧能大师的心灵觉醒到某种开悟的境界，故而亦被历代禅师们用以阐示他们的教义。此句的中文译语是“应无所住而生其心”（Ying wu so chu êrh shêng ch’i hsin），梵语的原文读作“Na kuacit pratisthitaṁ cittam utpādayitavyam）[11]，意译的大意是：“让你的心念生起而不系着于任何地方”（Let your mind or thought takeits rise without fixing it anywhere）。梵文citta，通常被译为“念”（thought），尤常译作“心”（mind or heart）。中文的“心”字较英文的thought或mind字具有更为广泛的含义，因为，除此之外，它不但指“存有的中心或道理”（the centre or reason of being），而且在中国哲学以及中文日常用语中也是含义丰富的字词之一。以此而言，所谓“应无所住而生其心”，意思就是“完全做自己的主人”（to be perfect master of oneself）。吾人一旦依附于某种东西，就没有了完全的自主；如此一来，一个自我灵魂（ego-soul）或一个名叫上帝的造物主的观念，通常就会将我们抓住了。因此之故，吾人凡所活动，都因依附某种东西而陷于一种仰赖和束缚的境地之中。如果有人问：“你在何处？”我们就得答复：“我被系在一根杆子上面。”如果有人问：“你的住处境界如何？”我们就得答云：“我在一个圆圈之中活动，它的半径等于那根系绳的长度。”这根绳子如不予以割断，我们就无法成为自由行动的人。这根绳子有其可以量度的长度，而它所划的圆圈亦有其可以计算的限域。我们是在他人的悬丝上面跳舞的傀儡。但是，一个周边无限而其中心又无杆子和绳索的圆圈，便是一个很大很大、大至无限的圆周了，而这便是禅师设置其住处的所在。这个范围无限，故而中心亦无定处的圆周或境地，便是菩萨安置其住处的适当基址。
在《八千颂般若经》[12]中，我们可以读到如下的语句：“加来心无所住：不住于有限、不住于无限——是故永无所住。”[13]所谓“无住之心”（或“无着之心”），从心理学上来说，就是出于无心源头的意识，亦即出于无心的心，因为，依据佛教的学理来说，世间根本没有所谓自我灵魂这种心理的或哲理的实体可得，而一般人却视其为构成个体存在的基础，故而亦视之为一切心理作用的固着点。但是，因为必须将这个固着予以扫除，才能达到成佛的境界，是以，大乘经典，尤其是般若经典，就将它的整个教理重点放在性空的学理上面。因为，唯有运用这种手段，我们才能割离某种固着而一劳永逸地从生死轮回的束缚中解脱出来。
佛教所传的是一种实际的精神锻炼，因此，它所做的任何陈述，莫不皆是经验的直接表现，故而理智的或玄学的解说，都没有插足的余地。生起心念而不固着于任何一点，就像浮云游于太空而无螺旋或钉子固定一样，这样的话听来也许不无怪异。然而，你一旦体会了其中的意味之后，此种无住无着的观念问题也就迎刃而解了。通常，最好的办法是搁开这些原创的表述之诃，让读者在自己的心中体会它们的真意。使它们转化而成现代的术语，尽管往往非常投合读者的心意，但如此获得的理解通常只是抽象思维或理智运作的结果。不用说，如此的心得往往意味着具象的丧失，故而往往是一种得不偿失的“心得”。
在《维摩经》中，我们亦可读到“菩提无所住，是故无得者”；或者“从无住本立一切法”一类的语句；又在《首楞严三昧经》中，亦可读到这样的经文：“如此菩萨，一切佛国皆是住处，而不着住处，不得住处，不见住处。”诸如此类的经句，大乘经典中随处可见。
又在以否定语陈述的《般若经》中，亦有如下的句子：
如来所说法不可得，无障无碍，有如虚空，无迹可寻；超于一切对比，不可反对；超于生死，无法接近。此法唯有随于如来如如之性可以证得。何以故？此如无二无别，超于去来，永恒常住，超于变、离、分别，绝对唯一，非意所测。[14]
如来所说的真理既然无法以任何肯定的方式加以界说，故而《般若经》就只有运用一系列的否定语加以遮遣了。唯一肯定的说法是将它指称为“如”“如如”或“如是”（tathatā，state of being so，or suchness，or so-ness）。对于识者而言，此语不但颇能达意，而且亦颇满意，但从逻辑的观点来看，可说毫无所指，空无内容。此是难以避免的事；直观的用语类皆如此，而所有一切属于宗教意识的真理，不论显得多么富于理智，毕竟还是不出这个范围。“我是什么？”“我在何处？”或者“我何去何从？”——所有这些问题，悉皆出于理智，但其答案却根本不合逻辑。若不使用一系列遮遗的否定语，那它简直就不是通常的理解方法所可得而晓知的哑谜了。就此而言，禅语是最糟的语言。请注意下面所引各节，因为它们将是《华严经》所述的菩萨住处这个题目的引言部分的结语。
临济的法嗣三圣，令秀上去问南泉（748～834）的法嗣长沙量岑禅师：“南泉进化向什么处去？”
长沙答云：“石头（700～790）作沙弥时参见六祖（673～713）。”六祖去世时，石头希迁才十三岁，但后来到其师兄青原行思会下习禅而成为一代大师。问题是，提起这件过去大概已有一百年的历史事件，与南泉迁化之后的去处又有什么关系呢？从某一方面来说，这个问题要问的似乎是一件十分严肃的事情，不可那么轻描淡写地打发过去——不可那样打哑谜似地支吾过去。你也许要问：先师的过世，与我的侍者受命去买文具（例如究有什么关系？）
但三圣的信使秀上座却没那么容易打发过去；他显然希望要探测长沙的一切，因此又紧迫道：“不问石头见六祖——南泉迁化向什么处去？”
对此，长沙答云：“教伊寻思去。”（英译大意是：“教人费思量。”）
秀云：“和尚虽有千尺寒松，且无抽条石笋。”
长沙默然。
秀云：“谢和尚答话。”
沙亦默然。
秀回，举似（将经过报告）三圣，圣云：“若实恁么，犹胜临济七步。然虽如此，待我更验看。”
次日，三圣往问云：“承闻和尚昨日答南泉迁化一则语，可谓光前绝后，今古罕闻！”
沙亦默然。
关于此点，有一支日本流行歌，也许可以引用于此：
来了么他？来了么他？
我到河边去接他。
可是河边什么也没！
只有风鸣松树间！
下面所引的一首中国诗，录自《唐诗选》，对于长沙的禅悟程度，也许可有一些揭示：
松下问童子，
言师采药去。
只在此山中，
云深不知处！
当理智对真理无法提出一种准确的分析报告时，我们便运用想象，以想象深入实相的理体。实相显然不肯在理智的面前现身，因为它是一种不可穷诘的东西。此处所说的“不知”（unknowability），非逻辑领域的所能管辖，而是属于另一个有灵视生起的地方。这个不可思议的境域，从理智上来看，总不免有些雾里观花的感觉，但从根本上来说，却也令人颇为满意。理智拼命钻入此种浓密的神秘之雾，或者探寻此种没有定性的微风究在何处，但对这个难解的哑谜仍然不得其门而入。
对于禅匠所提与般若等经编者所想之调节菩萨行为的生活原则，既已做了一番概观，现在，且让我们看看《华严经》中有何说明。禅师会采用生活原则或生命原理这一类的术语；他不是运用日常的生活事件，就是利用身边常见的具体物事。他只要探问学者的来处或去处，就可明白他们的住处究在何处了——这也就是说，他就知道究系什么促使他们去作一系列活动的了。这种训练方法，对于一般人而言，也许会认为太难了，无法体会它的背后究系什么。
