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《国学知识大全》濂溪之学

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一种新哲学之创建,必有一种新宇宙观、新人生观,前已言之。宋代哲学,实至庆历之世,而始入精微。其时创立一种新宇宙观及人生观者,则有若张子之《正蒙》,司马氏之《潜虚》,邵康节之《观物》。司马氏之书,不过扬子《太玄》之伦。邵子之说,颇有发前人所未发者;然术数之学,我国本不甚行,故其传亦不盛。张子之说醇矣;然不如周子之浑融。故二程于周子,服膺较深。朱子集北宋诸家之成,亦最宗周、程焉。而周子遂称宋学之开山矣。

周子之哲学,具于《太极图说》及《通书》。《太极图说》或议其出于道家,不如《通书》之纯。此自昔人存一儒、释、道之界限,有以致之。其实哲学虽有末流之异,语其根本,则古今中外,殆无不同;更无论儒、道之同出中国者矣。《通书》与《太极图说》相贯通。《通书》者,周子之人生观;《太极图说》,则其宇宙观也。人生观由宇宙观而立。废《太极图说》,《通书》亦无根底矣。朱子辨《太极图说》,必为濂溪所作,而非受诸人(潘兴嗣作周子《墓志》,以《图》为周子自作,陆象山以为不足据),其说诚不可信。然谓“传者误以此图为《通书》之卒章,而读《通书》者,遂不知有所总摄”,则笃论也。

太极图之出于道家,殆不可讳。然周子用之,自别一意,非道家之意也。所谓《太极图》者,上一圈为太极。太极不能追原其始,故曰“无极而太极”。次圈之黑白相间者为阴静阳动。(黑为阴静,白为阳动)阴居右,阳居左。阳变为阴,阴变为阳,故左白右黑之外,间以左黑右白一圈,其外则复为左白右黑焉。其下为水、火、木、金、土,五小圈。水、金居右,火、木居左者,水、金阳而火、木阴也。土居中,冲气也。水、火、木、金、土,上属于第二圈,明五行生于阴阳也;下属于第四圈,明人物生于五行也。水、火、木、金、土,各为一小圈,所谓“五行各一其性”也。其序:自水之木,自木之火,自火之土,自土之金,沿《洪范》五行首水,及古人以五行配四时之说,所谓“五气顺布而四时行”也。下一圈为“乾道成男,坤道成女”,明万物所由生也。又下一圈曰“万物化生”,人亦万物之一,实不可分作两圈,周子盖沿道家旧图,未之改也(周子之意,或以“乾道成男,坤道成女”为抽象之言,不指人)。

周子之说太极图也,曰:“无极而太极。太极动而生阳,动极而静;静而生阴,静极复动。一动一静,互为其根。分阴分阳,两仪立焉。阳变阴合,而生水、火、木、金、土,五气顺布,四时行焉。五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也。五行之生也,各一其性。无极之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女。二气交感,化生万物。万物生生,而变化无穷焉。”案此周子根据古说,以说明宇宙者也。古有阴阳五行之说,已见前。二说在后来,久合为一;而推原其始,则似系两说。以一为二元论,一为多元论也。其所以卒合为一者,则以哲学所求,实为惟一,多元、二元之说,必进于一元而后安。五行之说,分物质为五类,乃就认识所及言之。其后研究渐精,知人所能认识之物质,与其不能认识而指为虚空者,实无二致。其所以或能认识、或不能认识者,则以物质有聚散疏密之不同,自人观之,遂有隐显微著之各异耳。至此,则认识所及之水、火、木、金、土,与认识所不及之至微之气,可以并为一谈。而五行之多元论,进为一元矣。阴阳之说,盖因“男女构精,万物化生”悟入。其始盖诚以阴阳为二体。研究渐精,乃知所谓阴阳者,特人所见现象之异,其本体,初不能谓为不同。于是阴阳二者,可谓同体而异用。乃为之假立一名,曰太极。而阴阳二元之论,亦进为一元矣。二说既同进为一元,自可合并为一说。乃以大极为世界之本体;世界之现象,为人所认识者,实为变动。则以阴阳之变化说之,而二者仍为同体而异用,此所以说世界流转之原理。若以物质言:则一切物之原质,皆为气;水、火、木、金、土,皆此气之所为;万物之错综,则又五行之所淆而播也。气之所以分为五行,五行之所以淆而为万物,则以不可知之太极。无始以来,即有此一静一动之变化也。此乃自古相传之说;周子亦不过融会旧文,出以简括之辞耳,非有所特创也。

