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《道德真经集义1》卷之七

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道德真经集义卷之七

凝远大师常德路玄妙观

提点观事刘惟永编集

前朝奉大夫太府寺簿兼

枢密院编修丁易东校正

不尚贤章

考异:河上公作《安民章》,赵实庵作《至神独化义章》。

唐明皇疏:前章明万殊逐境,善化则归根。此章明贵尚不行,无为则至理。首标不尚,绝矜徇之迹。次云圣理,示立教之方,结以无为,明化成而复朴也。

杜光庭曰:大圣人为理,贤人辅之,鱼水相资,安得不用?上自二五之主,至于霸王之君,开国建功,仗贤为本。不尚者,矜徇夸衒之行也。贤人用则人自理,矜衒用则怨争兴。不尚矜夸自无怨争,不贵乎丽容珍货则人无贪求,乃合乎圣,合虚资腹,无知无欲之尚矣。

张冲应曰:安者治也,民即人也。此章盖谓王侯大人反身入道,有以、养其身,则表正影从,而人皆以无为为本,斯无不治安者矣。

不尚贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知无欲,使夫知者不敢为也。为无为,则无不治矣。

考异:使心不乱,古本作使民心不乱。无不治,傅奕、孙登作无不为,古本同。

河上公曰:不尚贤。贤谓世俗之贤,辩口明文,离道行权,去质为文也。不尚者,不贵之以禄,不贵之以官。使民不争。不争功,明返自然也。不贵难得之货。言人君不御好珍宝,黄金弃於山,珠玉捐於渊。使民不为盗。上化清净,下无贪人。不见可欲。放郑声,远美人。使心不乱。不邪淫,不惑乱也。是以圣人之治。说圣人治国与治身同也。虚其心。除嗜欲,去烦乱。实其腹。怀道抱一,守五神也。弱其志。和柔谦谦,不处权也。强其骨。爱精重施,髓满骨坚。常使民无知无欲,反朴守淳。使夫知者不敢为也。思虑深,不轻言。为无为。不造作,动因循。则无不治矣。德化厚,百姓安。

王辅嗣曰:不尚贤至使心不乱。贤犹能也,尚者嘉之名也,贵者隆之称也。惟能是任尚也,曷为唯用是施,贵之何为?尚贤显名,荣过其任,下奔而竞,效能相射,贵货过用,贪者竞趣,穿窬探箧,没命而盗。故可欲不见,则心无所乱也。是以圣人至实其腹。心怀智而腹怀食,虚有智而实无知也。弱其志强其骨。骨无知以干,志生事以乱。常使民无知无欲,守其真也。使夫知者至无不治矣。智者,谓知为也。