无着之教或无住之说，对于不惯于以这种方式表现本身精神境界的人而言，也不容易掌握。要他们让心灵发生作用而不依附任何东西，而不以任何方式使他们本身系着于某个明白可知的中心，听来也许犹如说梦。当我们说，菩萨的住处实无住处，菩萨住于无住之处，菩萨犹如云行太空而无依托这类话时，在他们听来，也许毫无意义可言，但这正是大乘佛徒修行的办法，三段论法（syllogism）的任何陈规在此皆无用武之地。
对于“何处是菩萨住处”这个问题，现在，我们也许可以看看我们可从《华严经》得到一些什么了。这是我们一开始就想采究的课题——尤其是要在与禅对待这个问题所取的办法的对比之下看个清楚。在《华严经》中，有关“何处”或“甚处”这类问题，系以毗卢遮那庄严藏楼阁（vairochana-vyūha-alaṅkāra-garbha）的形式摆在我们眼前。年轻的参访者善财童子，站在它的前面瞻视它，描述它，知道它是弥勒菩萨的住处。这里面的描述并不是一种客观的报告，因为它的基础建立在这位志求菩萨道的初学菩萨所得的回想上——建立在由他过去在长途参访之中所得的一切体验和开示而来的印象上。当此畏卢遮那楼阁被如此描述为弥勒菩萨的住处时，其中所列举的特性不只用于弥勒菩萨本身，同时亦适用于过去、现在，以及未来一切菩萨——包括已得真正灵悟的一切禅师在内。总而言之一句话：这个楼阁乃是效法佛陀的一切精神领袖的住处。此处所说有关菩萨应以何处为其精神住处的一切，实在说来并不是善财童子本身的观念，而是大乘佛教的理想。
三、作为菩萨住处的毗卢遮那楼阁[15]
此大楼阁，是解空、无相、无愿者之所住处，是于一切法无分别者之所住处，是了法界无差别者之所住处，是知一切众生不可得者之所住处，是知一切法无生者之所住处，
是不着一切世间者之所住处，是不着一切窟宅者之所住处，是不乐一切聚落者之所住处，是不依一切境界之所住处，是离一切想者之所住处，
是知一切法无自性者之所住处，是断一切分别业者之所住处，是离一切想心意识者之所住处，是不入不出一切道者之所住处，
是入一切甚深般若波罗蜜者之所住处，是能以方便住普门法界者之所住处，是息灭一切烦恼火者之所住处，是以增上慧除断一切见、受、慢者之所住处，是出生一切诸禅、解脱、三昧、通明而游戏者之所住处，是观察一切菩萨三昧境界者之所住处，是安住一切如来所者之所住处，
是以一劫入一切劫、以一切劫入一劫，而不坏其相者之所住处，是以一刹入一切刹，以一切刹入一刹，而不坏其相者之所住处，是以一法入一切法、以一切入一法，而不坏其相者之所住处，是以一众生入一切众生、以一切众生入一众生，而不坏其相者之所住处，是以一佛入一切佛，以一切佛入一佛，而不坏其相者之所住处，是于一念中而知一切三世者之所住处，是于一念中往诣一切国佛者之所住处，是于一切众生前悉现其身者之所住处，是以常利益一切世间者之所住处，是能遍至一切处者之所住处，
是虽以生一切世间、为化众生故而恒住于中现身者之所住处，是不着一切刹、为供养诸佛故而游一切刹者之所住处，是不住本处、能普诣一切佛刹而庄严者之所住处，是亲近一切佛、而不起佛想者之所住处，是依止一切善知识、而不超善知识想者之所住处，是住一切魔宫、而不耽着欲境界者之所住处，是入于一切心想而永离一切心想者之所住处，是虽于一切众生中而现其身、然于自、他不生二想者之所住处，是能普入一切世界、而于法界无差别想者之所住处，是愿住未来一切劫、而于诸劫无长短想者之所住处，是不离一毛端处、而普现一切世界者之住处，
是能演说难遭遇法者之所住处，是能知难知法、甚深法、无二法、无相法、无对治法、无所得法、无戏论法者之所住处，是住大慈、大悲者之所住处，是已度一切二乘智、已超一切魔境界，已于世法无所染，已到菩萨所到岸，已住如来所住者之所住处，
是虽离一切诸相、而亦不入声闻正位，虽了一切法无生、而亦不住无生法性者之所住处，是虽观不净而不证离贪法、亦不与贪欲俱、虽修于慈而不证离嗔法、亦不与嗔垢俱、虽观缘起而不证离痴法、亦不与痴惑俱者之所住处，是虽住四禅而不随禅生、虽行四无量、为化众生故而不生色界，虽修四无色定、以大悲故而不住无色界者之所住处，是虽勤修止、观而不证明脱、虽行于舍而不舍化众生事者之所住处，是虽观于空而不起空见，虽行无相而常化着相众生、虽行无愿而不舍菩提行愿者之所住处，
是虽于一切业烦恼中而得自在、为化众生故而现随顺诸业烦恼、虽无生死、为化众生故示受生死、虽已离一切趣、为化众生故示入诸趣者之所住处，是虽行于慈、而于诸罢生无所爱恋、虽行于悲、而于诸众生无所取著、虽行于喜、而观苦众生、心常哀愍、虽行于舍、而不废舍利益他事者之所住处，是虽行九次第定而不厌离欲界受生、虽知一切法无生无灭而不于实际作证、虽入三昧解脱门而不取声闻解脱，虽观四圣谛而不住小乘圣果、虽观甚深缘起而不住究竟寂灭、虽修入圣道而不求永出世间、虽超凡夫地而不堕声闻、辟支佛地、虽观五取蕴而不永灭诸蕴、虽超出四魔[16]而不分别诸魔、虽不着六处而不永灭六处、虽安住真如而不堕实际，虽说一切乘而不舍大乘——此大楼阁，是住如是等一切诸功德者之所住处。
四、善财童子的楼阁颂
〔尔时善财童子而说颂言：〕
如是大悲情净智，利益世间慈氏尊，
灌顶地中佛长子，入如来境之住处。
一切名闻诸佛子，已入大乘解脱门，
游行法界心无着，此无等者之住处。
施、戒、忍、进、禅、智慧，方便、愿力及神通，
如是大乘诸度法，悉具足者之住处。
智慧广大如虚空，普知三世一切法，
无碍无依无所取，了知有者之住处。
善能解了一切法，无性无生无所依，
如鸟飞空得自在，此大智者之住处。
了知三毒真实性，分别因缘虚妄起，
亦不厌彼而求出，此寂静人之住处。
三解脱门、八圣道，诸蕴界处及缘起，
悉能观察不趣寂，此善巧人之住处。
十方国土及众生，以无碍智咸观察，
了性皆空不分别，此寂灭人之住处。
普行法界悉无碍，而求行性不可得，
如风行空无所行，此无依者之住处。
普见恶道群生类，受诸楚毒无所归，
放大慈光悉除灭，此哀憨者之住处。
见诸众生失正道，譬如生盲践畏途，
引其令入解脱城，此大导师之住处。
见诸众生入魔网，生、老、病、死常逼迫，
令其解脱得慰安，此勇健人之住处。
见诸众生婴惑病，而兴广大悲愍心，
以智慧药悉除灭，此大医王之住处。
见诸群生没有海，沉沦忧迫受众苦，
悉以法船而救之，此善度者之住处。
见诸众生在惑海，能发菩提妙宝心，
悉入其中而济拔，此善渔人之住处。
恒以大愿慈悲眼，普观一切诸众生，
从诸有海而拔出，此金翅王之住处。
譬如日月在虚空，一切世间靡不烛，
智慧光明亦如是，此照世者之住处。
菩萨为化一众生，普尽未来无量劫，
如为一人一切尔，此救世者之住处。
于一国土化众生，尽未来劫无休息，
一一国土咸如是，此坚固意之住处。
十方诸佛所说法，一座普受咸令尽，
尽未来劫恒亦然，此智海人之住处。
遍修一切世界海，普人一切道场海，
供养一切如来海，此修行者之住处。
修行一切妙行海，发起无边大愿海，
如是往于众劫海，此功德者之住处。
一毛端处无量刹，佛、众生、却不可说，
如是明见靡不周，此无碍眼之住处。
一念普摄无边劫，国土、诸佛及众生，
智慧无碍悉正知，此具德人之住处。
十方国土碎为尘，一切大海以毛滴，
菩萨发愿数如是，此无碍者之住处。
成就总持三昧门，大愿、诸禅及解脱，
二皆住无边劫，此真佛子之住处。
无量无边诸佛子，种种说法度众生，