中国无纯粹之哲学,凡讲哲学者,其意皆欲措之人事者也。周子亦然。故于说明宇宙之后,即继之以人事。曰:“惟人也,得其秀而最灵。”此言人之所以为人也。曰:“形既生矣,神发知矣。五性感动,而善恶分,万事出矣。圣人定之以仁、义、中、正,而主静,立人极焉。”此为周子之人生观。凡一元论之哲学,必将精神物质,并为一谈(一物而两面)。此等思想,中国古代,亦已有之。其分人性为仁、义、礼、智、信五端,以配木、金、火、水、土五行是也。周子亦沿其说。思想浅薄之时,恒以为善、恶二者,其质本异;迨其稍进,用知所谓善恶者,其质实无不同,特其所施有当、有不当耳。至此,则二元论进为一元矣。周子之说亦如是。周子既沿旧说,以五性配五行,又总括之为仁义两端,以配阴阳。仁义二者,皆不可谓恶也。更进一步言之,阴阳同体而异用,仁义亦一物而二名(视其所施而名之)。愆阴伏阳,特其用之有当、有不当,而其本体(太极)初无所谓恶;则人之行为,所以或失之刚,或失之柔者,亦不过其用之或有不当,而其本体初无所谓恶;此世界之本体,所以至善,亦人性之所以本善也。然则所谓善恶者,即行为当不当之谓而已(不论其所施,而但论其行为,则无所谓善恶)。世界之现象,自认识言之,无所谓静也,只见其动耳。然自理论言之,固可假设一与动相对之境,名之曰静。本体既无所谓恶;所谓恶者,既皆出于用,则固可谓静为善、动为恶。然则人而求善,亦惟求静境而处之而已矣(恢复本体)。然认识所及,惟是变动;所谓静境,不可得也。乃进一步而为之说曰:世界本体不可见,可见者惟现象,本体既在现象之中。然则静境亦不可得,静即在乎动之中。人之所求,亦曰动而不失其静而已矣(虽堕落现象界,而仍不离乎本体)。动而不失其静者,用而不离乎体之谓也。用而不离乎体者,不失其天然之则之谓也。以几何学譬之:所谓真是,惟有一点;此一点,即人所当守之天则,即至当之动,而周子之所谓中正也。然此一点非有体可得,仍在纷纭蕃变之中。盖人之所为,非以为人,即以为我。为人,仁也;为我,义也。欲求于仁义之外,别有一既不为人、又不为我之行为,卒不可得。然则欲求中正,惟有即仁义之施无不当者求之。而欲求之仁义,亦必毋忘中正而后可。否则不当仁而仁,即为不仁;不当义而义,即为不义矣。故仁义同实而异名,犹之阴阳同体而异用。阴阳之体,所谓太极者,惟有假名,更无实体。仁义之体,所谓中正者亦然也。然则所谓善者,即仁义之施无不当者也。施无不当,则虽动而不离其宗。虽动而不离其宗,则动如未动。动如未动,固可以谓之静,此则周子所谓静也。此为道德之极致,故命之曰“人极”。能循此,则全与天然之则合,所谓“圣人与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”也。能循此者,必获自然之福;而不然者,则必遇自然之祸;所谓“君子修之吉,小人悖之凶”也。此以行为言也。若以知识言:则现象之纷纭蕃变,不外乎阴阳五行;阴阳五行,又不离乎太极。能明此理,则于一切现象,无不通贯矣。所谓“原始要终,故知死生之说”也。周子盖由《易》悟入,亦自以为祖述《易》说,故于篇末赞之曰:“大哉《易》也,斯其至矣”也。

《太极图说》,虽寥寥数百言,然于世界之由来,及人所以自处之道无不备,其说可谓简而赅。宜朱子以为“根极领要;天理之微,人伦之著,事物之众,鬼神之幽,莫不洞然,毕贯于一”也。