唐明皇曰:不尚贤,使民不争。尚贤有迹,循逃则争兴,使贤不肖各当其分,则不争矣。疏:尚,崇贵也。贤,才能也。言君崇贵才能则有迹,徇迹而失真,失真必尚贤之由。循迹起交争之弊,不若陶之玄化,任以无为,使云自从龙,风常随虎,则唐尧在位,不乏元凯之臣;伊吕升朝,自得台衡之望。各当其分,人无觊觎,则不争也。不贵难得之货,使民不为盗。难得之货,谓性分所无者,求不可得,故云难得。夫不安本分,希效所无,既失性分,宁非盗窃。欲物任其性,事称其能,则难得之货不贵,性命之情不盗矣。疏:人之受生,所禀有分,则所禀材器是身货宝,分外妄求,求不可得,故云难得。人不安性分,希慕聪明,且失天真,尽成私盗。今使贤愚袭性,能否因情,既无越分之求,自轻难得之货,皆得性已,谁为盗乎?故庄子曰:不仁之人窃性命之情,而饕富贵。又解云:以人君不贵珠犀宝贝,则其政清静,故百姓化之,自绝贪取。人各知足,故不为盗矣。不见可欲,使心不乱。既无尚贤之迹,不求难得之货,是无可见之欲,而心不惑乱也。疏:希慕聪明,是见可欲,欲心兴动,非乱而何?今既不崇贵能,亦不妄求越分,则不见可欲之事,而心不惑乱也。是以圣人之理。疏:说圣人理国理身,以为教本。夫理国者复何为乎?但理身尔。故虚心实腹,绝欲忘知於为无为,则无不理矣。虚其心。心不为可欲所乱,则虚矣。疏:夫役心逐境则尘事汨昏,静虑全真则情欲不作,情欲不作则心虚矣。庄子云虚室生白。谓心虚则纯白自生也。故曰虚其心,实其腹,道德内充,则无矜徇,亦如属厌而止,不生贪求矣。疏:腹者受足则不贪欲,使道德内充,不生贪爱,故云实其腹。属厌而止者,《春秋》阎没、汝宽谏魏武子词也。欲以小人之腹,为君子之心,属厌则足而不贪也。弱其志。心虚则志弱。疏:志者心之事,事在心曰志,欲令心有所行,皆守柔弱,故知心虚则志弱矣。强其骨。腹实则骨强。疏:骨者,体之干。既其道德内充,常无贪取,不贪则腹实,腹实则骨坚强也。常使民无知无欲。常使人无争尚之知,无贪求之欲。疏:圣人所以虚心实腹之教者,常欲使百姓无争尚之知、贪求之欲,令其自化尔。使夫知者不敢为也。清静化人,尽无知欲,适有知者,令不敢为也。疏:无知无欲者,己清静矣,则使夫有知者渐陶淳化,不敢为徇迹贪求而无为也。为无为则无不治矣。夫於为无为,而人得其性,则淳化有孚矣。疏:夫得其性而为之,虽为而无为也。且绝尚贤之迹,不求难得之货,人因本分,物必全真,於为无为,复何矜徇?既无声而无臭,人固不识,而不知淳风大行,谁云不理?杜光庭曰:不尚贤使人不争。徇迹者?矫妄之谓也。尚贤之旨既兴,矫妄之人必至,何者?贤难知也。诈而疑信,佞而疑忠,岂易辨哉?《经》云智慧出有大伪,是则上好智,下应之以伪,上好贤,下应之以妄,不若正身率下,无为御人,陶以太和,化以清静,则佐理之贤自为其用矣。乃云龙风虎之谓也。云从龙,风从虎者,《易》乾卦孔子解九五之辞,九五,飞龙在天。能广感众物,故水流湿,火就燥,云从龙,风从虎。各随其类,自相应感,以况帝王升九五之位,万国来庭。云圣人作而万物睹,本乎天者亲上,本乎地者亲下。此言水是阴,若流於地必就湿处。火是阳,若焚於薪必就燥处,言此二物无识无情,为气相感,尚犹如此。又龙是水畜,云是水气,龙吟则景云起;虎是威猛之兽,风是振动之物,虎啸则谷风生。此二物是有识有情,与无识无情者因气类同,亦相感如此。况圣人降世,飞龙在天,圣贤相须,万物交感,故广其事尔。唐尧在位者,帝尧号陶唐氏,姓伊祁名放勋。帝舜有虞氏,颛顼之后,乔牛之孙,瞽映之子,母曰握登,生舜於姚丘,因为姚氏,名重华。元凯之臣者,即八元八凯也。昔高辛氏有才子八人:伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸,忠肃恭懿,宣慈惠和,天下之人谓之八元。高阳氏有才子八人:苍舒、颓鼓、祷戭、大临、龙降、庭坚、仲容、叔达,齐圣广渊,明允笃诚,天下之人谓之八凯。此十六族齐其美,不陨其名,尧不信用,举舜为尧臣,举八元使布五教于四方,举八凯使主后土。台衡之望者,天子置三公之官以象三台也。不贵难得之货,使民不为盗。人之生也,禀天地之灵,得清明冲饵之气为圣为贤,得浊滞烦昧之气为愚为贱。圣贤则神智广博,愚昧则性识昏蒙。由是有性分之不同也。老君谓孔子曰:易之生人及万物,鸟兽昆虫各有奇偶,谓气不同。而凡人莫知其情,唯达道德者能原其本焉。《文子》云:清气为天,浊气为地,和气为人。於和气之间有明有暗,故有贤有愚。愚欲希贤即越分矣,暗欲代明即妄求矣。此为窃性命之情而饕贵富。《庄子□骈拇篇》之词也。夫贵富所以可饕,犹有蒿之者,若乃无可尚之逵,则人安其分,将量力受任,岂直次己效彼,以饕窃非望哉?人君不贵珠犀宝贝之货,不息贪人,人各自足,斯可谓不为盗也。不见可欲使心不乱。希慕,羡望也。性识有限而羡望聪明,是为越分,名之为欲。又修道之士初阶之时,愿行未周,澄炼未熟,畏见可欲,为境所牵,乃栖隐山林,以避嚣杂,及心泰志定,境不能诱,终日指挥,未始不晏如也。所谓小隐於山,大隐於廛。未能绝欲,恐境所牵,乃栖遁山林以避所见,及其澄心息虑,想念正真,外无挠惑之缘,内保恬和之志,虽营营朝市,名利不关其心,碌碌世途,是非不介其意。混迹城市,何损於修真乎?是以圣人之理。天真皇人谓黄帝曰:未闻身理而国不理者。夫一人之身,一国之象也。胸腹之位,犹宫室也。四支之别,犹郊境也。骨节之分,犹百官也。神犹君也,血犹臣也,气犹民也。知理身则知理国矣。爱其民所以安国也,希其气所以全身也。民散则国亡,气竭则身死,亡者不可存,死者不可生,所以至人销未起之息,理未病之疾。气难养而易浊,民难聚而易散,理之於无事之前,勿追之於既逝之后。子勖之焉。虚其心。惟道集虚,虚心则道集於怀也。道集於怀,则神与化游,心与天通,万物自化於下,圣人自安於上。可谓至理之代矣。虚室生白者,《庄子□人间世篇》之词也。室者,心也。视有若无即虚心也。心之虚也,纯白自生。纯白者,大通明白之貌也。《内观经》云:夫心者,非青非赤、非白非黄、非长非短、非圆非方,大包天地,细入毫芒。制之则止,放之则狂。清静则生,浊躁则亡。明照八表,暗迷一方。人之难伏,惟在於心。所以教人修道,即修心也。教人修心,即修道也。心不可息,念道以息之;心不可见,因道以明之。善恶二趣,一切世法因心而灭,因心而生,习道之士灭心则契道,世俗之士纵心则危身。心生则乱,心灭则理,所以天子制官僚,明法度,置刑赏,悬吉凶,以劝人者,皆为心之难理也。无心者令不有也,定心者令不惑也,息心者令不为也,制心者令不乱也,正心者令不邪也,浄心者令不染也,虚心者令不着也。明此七者,可与言道,可与言修心矣。实其腹。夫心者嗜好无穷,腹者含受有足。心无穷,故虚之。腹有足,故实之。心虚则众欲不生,腹实则贪求自止。怀忠信,抱质朴,可谓德充於内矣。《春秋》者,鲁史记之名也,注阎没、汝宽谏者,《春秋》昭公二十八年,晋魏献子舒为政,以其子戊为梗阳大夫,今晋阳也。冬,梗阳有狱,戊不能断,以其狱上於献子。讼人之大宗以女乐为路魏子,将受之,戊谓魏子二大夫阎没、汝宽曰:主以不贿闻千诸侯者#1,受梗阳之贿,贪莫甚焉。吾子必谏。皆许诸。退朝,待于庭。馈入,魏子召二大夫食。比置,三叹。既食,使坐。魏子曰:吾闻诸伯叔,谚曰惟食忘忧。吾子置食之间三欺,何也?同辞而对曰:他人赐二小人酒,不夕食,镜之始至,恐其不足,是以一叹。中置,自咎曰,岂将军食之而以不足?是以再叹。及馈之毕,愿以小人之腹为君子之心,属厌止,是以三叹。魏子辞梗阳之贿。献,谥也。疏云:武子,则武子名颗,谥曰武。阎没汝宽二大夫谏武子之音,愿以小人之腹为君子之心,腹则易足,心则难满,欲其息贪,不受梗阳之贿。小人腹饱,犹知厌足,君子之心亦宜然矣。《春秋》美之。魏氏纳练,所以兴也。弱其志。《诗序》曰:在心为志。夫心之所起为志,所行为事。心既柔弱,则无险躁纷竞之事,皆处和平矣。事和平则为理之本。强其骨。弱其志,则廉柔不犯於外。强其骨,则坚固有备於内。为道之者筋骨坚强,百疾不能侵矣。腹实则骨强,和气充也。理国者政清则民静,费省则力丰。民静者,志弱之谓也。力丰者,骨强之谓也。常使民无知无欲。贪求则争起,有知则事兴。争欲既无,清静自化矣。使夫知者不敢为也。下化於上,犹风之偃草,淳和普洽则皆返无为也。为无为则无不治矣。无为之理,其大矣哉。无为者,非谓引而不来,推而不去,迫而不应,感而不动,坚滞而不流,卷渥而不散也。谓其私志不入公道,嗜欲不枉正术,循理而举事,因资而立功,事成而身不伐,功立而名不有。若夫水用船,砂用肆,泥用橇,山用樏,夏渎冬陂,因高而田,因下而池,故非吾所谓为也,乃无为矣。圣人之无为也,因循任下,责成不劳,谋无失策,举无遗事,言为文章,行为表则,进退应时,动静循理,美丑不好憎,赏罚不喜怒,名各自命,类各自用,事由自然,莫出於己,顺天之时,随地之性,因人之心。是则群臣辐凑,贤与不肖各尽其用。君得所以制臣,臣得所以事君,此理国无为之道也。无声无臭者,《诗□大雅□文王篇》也。言天道难知,耳不闻声音,鼻不闻臭芳,仪法文王之事,则天下自信而顺也。不识不知者,《诗□大雅□皇矣篇》,言人不识古不知今,顺天之法而行之者。此言天道尚诚实,贵性於自然,不尚贤贵货即合於此矣。