亦说世间众技术，此修行者之住处。
成就神通方便智，修行如幻妙法门，
十方五趣悉现身，此无碍者之住处。
菩萨始从初发心，具足修行一切行，
化身无量遍法界，此神力者之住处。
一念成就菩提道，普作无边智慧海，
世情思虑悉发狂，此难量者之住处。
成就神通无障碍，游行法界靡不周，
其心未尝有所得，此净慧者之住处。
菩萨修行无碍慧，入诸国土无所著，
以无二智普照明，此无我者之住处。
了知诸法无依止，本性寂灭同虚空，
常行如是境界中，此离垢人之住处。
普见群生受诸苦，发大仁慈智慧心，
愿常利益诸世间，此悲憨者之住处。
（《大方广佛华严经疏钞会本》卷第二百十四云：“……以言赞中，五十五偈分二：前三十四偈七言，举‘德’叹‘处’：后二十一偈五言，指‘处’明‘德’。——译者附录）
佛子住于此，普现众生前，
犹如日月轮，遍除生死暗。
佛子住于此，普顺众生心，
爱现无量身，充满十方刹。
佛子住于此，遍游诸世界，
一切如来所，无量无数劫。
佛子住于此，思量诸佛法，
无量无数劫，其心无厌倦。
佛子住于此，念念入三昧，
一一三昧门，阐明诸佛境。
佛子住于此，悉知一切刹，
无量无数劫，众生、佛名号。
佛子住于此，一念摄诸劫，
但随众生心，而无分别想。
佛子住于此，修习诸三昧，
一一心念中，了知三世法。
佛子住于此，结跏身不动，
普现一切刹，一切诸趣中。
佛子住于此，饮诸佛法海，
深入智慧海，具足功德海。
佛子住于此，悉知诸刹数，
世数众生数，佛名数亦然。
佛子住于此，一念悉能了，
一切三世中，国土之成坏。
佛子住于此，普知佛所愿，
菩萨所修行，众生根性欲。
佛子住于此，见一微尘中，
无量刹道场，众生及诸劫。
如一微尘内，一切尘亦然，
种种咸具足，处处皆无碍。
佛子住于此，普观一切法，
众生、刹、及世，无起无所有。
观察众生等，法等、如来等，
刹等、诸愿等，三世悉平等。
佛子住于此，教化诸群生，
供养诸如来，思惟诸法性。
无量千万劫，所修愿、智、行，
广大不可量，称扬莫能尽！
彼诸大勇猛，所行无障碍，
安住于此中，我合掌礼敬！
诸佛之长子，圣德慈氏尊，
我今恭敬礼，愿垂顾念我！
五、楼阁的描述
尔时，善财童子恭敬在德弥勒菩萨摩诃萨已，而白之言：“唯显大圣，开楼阁门，令我得入！”
时弥勒菩萨，前诣楼阁，弹指出声，其门即开，令善财入。
善财心喜，入已还闭，见其楼阁，广博无量，同于虚空；阿僧只（无央数）宝以为其地；阿信只宫殿，阿僧只门阁，阿僧只窗牖，阿僧只阶陛，阿僧只栏循，阿僧只道路，皆七宝成；阿僧只幡，阿僧只幢，阿僧只盖，周回间列；阿僧只众宝璎珞，阿僧只真珠璎珞，阿僧只赤真珠璎珞，阿僧只师子珠璎珞，处处垂下；阿僧只半月，阿僧只缯带，阿僧只宝网，以为严饰；阿僧只宝铎，风动成音；散阿僧只天诸杂华，悬阿僧只天资鬓带，严阿僧罢宝香炉，雨阿僧只细末金层，悬阿僧只宝镜，燃阿僧只宝灯，布阿僧只贾衣，列阿僧只宝帐，设阿僧只宝座，阿僧只宝缯以敷座上；
阿僧只阎浮檀金童女像，阿僧只杂宝诸形像，阿僧只妙宝菩萨像，处处充满；阿僧只众鸟，出和雅音；
阿僧只宝优钵罗华，阿信只宝波头摩华，阿僧只宝拘物头华，阿僧其宝芬陀利华，以为庄严；阿僧只宝树，次第行列；阿僧只牟尼宝，放大光明——如是等无量阿僧只诸庄严具，以为庄严。
又见其中有无量百千诸妙楼阁，一一严饰，悉如上说，广博严丽，皆同虚空，不相障碍，亦无杂乱。善财童子于一处中见一切处，一切诸处悉如是见。
尔时，善财童子见卢遮那庄严藏楼阁如是种种不可思议境界，生大欢喜：踊跃无量，身心柔软；离一切想，除一切障，灭一切惑；所见不忘，所闻能忆，所思不乱；入于无碍解脱之门；普运其心，普见一切，普申敬礼；才始稽首，以弥勒菩萨威神之力，自见其身遍在一切诸楼阁中，具见种种不可思议自在境界。所谓：或见弥勒菩萨初发无上菩提心时，如是名字，如是种族，如是善友之所开悟，令其种植如是善根，住如是寿，在如是劫，值如是佛，处于如是庄严刹土，修如是行，发如是显；彼诸如来如是众会，如是寿命，经尔许时，亲近供养，悉皆明见；
或见弥勒最初证得慈心三昧，从是以来号为慈氏。或见弥勒修诸妙行，成满一切诸波罗密；或见得忍，或见住地，或见成就清凉国土，或见护持如来正教为大法师，得无生忍；某时、某处、某如来，所受于无上菩提之记；
或见弥勒为转轮王，劝诸众生住十善道；或为护世，饶益众生；或为释天，诃责五欲；或为焰摩天王，赞不放逸；或为兜率天王，称赞一生菩萨功德；或为化乐天王，为诸天众现诸菩萨变化庄严；或为他化自在天王，为诸天众演说一切诸佛之法；或作魔王，说一切法皆悉无常；或为梵王，说诸禅定，无量喜乐；或为阿修罗王，人大智海，了法如幻，为其众会常演说法，断除一切骄慢、醉傲；
或复见其处阎浮界，放大光明，救地狱苦；或见在于饿鬼之处施诸饮食，济彼饥渴；或见在于畜生之道，种种方便，调服众生；或复见为护世天王众会说法；或复见为忉利天王众会说法；或复见为焰魔天王众会说法；或复见为兜率天众会说法；或复见为化乐天王众会说法；或复见为他化自在天王众会说法；或复见为大梵王众会说法；或复见为龙王众会说法；或复见为夜叉、罗刹王众会说法；或复见为乾阖婆、紧那罗王众会说法；或复见为阿修罗、陀那婆王冠会说法；或复见为迦楼罗、摩喉罗伽王众会说法；或复见为其余一切人、非人等众会说法；或复见为声闻众会说法；或复见为缘觉众会说法；或复见为初发心、乃至一生所系、已灌顶者诸菩萨众而演说法；
或见赞说初地、乃至十地所有功德；或见赞说、满足一切诸波罗蜜；或见赞说入诸忍门；或见赞诸大三昧门；或见证说甚深解脱门；或见赞说诸禅、三昧、神通境界；或见证说诸菩萨行；或见赞说诸大誓愿；或见与诸同行菩萨赞说世间资生、工巧、种种方便利众生事；或见与诸一生菩萨赞说一切佛灌顶门；或见弥勒于百千年读诵、书写经卷，勤求、观察、为众说法；或入诸禅、四无量心；或入遍处及诸解脱；或入三昧，以方便力现诸神变；
或见诸菩萨入变化三昧，各于其身一一毛孔出于一切变化身云；或见出天众身云；或见出龙众身云；或见出夜叉、乾阁婆、紧那罗、阿修罗、迦楼罗、摩喉罗伽、释、梵、护世、转轮圣王、小王、王子、大臣、官属、长者、居士身云；或见出声闻、缘觉、及诸菩萨、如来身云；或见出一切众生会；
或见出妙音，赞诸菩萨种种法门，所谓：赞说菩提心功德门；证说檀波罗蜜、乃至智波罗蜜功德门；赞说诸摄、诸禅、诸无量心、及诸三昧、三摩钵底、诸通、诸明、总持、辩才、诸谛、诸智、止观、解脱、诸缘、诸依、诸说法门；赞说念处、正勤、神足、根力、七菩提分、八圣道分、诸闻声乘、诸独觉乘、诸菩萨乘、诸地、诸忍、诸行、诸愿——如是等一切诸功德门；
或复于中见诸如来，大众围绕；亦见其佛生处、种性、身形、寿命、刹、劫、名号、说法利益，教、住久近，乃至所有功德、众会，种种不同，悉皆明见。
又复于彼庄严藏内诸楼阁中，高，广，严饰，最上无比，于中悉见三千世界、百亿四天下、百亿兜率陀天，一一皆有弥勒菩萨降神诞生，释、梵、天王捧持、顶戴，游行七步，观察十方，大师子吼，现为童子，居处宫殿，游戏园苑，为一切智出家苦行，示受乳糜，往诣道场，降伏诸魔，成正等觉，观菩提树，梵王劝请，转正法轮，升天宫殿而演说法，劫数、寿量，众会庄严，所净国土，所修行愿，教化、成熟众生方便，分布舍利，住持教法，皆悉不同。
尔时，善财自见其身在彼一切诸如来所，亦见于彼一切众会，一切佛事，忆持不忘，通达无碍；