《太极图说》,推本天道以言人事,《通书》则专言人事,然其理仍相通。故朱子以为废《太极图说》,则《通书》无所总摄也。《太极图说》所言自然界之理,《通书》名之曰“诚”。诚者,真实无妄之谓。自然界之事,未有不真实者也。故曰:“大哉乾元,万物资始,诚之原也。乾道变化,各正性命,诚斯立焉。”自然界之现象,见其如此;即系如此,更无不如此者之可言,是为诚。自然界之现象,人所认识者,为变动不居;从古以来,未尝见其不动,则动即自然界之本相也。然则诚与“动”一物也,故曰:“至诚则动,动则变,变则化。”圣人当与天地合其德,《通书》以诚称自然界,故亦以诚为圣人之德,曰:“圣,诚而已矣。”人之所知,止于现象。然自理论言之,固可假说一实体界,以与动相对。恶既皆属现象,固可谓由动而生,则动最当慎。此由静而动之境(自实体界入现象界),周子名之曰“几”。所谓“动而未形,有无之间”也。本体无善恶可言,动则有善恶矣。故曰:“诚无为,几善恶。”又曰:“吉凶悔吝生乎动,吉一而已,可不慎乎”也。

动之循乎当然之道者为善,不循乎当然之道者为恶。循乎当然之道者,动而不失其则者也,所谓诚也。不循乎当然之道者,动而背乎真实之理者也,所谓“妄”也(如人四体之动,顺乎生理者为诚,逆乎生理者为妄)。人之动作,贵合乎天然之理,故当祛其妄而复其诚。故曰:“诚,复其本善之动而已矣。不善之动,妄也。妄复则无妄矣。无妄则诚矣。”

本善之动为道。道之名,自人所当循之路言之也。自其畜于身,见于事为者言之,则曰德。德也,道也,二名一实,特所从言之者异耳。德之目周子亦如古说,分为仁、义、礼、智、信,而又以仁义二端总括之。礼者,所以行之而备其条理。智者,所以知之。信者,所以守之。而所行、所知、所守,则仍不外乎仁义。故曰:“圣人之道,仁义中正而已矣。”其说全与《太极图说》合。

人性之有仁义,犹天道之有阴阳,地道之有刚柔,其本体皆不可谓之恶也。故世界本无所谓善,协乎两者之中而已矣;亦无所谓恶,偏乎两者中之一而已矣。故曰:“性者,刚、柔、善、恶,中而已矣(见诸事乃可云仁义。此但就性言,故曰刚柔)。刚:善为义,为直,为断,为严毅,为干固;恶为猛,为隘,为强梁。柔:善为慈,为顺,为巽;恶为懦、弱,为无断,为邪佞。”义也,直也,断也,严毅也,干固也,非实有其体也,刚之发而得其当焉者也;猛也,隘也,强梁也,并非实有其体也,刚之发焉而不得其当者也。柔之善恶视此。然则天下信无所谓善恶,惟有中不中而已。故曰:“惟中也者,和也,中节也,天下之达道也,圣人之事也。故圣人立教,俾人自易其恶,自至其中而止矣。”

然则人何以自易其恶而止于中哉?逐事检点,固已不胜其劳。抑且未知何者谓之中,自亦无从知何者谓之偏。苟能知何者谓之中,则但谨守此中焉足矣。夫人之本体,本能止于中者也。所以失其中者,以其有不当之动也。不当之动,始萌于欲,而终著于事为者也。人能无欲,则自无不当之动矣。无欲,所谓静也,亦所谓一也。无欲则动无不当矣。动无不当,则不离乎当然之境而谓之静,非谓寂然不动,若槁木死灰也。(《通书》曰:“动而无静,静而无动,物也。动而无动,静而无静,神也。动而无动,静而无静,非不动不静也。”此之谓也)故曰:“圣可学乎?曰:可。有要乎?曰:有。请问焉。曰:一为要。一者,无欲之谓也。无欲则静虚动直。静虚则明,明则通;动直则公,公则溥。明通公溥,庶矣乎?”夫人之所求,动直而已;而动直之本,在于静虚;此《太极图说》,所以谓“圣人以主静立人极”也。故“主静”实周子之学脉也。