宋道君曰:不尚贤至使民不为盗。尚贤则多知,至於天下大骇,儒墨毕起。贵货则多欲,至於正昼为盗,日中穴坯。不尚贤则民各定其性命之分,而无所夸趺,故曰不争。不贵货则民各安性命之情,而无所觊觎,故不为盗。庄子曰;削鲁史之行,钳杨墨之口。而天下之德始元同矣。《旅獒》曰:不贵异物贱用物,民乃足。不见可欲使心不乱。人之有欲,至於次性命之情以争之,攘夺诞谩,无所不至。伯夷见名之可欲,饿於首阳之下;盗跖见利之可欲,暴於东陵之上。其热焦火,其寒凝冰,故其心则溃乱偾骄而不可系。至於圣人不就利,不违害,不乐寿,不哀夭,不荣通,不丑穷,则孰为可欲?欲虑不萌,吾心湛然。有感斯通,止而无所碍,动而无所逐也。物孰能乱之?孔子四十而不惑,孟子四十不励心,盖得於此。是以圣人之治至常使民无知无欲。谷以虚故应,鉴以虚故照,橐钥以虚故能受,耳以虚故能听,目以虚故能视,鼻以虚故能齅。有实其中,则有碍於此。圣人不得已而临莅天下,一视而同仁,笃近而举远,因其固然,付之自尔,何容心焉。尧之举舜,而殛鲧,几是矣。心虚则公听并观,而无好恶之情;腹实则心足平泰,而无贪求之念。岂贤之可尚而货之足责。圣人为腹不为目,腹无择而容故也。志者心之所知,骨者体之所立,志强则或徇名而不息,或逐货而无厌,或矜其能,或伐其功,其玄道益远。骨弱则行流散徙,与物相刃相靡,胥沦溺而不反。圣人之志,每自下也,而人高之。每自后也,而人先之。知其雄,守其雌,知其荣,守其辱,是之谓弱其志,正以止之,万物莫能迁;固以执之,万变莫能倾。不坏之相,若广成子者千二百岁,而形未尝衰,是之谓强其骨。庄子曰:同乎无知,其德不离。同乎无欲,是谓素朴。素朴而民性得矣。圣人之治,务使民得其性而已。多知以残性命之分,多欲以汨性命之情,名曰治之,而乱孰甚焉。故曰常使民无知无欲,使夫知者不敢为也。辨者不敢骋其辞,勇者不敢奋其恢,能者不敢矜其材,智者不敢施其察,作聪明,矜机巧,滋法令以尽其众,圣人皆禁而止之,此所谓使夫知者不敢为也。九德咸事,俊乂在官,岂以知为凿也。行君之命,致之民而已。为无为则无不治矣。圣人之治,岂弃人绝物,而忽然自立於无事之地哉?为出乎无为而已。万物之变,在形而下。圣人体道,立乎万物之上,总一其成,理而治之。物有作也,顺之以观其复,物有生也,因之以政其成。岂有不治者乎?故上治则日月星辰顺其序,下治则鸟兽草木各遂其性。