复闻一切诸楼阁内宝网铃铎及诸乐器，皆悉演畅不可思议微妙法音，说种种法，所谓：或说菩萨发菩提心，或说修行波罗蜜行、或说诸愿，或说诸地，或说恭敬、供养如来，或说庄严诸国佛土，或说诸佛说法差别——如上所说一切佛法，悉闻其音，敷畅办了；
又闻某处有某菩萨闻其法门，其善知识之所劝导发菩提心，于某劫、某刹、某如来所、某大众中闻于某佛如是功德，发如是心，起如是愿，种于如是广大善根、经若干劫修菩萨行，于尔许时当成正觉，如是名号，如是寿量，如是国土，具足庄严、满如是愿，化如是众，如是声闻，菩萨家会，般涅槃后，正法传世，经尔许劫，利益如是无量众生；
或闻某处有某菩萨，布施，持戒，忍辱，精进，禅定，智慧，修习如是诸波罗蜜；或闻某处有某菩萨为求法故，舍弃王位及诸珍宝，妻子、眷属，手、足、头、目，一切身分，皆无所倍；或闻某处有某菩萨守护如来所说正法，为大法师，广行法施，建法幢，吹法螺，击法鼓，雨法雨，造佛塔庙，作佛形象，施诸众生一切乐具；
或闻某处有某如来于某劫中成正等觉，如是国土，如是众会，如是寿命，说如是法，满如是愿，软化如是无量众生——善财童子闻如是等不可思议微妙法音，身心欢喜，柔软悦怿，即得无量诸总持门，诸辩才门，诸禅、诸忍、诸愿、诸度、诸通、诸明，及诸解脱、诸三昧门；
又见一切诸宝镜中种种形象，所谓：或见诸佛众会道场，或见菩萨众会道场，或见缘觉众会道场；或见净世界，或见不净世界，或见净不净世界，或见不净净世界；或见有佛世界，或见无佛世界；或见小世界，或见中世界，或见大世界；或见因陀罗网世界，或见覆世界，或见仰世界，或见平坦世界；或见地狱、畜生、饿鬼所住世界，或见天、人充满世界——于如是等诸世界中见有无数大菩萨众，或行或坐，作诸事业：或起大悲，怜愍众生；或造诸福，利益世间：或受或持、或书或诵、或问或答；三时忏悔，回向发愿；
又见一切诸宝柱中放摩尼王大光明绸，或青或黄，或赤或白，或玻璃色，或水晶色，或帝青色，或虹䖾色，或阎浮檀金色，或作一切诸光明色；
又见彼阎浮檀金童女及众宝像，或以其手而执华云，或执衣云，或执幢幡，或执鬓盖，或持种种涂香、末香，或持上妙摩尼宝网，或垂金锁，或挂璎珞，或举其臂捧庄严具，或低其首垂摩尼冠，曲躬瞻仰，目不暂舍；
又见彼真珠璎珞常出香水，具八功德，琉璃璎珞，百千光明，同时照耀，幢、皤、网、盖，如是等物，一切皆以众宝庄严；
又复见彼优钵罗华，波头摩华，拘物头华，芬陀利华、各各生于无量诸华，或大一手，或长一肘，或复纵广如车轮，一一华中皆悉示现种种色像，以为严饰，所谓：男色像，女色像，童男色像，童女色像，释、梵、护世、天、笼、夜叉、乾阔婆、阿修罗、伽楼罗、紧那罗、摩喉众伽、声闻、缘觉、及诸菩萨——如是一切众生色像，皆悉合掌、曲躬、礼敬；亦见如来结跏趺坐，三十二相庄严其身；
又复见彼净琉璃地，一一步间现不思议种种色像，所谓：世界色像，菩萨色像，如来色像，及诸楼阁庄严色像；又于宝树枝、叶、华、果一一事中，悉见种种半身色像，所谓：佛半身色像，菩萨半身色像，天、龙，乃至护世、转轮圣王、小王、王子、大臣、官长，以及四众半身色像：其诸色像，或执华鬓，或执璎珞，或持一切诸庄严具，或有曲躬、合掌、礼敬，一一瞻仰，目不暂舍，或有赞叹，或入三昧，其身悉皆相好庄严，普放种种诸色光明，所谓：金色光明、银色光明、珊瑚色光明、兜沙罗色光明、帝青色光明、毗卢遮那宝色光明、一切众宝色光明、瞻沈迦华色光明；
又见诸楼阁半月像中出阿僧只日、月，星宿种种光明，普照十方；又见诸楼阁周回四壁，一一步内，一切众宝以为庄严；一一宝中皆现弥勒曩劫修行菩萨道时或施头、目，或施手、足、唇、舌、牙、齿、耳、鼻、血、肉、皮肤、骨髓，乃至爪、发——如是一切，悉皆能施，妻、妾、男、女、域邑、聚落、国土、王位，随其所需，尽皆施与。处牢狱者令得出离；被系缚者，使其解脱；有疾病者，为其救疗；入邪径者，示其正道；或为船师，令度大海；或为马王，救护恶难；或为大仙，善说诸论；或为轮王，劝修十善；或为医王，菩疗众病；或孝顺父母，或亲近善友，或作声闻，或作缘觉，或作菩萨，或作如来；或软化，调服一切众生；或为法师，奉行佛教，受持、读诵，如理思惟；立佛支提，作佛形像，若自供养，若劝于他，涂香、散华，恭敬、礼拜——如是等事，相续不绝；或见坐于师子之座，广演说法；劝诸众生安住十善，一心归向佛、法、僧宝，受持五戒及八斋戒；出家听法，受持、读诵，如理修行，乃至见于弥勒菩萨百千亿那由他阿僧只劫修行诸度一切色像；又见弥勒曾所承事诸善知识悉以一切功德庄严；亦见弥轴在彼一一善知识所亲近、供养、受、行其教，乃至位于灌顶之地。时诸善知识告善财言：“善财童子，汝观此菩萨不思议事，莫生疲厌！”
六、阐示善财得入楼阁的譬喻
尔时，善财得不忘失忆念力故，得见十方清净眼故，得善观察无碍智故，得诸菩萨自在智故，得诸菩萨已入智地广大解故，于一切楼阁一一物中，悉见如是，及于无量不可思议自在境界诸庄严事。
譬如有人，于睡梦中见种种物，所谓城邑、聚落、宫殿、园苑、山林、河池、衣服、饮食，乃至一切资生之具；或见自身父母、兄弟、内外亲属；或见大海、须弥山王、乃至一切诸天宫殿、阎浮提四天下事；或见其身形量广大百千由旬，房舍、衣服，悉皆相称，谓于昼口经无量时不眠不寝，受诸安乐；从睡觉（醒）已，乃知是梦而能明记所见之事。——善财童子，亦复如是，以弥勒菩萨力所持故，知三界法皆如梦故，灭诸众生挟劣想故，得无障碍广大解故，住诸菩萨胜境界故，入不思议方便智故，能见如是自在境界。
譬如有人，将欲命终，见随其业所受报相：行恶业者，见于地狱、畜生、饿鬼所有一切众苦境界；或见狱卒手持兵杖，或瞠或骂，囚执将去，亦闻号叫、悲叹之声；或见灰河，或见镘汤，或见刀山，或见剑树，种种逼迫，受诸苦恼。作善业者，即见一切诸天宫殿，无量天众，天诸彩女，种种衣服，具足庄严，宫殿园林，尽皆妙好，身断未死，而由业力见如是等事——善财童子，亦复如是，以菩萨业不思议力，得见一切庄严境界。
譬如有人，为鬼所持，见种种事，随其所问，悉皆能答——善财童子，亦复如是，菩萨智慧之所持故，见彼一切诸庄严事，若有问者，靡不能答。
譬如有人，为龙所持，自谓是龙，入于龙宫，于少时间，自谓已经日、月、年、载，善财童子，亦复如是，以住菩萨智慧想故，弥勒菩萨所加持故，于少时间谓无量劫。
譬如梵宫，各庄严藏，于中悉见三千世界一切诸物，不相杂乱——善财童子，亦复如是，于楼观中普见一切庄严境界，种种差别，不相杂乱。
譬如此丘，入遍处定，若行，若住，若坐，若卧，随所入定，境界现前——善财童子，亦复如是，入于楼观，一切境界，悉皆明了；譬如有人，于虚空中，见乾阔婆城，具足庄严，悉分别知，无有障碍；譬如夜叉宫殿，与人宫殿，同在一处，而不相杂，各随其业，所见不同；譬如大海，于中悉见三千世界一切色像；譬如幻师，以幻力故，现诸幻事，种种作业——善财童子，亦复如是，以弥勒菩萨威神力故，及不思议幻智力故，能以幻智知诸法故，得诸菩萨自在力故，见楼阁中一切庄严自在境界。
七、菩萨的来去
尔时，弥勒菩萨摩诃萨，即摄神力，入楼阁中，弹指作声，告善财言：“善男子，起！此是菩萨知诸法智因缘众集所现之相。如是自性，如梦如幻，如影如像，悉不成就。”
尔时，善财闻弹指声，从三昧起。弥勒告言：“善男子，汝住菩萨不可思议自在解脱，受诸菩萨三昧喜乐，能见菩萨神力所持，助道所流，愿智所现，种种上妙庄严宫殿，见菩萨行，闻菩萨法，知菩萨德，了如来愿。”