中者,当然之则而已矣。当然之则,非人人所能知之也。必先求知之,然后能守之。求而知之者,智识问题;既知之,又求行之,则行为问题也。周子为理学开山,但发明其理于修为之方,尚未及详,故注重于思。《通书》曰:“无思而无不通为圣人。不思则不能通微,不睿则不能无不通。是则无不通生于通微,通微生于思。是故思者,圣功之本,而吉凶之几”是也。程朱格物穷理之说,盖本诸此。

以上所言,皆淑身之术也。然一种新哲学之人生观,固不当止于淑身,而必兼能淑世。故曰:“志伊尹之所志,学颜子之所学。”噫!周子之言,内外本末,亦可以谓之兼备矣哉!

周子之说,虽自成为一种哲学,然其源之出于道家,则似无可讳。黄晦木《太极图辩》曰:周子《太极图》,创自河上公,乃方士修炼之术也。河上公本图,名《无极图》。魏伯阳得之,以著《参同契》。钟离权得之,以授吕洞宾。洞宾后与陈图南同隐华山,而以授陈。陈刻之华山石壁。陈又得《先天图》于麻衣道者。(宋时有所谓《正易心法》者,托之麻衣道者,谓为希夷之学所自出,实则南宋时戴师愈之所伪也。见朱子书《麻衣心易后》、《再跋麻衣易说后》)皆以授种放。放以授穆修与僧寿涯。修以《先天图》授李挺之,挺之以授邵天叟,天叟以授子尧夫。修以《无极图》授周子。周子又得先天地之《偈》于寿涯。(晁公武谓周子师事鹤林寺僧寿涯,得其有物先天地,无形本寂寥。能为万象主,不逐四时凋之偈。刘静修《记太极图说后》曰:或谓周子与胡宿、邵古,同事润州一浮屠,而传其《易书》。“所谓润州浮屠,即寿涯也)其图自下而上,以明逆则成丹之法。其重在水火。火性炎上,逆之使下,则火不熛烈,惟温养而和燠。水性润下,逆之使上,则水不卑湮,惟滋养而光泽。滋养之至,接续而不已;温养之至,坚固而不败。其最下圈名为玄牝之门。玄牝即谷神。牝者,窍也;谷者,虚也。指人身命门,两肾空隙之处,气之所由生,是为祖气。凡人五官百骸之运用知觉,皆根于此。于是提其祖气,上升为稍上一圈,名为炼精化气,炼气化神。炼有形之精,化为微芒之气;炼依希呼吸之气,化为出有入无之神;使贯彻于五藏六府,而为中层之左木火、右金水、中土相联络之一圈,名为五气朝元。行之而得也,则水火交媾而为孕。又其上中分黑白而相间杂之一圈,名为取坎填离,乃成圣胎。又使复还于无始,而为最上之一圈,名为炼神还虚,复归无极,而功用至矣。周子得此图,而颠倒其序,更易其名,附于《大易》,以为儒者之秘传。盖方士之诀,在逆而成丹,故从下而上。周子之意,以顺而生人,故从上而下。太虚无有,有必本无,乃更最上圈炼神还虚,复归无极之名曰无极而太极。太虚之中,脉络分辨,指之为理,乃更其次圈取坎填离之名曰阳动阴静。气生于理,名为气质之性,乃更第三圈五气朝元之名曰五行各一性。理气既具,而形质呈,得其全者、灵者为人,人有男女,乃更第四圈炼精化气,炼气化神之名曰乾道成男、坤道成女;得其偏者、蠢者为万物,乃更下圈玄牝之名曰万物化生。”案《参同契》有《水火匡廓》及《三五至精》两图,即周子《太极图》之第二、第三圈也。胡朏明《易图明辨》曰:“唐《真玄妙精品》有《太极先天图》,合三轮五行为一,而以三轮中一〇,五行下一〇为太极。又加以阴静阳动,男女万物之象,凡四大〇。阴静在三轮之上,阴动在三轮之下。(三轮左离右坎,水火既济之象。二〇上阴下阳,天地交泰之象。《鼎器歌》云:‘阴在上,阳在奔,即此义也’)男女万物,皆在五行之下。与宋绍兴甲寅朱震在经筵所进周子《太极图》正同。今《性理大全》所载,以三轮之左为阳动,右为阴静,而虚其上下二〇,以为大极,乃后人所改,非其旧也。”其说与晦木,又有异同。盖在道家,此图亦非一本也。然《太极图》之源出道家,则无疑矣。然此不过借用其图,其用意则固大异也。