善财白言：“唯然，圣者，是善知识加被忆念威神之力。圣者，此解脱门，名为何等？”
弥助告言：“此解脱门，名入三世一切境界不忘念智庄严藏。善男子，此解脱门中有个可说个可说解脱门，一生菩萨之所能得。”
善财问言：“此庄严事何处去耶？”
弥勒答言：“于来处文。”
曰：“从何处来？”
曰：“从菩萨智慧、神力中来；依菩萨智慧、神力而住：无有去处，亦无住处；非集，非常，远离一切。善男子，如龙降雨，下从身出，不从心出，无有积集，而非不见，但以龙王心念力故，霈然洪霔，周遍天下。如是境界，不可思议。善男子，彼庄严事，亦复如是：个住于内，亦不住外，而非不见，但由菩萨威神之力，汝善根力，见如是事。善男子，譬如幻师，作诸幻事，无所从来，无所至去，以幻力故，分明可见——彼庄严事，亦俊如是：无所从来，亦无所去。虽无来去，然以惯习不可思议幻智力故，及由往昔大愿力故，如是显现。”
善财童子言：“大圣从何处来？”
弥勒言：“善男子，诸菩萨无来无去，如是而来；无行无住，如是而来——无处无著，小没小生，不住不迁，不动不起，无恋无著，无业无报，无起无灭，不断不常，如是而来。善男子，菩萨从大悲处来，为欲调伏诸众生故；从大慈处来，为欲救护诸众生故；从净界处来，随其所乐而受生故；从大愿处来，往昔愿力之所持故；从神通处来，于一切处随乐现故；从无动摇处来，恒不舍离一切佛故；从无取舍处来，不役身心使往来故；从智慧方便处来，随顺一切诸众生故；从示现变化处来，犹如影像而化现故。然，善男子，汝问于我：从何处来者？善男子，我从生处摩罗提国而来于此。善男子，彼有聚落名为房舍，有长者子名瞿波罗，为化其人，令人于佛而住于彼；又为生处一切人民随所应化而为说法；亦为父母及诸眷属婆罗门等演说大乘，令其趣入，故住于彼，而从彼来。”
八、毗卢遮那楼阁与法界
现在，我们应该看清代表整个菩萨家族的弥勒菩萨的最后住处究在哪里，以及那是什么样的住处了。我们看出如下各点：
由于印度人的想象不但比中国人的想象远为狂放，而且亦富创意得多，因此，对于菩萨住处的毗卢遮那庄严藏楼阁的描述，较之中国禅匠自况所用的那种简单而又直接的表现方式，乍眼看来，似有天壤之别。就以中国的禅师而言，如果有人问他何处是他的住处，他就不会长篇大论、噜噜苏苏地浪费许多言句细加说明，关于此点，我们已在别处提过了。这是使中国禅显得极其特别的地方，而《华严经》则与禅完全相反；因为，只是指出这个楼阁，或在弹指之间进入其中，乃至运用一则日本俳句加以歌叹：
啊！这就是吉野山！
我还有啥好说的呢？
簇簇的樱花开满山！
如此等等，皆不能满其所愿。它诉诸各式各样的意象，动员读者的最大想象，以使他明白这座楼阁的真正性质。而它的不惮唇舌，亦可以说以一种较禅师为佳的办法，促使读者熟知其好奇的对象，因为，我们发现：
（一）这个弥勒楼阁（即毗卢遮那庄严藏楼阁）就是法界的本身，而非别物；
（二）这个法界，从某种观点来看，固然不同于这个属于相对而又个性化的人间世界，但从另一个观点来看，这个法界即是我们世间界；
（三）法界并不是一种充满空洞抽象观念的虚空，而是充满具体个别实相的世界，我们可从运用“庄严事”（vyūha）和“庄严具”（alaṅkāra）等等词句上面看出此点；
（四）尽管法界里面充满森罗万象的东西，但却秩序井然而不相杂乱；
（五）这种井然的秩序被描述为：Aaya kūtāgāra-vyūha anyonyā saṁbhimnā anyonyā maitribhūtā anyoyyā saṅkirṇāh pratibhāsayogena，bhāsam agamannekasminnārahaṇ e yathā caikasminnārambaṇe tathā’ śesasavārambaṇesu；[17]
（六）因此，在这个法界的里面，各种个别的东西悉皆互相交融，但个个仍然保持它的个体性；
（七）这里面不但万物普遍互融，使得每一个东西的里面悉皆映入其余的一切东西，而且每一个东西的里面悉皆含有一个善财其人的映像；
（八）因此之故，这个法界通常皆以“无碍”（anáraraṇa）一词为其特性，意指这里面有一种相互交参的状态——尽管每一样东西仍然不失其个个皆有的个性和相互撷抗的性质；
（九）法界是一个放光的世界，不仅每一个庄严具各各皆有种种颜色的光，而且互相摄入，悉不排斥其他庄严具的光辉；
（十）所有这些微妙的现象，以及法界的本身，悉皆出于菩萨的加持（在此经中以“弹指”象征）之力；
（十一）此种加持力（adhishthāna），虽未加以明确的界定，却由菩萨的愿智（praṇidhāna andJñāna）所构成；
（十二）这个法界，在其发生如此美妙而又不可思议的景象之际作心理的描述时，经中有这样的说明：Abhisyandikāyacittah sarvasaṁjñāgatavidhūtamānasah sarvāvaaṇavivar iitacittah sarvamohavigatah[18]。而善财之所以能够忆起所见所闻的一切，以无障碍的眼睛观察世界十方、并以其身巡回法界而毫无阻滞，就是由于处于这种心境之中。
（且将此点与口本曹洞宗开山祖师及其师天童如净所做的开示做一个比较的研究。道元于十三世纪初期到中国的天童如净座下习禅时，后者曾经对他说过这样的话：“心身脱落，脱落心身！一道元在他自己的讲录中重达此一观念说：“脱落！脱落！汝等诸人必须体验此种境界一回始得；此事如填没底篮，如注有洞钵，不论填注多少，皆无满足之时。若如此了得，便可说是桶底脱落。若有一念悟证之心在，仍是个作虚头汉。）
九、四重法界
我们也许猜疑，这个以此等术语描述的楼阁，乃是一种象征性的创作，出于某些抽象的哲理概念。诚然，这个不可思议的景象，不但曾是中国某些出色天才知识分子玄思的对象，而且曾由他们开出后来称为“华严宗”的佛教宗派。但是，这种哲学的体系化做得是否如原先预期的一般，以使人对《华严经》获得适当的认识，这也就是说，毗卢遮那楼阁的王真至切的意义，是否因为经过如此分析，使其稍稍较易理解而求得了，笔者表示十分的怀疑。这倒不是说，那些伟大的中国心灵对人类文化的促进做了一些完全没有必需的事情。我的意思是说，他们使《华严经》体系化的结果，乃是在理解的幕后对于它的精神价值所做的一种推进，以至使得今日的一般读者在思维分析的概念论中寻求它的固有意义。设使事实果真如此的话，这在整个的华严发展史中将是一种极为不幸的事件。不过，为了明白中国这些第一流的人才如何努力体会毗卢遮那楼阁的奇观起见，且让我在此一述澄观提出所谓的四重法界之说以及法藏提出的相即之理。
四重法界的观念，并非完全创自澄观，据说他曾活了一百余岁的年纪（738～839）。显而易见，这个观念早由他的先辈——例如法藏（643～718）、智俨（603～668），以及杜顺（557～640）——预示在前，不过，华严哲学之与四重法界认同，却是出于澄观的最后系统化的表现。据此，对于法界可有四重看法：（一）作为个别事物世界的法界（“事法界”），其中“法界”（Dharmadhātu）的“界”（dhātu）字，系指“隔开的东西”（something separated）；（二）作为一心（ekacitta）或一实性界（ekadhātu）显现的法界（“理法界”）；（三）一切万法可与一个根本精神认同的法界（“理、事无碍法界”）；（四）某一个别事物可与其他一切个别事物合一，以使任何隔离线悉皆消除的法界（“事事无碍法界”）。
在上述四重法界的看法中，最后一种为华严宗的教理所特有，是使它与其他各宗迥然不同的地方。据法藏说，在下述系列中，
a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10，……
每一项皆可视为以存有与作用、或静态与动力两种看法（in two ways，existntially and functionally，or statically and dynamically）与其他各项互相关联。从存有的观点来说，这个关系叫做“相即”，亦即认同或合一之意，故有：
a1=a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10……
a2=a1，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10……
a3=a1，a2，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10……
如此等等。由于每一项与整个系列的关系皆因这个系列而成为a1即是a1的关系，而这个系列的本身则因a1而有其意义。这个关系亦可加以逆转而成
a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10……=a1
a1，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10……=a2
a1，a2，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10……=a3
如此等等。法藏表示，一个无限系列如果没有个别项目便不能成为无限系列，而个别项目如果没有其本来的整个系列，亦不能成为个别项目，因此，存有的静态合一当可成立。
这个系列亦可从作用或动力的关系加以观察，在下列这个系列中，
a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10，……
每一个项目，对于整个系列的构成，各各以其本身的方式发生作用，以使这整个系列的形成成为可能。其中，只要有一个项目脱出系列之外，这个系列便不再成为一个系列了——也就是说，这个系列便不能以一个系列发生作用了。由此可见，有一种完全交参（“相入”）的情况，贯串于整个级数系列之中。其中a1一旦被取出而独立于整个系列之外，它便失去了它的意义，因而也就不再存在了，何以故？因为a1是这个系列之中的a1。如此，则a1既是a1，同时也是a2，a3，a4，a5，……。用《华严经》的术语来说，当a1等于a1时，a1即是“有尽”（ksaya）了；当a2，a3，a4，a5，……等于a1时，a1即是“无尽”（aksaya）了。同理，a2，a3，a4，a5，……每一个项目，既是“有尽”，亦是“无尽”。因此，我们可得如下的公式：
a1=a1；
a1=a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10……
a2=a2；
a2=a1，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10……
a3=a1，a2，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10……
……
……
此外尚有另一种办法观察a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10，……整个系列，每一个项目，皆可视为包括或含摄整个系列，而不像前例一样，作为一个投入整个系列之中的独立、可分的单位。如此，如果取出一个项目，整个项目也就随之而出了。一个影像一旦映入镜子之中，影像与镜子之间即有一种相即的状态出现，何以故？因为，离开镜子便无影像，而离开影像，亦无镜子可得。一面镜子，只有在有影像显出它的存在时，始可看出；影像亦然，只有在有镜子反映它的本身时，始可见出。甲项如无乙项为其反衬，便无存在的意义可言，反之亦然。由此观点看来，系列中的每一个项目与项目之间以及与这个系列本身之间的关系，可以列成如下的三重公式：
a1=a1；
a1=a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10……；
a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10……=a1.
a2=a2；
a2=a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10……；
a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10……=a2.
a3=a3；
a3=a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10……；
a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10……=a3.
a4=a4；
a4=a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10……；
a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10……=a4.
如此类推，以至无限。就以此例而言，存有的相即与功能的相入，其间的差别，也许不像前例所述每个单位皆可视为单独可分那样显而易见。如将任何这样的分别用到现在这个例子上来，那将是为了概念上的准确性而作。相入系以个别和整体的方式将每一个单位的功能用于其他每一个单位和全体上面，而相即则是一种静态的概念。且不论此意如何，这些看法的实际结论都是一样的——也就是说，所有一切庄严整个宇宙的万法，悉皆以吾人可能想到的每一种方式处于完全互融的状态之中。
但是，当我们将“相即”“相入”，或“无碍”说作《华严经》的根本哲学概念时，切切不可忘记的一点是，这个概念并不忽视个体存在的真实性。因为，所谓“无碍”这个观念，只有在个体存在时始可成立；因为，所谓相入，只可视为一种殊象世界的特点；因为，如果没有万殊，没有个体的存在，所谓“相即”，便是一个空洞的观念了。法界不得不是一种庄校严饰的境界。我们绝对不可忘记的是，固然是
a1=a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10……，
以及
a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10……=a1；
而同样绝对真实的是
a1=a；
而
a1=a2
乃因为
a1=a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10……，
以及
a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10……=a1.