朱、陆无极、太极之辩,亦为理学家一重公案。案此说似陆子误也。《通书》与《太极图说》,实相贯通,已如前说。而梭山谓“《太极图说》与《通书》不类,疑非周子所为;否则其学未成时作,又或传他人之文,后人不辨”似于周子之学,知之未审。象山谓无极二字,出《老子·知其雄章》。以引用二氏之言为罪案,此实宋儒习气。理之不同者,虽措语相同,而不害其为异。理之不易者,凡古今中外,皆不能不从同。安得摭拾字面,以为非难乎?(象山又谓“二程言论文字至多,亦未尝一及无极字。”案即就字面论,儒家用“无极”二字者,亦不但周子。黄百家曰:“柳子厚曰:‘无极之极’。邵康节曰:‘无极之前,阴含阳也。有极之后,阳分阴也。’是周子之前,已有无极之说”)若谓“《系辞》言神无方矣,岂可言无神?言易无体矣,岂可言无易?”则《系辞》乃就宇宙自然之力,无乎不在言之。周子之言,则谓世界本体,无从追原其所自始。其所言者,固异物也。无极而太极,犹佛家言“无始以来”,言“法尔而有”耳。必责作《系辞传》者,推原神与易所自始,彼亦只得云无从说起矣。安得拘泥字面,而疑周子所谓“无极而太极”者,乃谓有生于无,落“断空”之见哉?朱子曰:“无极而太极,犹曰莫之为而为,莫之致而至。乃语势当然,非谓别有一物也。”又曰:“无极二字,乃周子令后之学者,晓然见太极之妙,不属有无,不落方体。”可谓能得周子之意矣。故“无极而太极”之辩,实陆子误会文义,以辞害意也。又陆子谓“一阴一阳,即是形而上者”;朱子则谓“一阴一阳,属于形器。所以一阴一阳者,乃道理之所为”,亦为两家一争端。案此说两家所见本同,而立言未明,遂生辩难。盖陆子之意:以为人之所知,止于现象;现象之外,不得谓更有本体其物,为之统驭。朱子之意:谓现象之然,虽不必有使之然者;然自理论言之,有其然,即可谓有其所以然。固不妨假立一名,名之曰道,而以现象为形器。陆子疑朱子谓本体实有其物,立于现象之外,遂生辩难。若知朱子所谓道者,乃系就人之观念,虚立一名,而非谓实有其物,则辩难可以无庸矣。陆子曰:“直以阴阳为形器,而不得为道,尤不敢闻命。《易》之为道,一阴一阳而已。先后,始终,动静,晦明,上下,进退,往来,阖辟,盈虚,消长,尊卑,贵贱,表里,隐显,向背,顺逆,存亡,得丧,出入,行藏,何适而非一阴一阳哉?奇耦相寻,变化无穷,故曰其为道也屡迁。”朱子曰:“若以阴阳为形而上者,则形而下者,复是何物?熹则曰:凡有形有象者皆器也,其所以为是器之理则道也。如是,则来书所谓始终、晦明、奇耦之属,皆阴阳所为之形器。独其所以为是器之理,乃为道耳。”此则谓现象之所以然;虽不可知;然自理论言之,不得不分为两层:名其然曰器,名其所以然曰道也。此特立言之异,其意固不甚悬殊也(朱陆辩论之辞甚多,除此节所举两端外,皆无甚关系,故今不之及。〇朱子论道与形器之说,须与其论理气之说参看。〇又案太极、两仪等,皆抽象之名,由人之观念而立。后人或误谓实有其物,遂生。许白云曰:“太极,阴阳,五行之生,非如母之生子,而母子各具其形也。太极生阴阳,而太极即具阴阳之中;阴阳生五行,而太极、阴阳,又具五行之中,安能相离也?何不即五行一阴阳、阴阳一太极之言观之乎?”其言最为明析。昔之讲哲学者,不知有认识论,此太极、阴阳、理气等说,所以不清也)。