由于“相入”或“无碍”并不是一种一致或不分的存在状态，每一个有情里面的菩提心始有觉醒的可能，并且，这种菩提心的觉醒始可在一切佛典进而引起一种回应。净土真宗的佛徒表现这个观的办法是作如是言：每有一个新的依者归依净土教，弥陀佛国的莲池中便开一朵新的莲花。
这种“相入”的教义，亦可以因果相关的术语加以表示。不过，如果这样做的话，此种术语必须从一种更高或更深的意义加以体会，何以故？因为，这个华严世界并不是一种须受机械闪果律、目的论生物因果律、或静态相互关系等等法则统治的形相世界。作为华藏世界的法界，只可对吾人之灵视——亦即只有超越“有”与“无”两边的“法眼”——显示它的本身。因此之故，法界只有在吾人将此一切因果之迹完全扫出我们的视野之时，始可证得。唯有如此，始可直接体会到交互相入的作用，而不以任何概念作为中间的媒介，这也就是说，不是理智活动的结果。
我们说，这个由属因果范畴的种种观念构筑而成的世界，大乘佛教学者称其为“空”（śunya）、“不生”（anutpāda），以及“无自性”（asvabhāva），所取的，也是这个意思。这种宣称，并不是一种逻辑的推论，而是大乘学者的直观结果。此语的精神，如以相对的观念或以与因果关系相关的观念加以解释，不仅会使它的意义丧失殆尽，同时也使大乘佛教变成一种哲学体系了。不幸的是，这正是若干欧洲佛教学者一直尝试进行的事情。此种包括一切世界及其森罗万象在内悉皆空寂的“一切法空”（sarvadharmasya sūnyatā），正是使得相入无碍的华严直观境地成为可能的所在。性空是大乘学者对实相本身所得的一种体认。因此，如以概念的方式加以改建，便完全失去了这种体认的真意。尝试如此的改建工作，无异是做违反大乘精神的事情。为了这些理由，我建议学者直接探究经藏的本身而不研究大乘佛教的论点或其哲学论文——这也就是说，假如学者有意掌握大乘佛教的根本精神或分享其经验的话。
不论法藏大师——最最微密的中国哲学心灵之一——对于呈现在善财童子灵眼之中的毗卢遮那楼阁景象，究竟做了一些怎么样的理智分析，此种分析与事实的本身总是了不相干。这种分析也许可以满足理智的欲望，但理智却不是吾人的本身。我们必须一度与法藏大师和善财童子进入这个楼阁的里面，并做一个目击者亲见一下一切庄严互相映照而了不相妨的境界才行。说到宗教内容，乃是生活与体验重于分析的处所。因此，这个楼阁及其一切所有的庄严[19]，皆须出自人本身的生命才行。
十、菩萨的智慧与神力
且让我们希望，我们在运用经验的术语并从知识澄清的观点描述毗卢遮那楼阁的内在性质和组织方面，已经获得了某种程度的成功。问过了“什么”之后，便要问到“来处”和“去处”了。实在说来，如果不问这些，我们对生命所做的探究就有欠完全了。因此之故，善财亲见了这一切楼阁的奇迹之后，自然要问起它的来处和去处了。对此，弥勒菩萨的答复是：
来自菩萨的智慧和神力。那么，这种智慧究系什么呢？此种神力又是什么呢？
“智慧”（Jñána）是一个颇难翻译的术语，无论将它译作“认识”（knowledge）还是译作“理解”（intellection），都不能涵盖它的全部意思。它是人类欲求分别的固有动力，是吾人分别主体与客体、能见与所见的先天倾向，是我们可将一个世界分作万象的能力。因此之故，当弥勒菩萨答云这一切庄严来自菩萨的智慧时，这话的意思只是说，这个世界只是来自吾人的心灵组合，只是吾人的意识内容，它与吾人的分别心同时觉醒，它的来和去，跟意识的来和去一样，不可思议——仅此而已，别无他意。实际说来，寻问这个世界的来处和去处，是个该寻问的问题。这个问题的本身就是来自一切不可思议的神秘源头，因此，寻问这样的问题，无异自打耳光。只有在我们离开我们现在所处的情境时，始有答复的可能；这也就是说，这个问题只在没有人再问的时候，始可得到解答。这事正如火问：“我是什么？”“我从哪里来？”“我向哪里去？”“我为何会燃？”只要火仍是火，且继续燃烧着，这些问题就无从答起，因为，火就是燃烧，并且只是燃烧，而不返照它本身；因为它一旦返照，也就不再是火了；因为要认识它自己也就不再成其为自己了。火不能超过它自己的境地，而亡寻问关于它自己的问题，则是超过它自己的境地了，这却是否定自己的事情。答案只有在它自相矛盾的时候可以提出。我们无法在立定的情况之下跃进。这个矛盾在于一切理智问题（例如生命的起处和落处）的本质之中。是故，弥勒菩萨答云：na kvacid gato，nànugato，na rāśibhūto，na samcayabhūto，na kūtastho，na bhāvastho，na deśastho，na predeśas thah.[20]我们也许认为，这些否定语对我们并无引导作用，其实也是如此。何以故？因为答案就在这个问题尚未发出之处。
下面的一个问题是“神力”（Adhishthāna）。何谓“神力”？此语在中文佛典中亦被译作“加持力”或“威力”（或“威神之力”）。它是伟大人格（不论是凡夫抑或圣人）所具的一种“能力”“愿力”以及“灵力”或“精神力”。假如我们停留在智慧的一面上，这个世界看来似乎就不很真实了，因为它那种虚幻样的存在在智慧的观照之下显得实在太缥缈了；但当我们一经到了菩萨神力的方面，我们就会感到我们已经掌握到某种坚固而又有支持之力的东西了。此系生命开始真正得其意义的所在。活下去就不再只是一种原始冲动的盲目主张，冈为神力乃是誓显（praṇidhāna）的另一个名称，或者，乃是由与智慧一同构成菩萨实质的誓愿发出的那种精神力量。神力并不仅仅是喜欢主张反对他人的那种力量。它的背后总是有着一位不但具有透视万物自性的法眼，同时亦有支持意愿的佛陀或菩萨。所谓支持的意愿，指的是将众生从虚妄和束缚之中解救出来的慈悲意欲。誓愿就是这种被称为“无尽”（aksaya）的意愿、慈爱，以及意欲。
慈慧与誓愿是构成菩萨道或佛道的要素。我们以智慧力求上进，抵达三十三天之顶，然后坐在那里静观下方世界的一切，看它们好像是在脚下飘动的浮云，尽管它们都是扰攘的众生，但却也碰不到坐在那里观望的人。这种智慧的世界虽乃是一种透明、光明，而且永远清净的境界，但菩萨却不愿停留在这种境界之中，高居在这个森罗万象，故而也是痛苦挣扎的世间之上，永远静观下去，因为他不忍目睹。于是决定下降凡间，进入这个扰攘的众生之间。他发出了誓愿，以他的神力加被一切归向他的人们，并以种种方便济拔一切在黑暗之中摸索和陷在痛苦绝境里面的众生。作为神力之一面的誓愿，就这样成了一种下降的阶梯或介于菩萨与一切有情之间的桥梁；而佛典中所谓的应化之身（Nirmāṇakāya），以及许多大乘经文所说的神通庄严（vikurvita or vyuhavikurvita）。亦由此生超。
十一、菩萨的故乡及其亲属
具有锐利明亮的慧眼、能够看透万法自性的菩萨，何以会让他自己陷入纠缠不清的万象世界之中，真是一个秘中之秘，然而，对于作为智慧与誓显化身的他而言，不可思议的解脱（acintya-vimoksa）之门，却在这里敞了开来。而对于弥勒菩萨所答“菩萨无来无去，如是而来”与其自述“我从生处摩罗提（Malddi）国而来”之间的矛盾，我们亦应以此种方式加以体会。
这个矛盾也许会使读者大惑不解——尽管矛盾类皆如此；但就弥勒之例而言，这个矛盾来得实在太突然、太显然了。他刚才还说他没有住处，但当我正在讶异不置的时候，他又告诉我们他的生处（jamnabūmi）是摩罗提国，并说他为教化一位长者的儿子瞿波罗而来。从兜率天一下降到凡世之间，岂不是太突然了一些？一般而言，确是如此。但是，等到我们明白了菩萨道的构成要素之后，我们就不会如此想了。因为，他生于摩罗提国，犹如没有生处，一似没有来处。他生而不生；他在我们面前，却非从任何地方来。经中说他跟善财童子同在毗卢遮那楼阁，但他并未离开他在兜率天的住处。因此，有一位禅师如此说：“灵山一会俨然未散。”实在说来，此种看似过于突然的下降，在菩萨的生涯或菩萨行（bod hisattvacaryā）中，乃是一种预先定好的程序。
那么，究竟何处才是他的真正故乡（生处）呢？
（一）菩提心是菩萨生处，生菩萨家故；
（二）深心是菩萨生处，生善知识家故；
（三）诸地是菩萨生处，生波罗蜜家故；
（四）大愿是菩萨生处，生妙行家故；
（五）大悲是菩萨生处，生四摄家故；
（六）如理观察是菩萨生处，生般若波罗蜜家故；
（七）大乘是菩萨生处，生方便善巧家故；
（八）教化众生是菩萨生处，生佛家故；
（九）智慧方便[21]是菩萨生处，生无生法忍家故；
（十）修行一切法是菩萨生处，生过、现、未来一切如来家故。[22]
那么，菩萨以什么作为他的父母和家属呢？
以般若波罗蜜为母；方便善巧为父；檀（布施）波罗蜜为乳母；尸（戒律）波罗蜜为养母；忍（忍辱）波罗蜜为庄严具；动（精进）波罗蜜为养育者；禅（禅定）波罗蜜为浣灌人；善知识为教授师；一切菩提分为伴侣；一切善法为眷属：一切菩萨为兄弟；菩提心为家；如理修行为家法；诸地为家处；诸忍为家族；大愿为家教；满足诸行为顺家法；劝发大乘为绍家业；法水灌注一生所系菩萨为王太子；成就菩提为能净家族。[23]
还有，使得菩萨采取明确而又根本的态度进入我们众生之间施行软化工作的，又是什么呢？
知一切法如影像故，于诸世间，无所恶贱；知一切法如变化故，于诸有趣，无所染着；知一切法无有我故，教化众生，心无疲厌；以大慈悲为体性故，摄受众生，不觉劳苦；了达生死犹如梦故，经一切劫，而无怖畏；了知诸蕴皆如幻故，示现受生，而无疲厌；知诸界处同法界故，于诸境界，无所坏灭；知一切想如阳焰故，入于诸趣，不生倒惑；达一切法皆如幻故，入魔境界，不起染著；知法身故，一切烦恼，不能欺诳；得自在故，于一切趣，通达无碍。[24]
十二、禅匠谈菩萨的住处
在结束菩萨的住处（亦即菩萨生命的源头）这篇文章之前，且让我再引禅者处理这个问题时所留的案例数则，看看中国人的心灵与印度人有何不同之处。
云盖智本的法嗣承天慧连禅师（大概是十二世纪晚期人），一日，有僧问云：“如何是承天境？”
师拈起拂子。
僧云：“如何是境中人？”
师以拂子击禅床一下。
僧云：“人境已蒙师开示，向上宗乘事若何？”
师挂拂子于旧处。[25]
僧问治平庆禅师：“如何是治平境？”
师以偈答云：
石室夜深霜月白，
单衣岁久败蒲寒。
僧云：“如何是境中人？”
师复以偈答云：
携节寻远水，
洗钵趁朝斋。
僧云：“人、境已蒙师指示，向上宗乘事若何？”
师云：
木马嘶风，
泥牛渡海。[26]
洞山守初禅师，初参云门（逝于949），门问：“近离什么处？”
师云：“楂渡。”
门云：“夏在什么处？”
师云：“河南报慈。”
门云：“甚时离彼？”
师云：“去年八月。”
门云：“放汝三顿棒！”
师至明日却上问讯（这事必然使他感到大惑不解；因为，他有问必答，而且答得毫无隐瞒之处；因此，他想他没有接受“三顿棒”的过失，但不知怎的，云门却十分慈悲地饶了他，何故？）：“昨日蒙和尚放三顿棒，不知过在什么处？”
门云：“饭袋子！江西、湖南便恁么去？”
师于言下大悟（这句显然挖苦的话，在洞山的心灵之中激起了一种全面的巨变），遂云：“从今已去，向十字街头，不蓄一粒米，不种一茎菜，接待十方往来一个个，教伊拈却膱脂帽子，脱却鹘臭布衫；教伊洒洒落落地作个明限柄僧，岂不庆快哉！”
云门仍然讥讽，但语带赞赏地骂道：“饭袋子！身如椰子大，开得如许大口！”[27]
注解：
[1] 详见《续传灯录》卷第二十二。
[2] 陈尊宿与临济是同代人，唯年纪较长。详见《传灯录》卷第十二。
[3] 原语是：“五戒也不持！”
[4] 灵树如敏与大随法真两人皆是福州常庆大安（逝于833）的法嗣，俱见《传灯录》卷第十一。
[5] 归宗智常禅师，大概出世于八世纪之末、九世纪之初。
[6] 逝于867年，详见《传灯录》卷第十二。
[7] 云门（逝于949）禅师法嗣，详见《传灯录》卷第二十三。
[8] 云门禅师法嗣，详见《传灯录》卷第二十三。
[9] 法眼禅师（逝于956）法嗣，详见《传灯录》卷第二十五。
[10] 法眼禅师的另一法嗣，详见《传灯录》卷第二十五。
[11] 见墨勒（Max Muller）英译《金刚经》第二十七页。
[12] 详见密陀罗（Mitra）所出的《八千颂般若经》第三十七页。
[13] 这节引语的原文是：Apratstitamamaso hi tathāgato’ rham samyaksaṁbuddah．sa naiva saṁskrite dhātau sthito nāpy asuṁskrite dhātau sthito na ca tato vyutthitah。
[14] 语见节本《八千颂般若经》卷第二十六“如来品”。
[15] 此下所引，主要依据伦敦皇家亚洲学会（the Royal Asiatic Society，London）所藏贝叶写本第二十四页及以下，相当于滚筒油印本第二二八四页。（经与中文译本对照，未见有何重大差异，除分段仍依英译之外，悉照录之——译者）
[16] 此中“四魔”（the four Máras）是：诸蕴（Skandha）、烦恼（Kleśa）、天子（Devaputra），以及死亡（Mrbyu）。
[17] 这节原文意译的大意是：“这些东西配置得非常微妙，以致使得它们彼此之间的分离性不再存在，犹如融为一体，但每个东西却未因此失去它的个性，因为，这个弥勒信徒（善财童子）的形象反映在每一个东西之中，而这不仅是在某些地方而已，整个楼阁的每一处悉皆如此，故而每一个形象之间皆有透彻的互相交映。”详见皇家亚洲学会本第二七〇页a。（滚筒油印本第一三七六页）。
[18] 这节经文的意译大意是：“善财童子感到他的身体和心灵两者完全融化了；他看出他的念头完全离开了他的意识；他的心中了无障碍，而一切的迷醉亦已消失了。”详见皇家亚洲学会本第二七〇页a，滚筒油印本第一三七六页。
[19] 此处所说的“庄严”（vyūha），正如别处所释的一样，意指“陈列”或“布置”，而在佛教文学中，往往亦取其“庄校”或“严饰”之意，但在此处的意思，则与森罗万象或“多重的存有”（multiplicity of existences）相当。因此，这个楼阁及其所有的一切庄严，就是展开在吾人面前的宇宙及其所有的一切万象；由此可知，法界即世间界，世间界即法界（Dharnadhātu=Lokadhātu，Lokadhātu=Dharmadhātu）。
[20] 原文见滚筒油印本第一四一三页，语译的意思是：“这个楼阁不从何处来，不向何处去；既非一种团块，亦非一种集合物；非静非动；既无方所可寻，亦不住于某个确定的区域之内。”（The Tower comes from nowhere，passes away nowhere；isneither a mass nor a collection；is neither static nor becoming it is not to be located，nor is it to be located in a definite quarter.）
[21] 语见皇家亚洲学会本第二七六页b及以下。参见滚筒油印本第一四一五页以下。（经与中文译语此对，见其无大差异，故照录之——译者）
[22] “智慧方便”（prajñā-upāya）。“方便”（upāya）一词以其专门的意义用于佛学之中时，系指佛陀或菩萨对于一切众生所做的一种慈悲表现。佛陀见到世间一切众生由于愚痴无明和自我中心而感受种种痛苦，便欲为他们消除此种痛苦，因而想出种种善巧的法门，以便实现他的悲愿。这就是他的“方便”。但是，由于他的悲愿与众生的自我中心（我执）或固持某种实际概念（法执）并无直接的关系，故而说他的方便生于他的超越智慧（般若之智）。见下文解释般若哲学之处。
[23] 参见滚筒油印本第一四一七页。
[24] 参见滚筒油印本第一四一九至一四二〇页。
[25] 详见《续传灯录》卷第二十五。
[26] 详见《续传灯录》卷第二十五。
[27] 详见《传灯录》卷第二十三。