王介甫曰:不尚贤使民不争。论所谓不尚贤者。圣人之心,未尝欲以贤服天下,而所以天下服者,未尝不以贤也。群天下之民,役天下之物,而贤之不尚,则何恃而治哉?夫民於襁褓之中而有善之性,不得贤而与之教,则不足以明天下之善。善既明於己,则岂有贤而不服哉?故赞之法度存,犹足以维后世之乱,使之尚於天下,则民其有争乎?求彼之意,是欲天下之人尽明於善,而不知贤之可尚。虽然,天之於民不如是之齐也,而况尚贤之法废,则人不必能明天下之善也。噫,彼贤不能养不贤之敝,孰知夫能使天下中心悦而诚服之贤哉?齐桓公问於管仲曰:仲不幸而至於不可讳,则恶乎属国?桓公贤易牙,而仲以为易牙於己不若者不比数之,无若隰朋者,上忘而下畔,愧不若黄帝而哀不已。若夫使其得上忘下畔之人而尊之於上,则孰有尚贤之弊哉?或曰:彼岂不谓是耶,特以弊而论之尔。不贵难得之货至使心不乱。尚贤则争兴,货难得则民为盗。此二者皆起於心之所欲也。故圣人在上不使人,不尚贤,不贵难得之货。不见此二者,则能使心不乱而已矣。尚贤则善也,不贵难得之货,为盗,恶也。二者皆不欲何也?盖善者恶之对也。有善则又有其恶,皆使善恶俱忘也。世之言欲者有二焉。有可欲之欲、有不可欲之欲。若孟子谓可欲之谓善,若目之於色,耳之於声,鼻之於臭,是不可欲之欲也。《字说》:谷能受也,欠者不足也。能受而能当,息不足者,欲也。老子曰:不尚贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使心不乱。此老子不该不偏一曲之言也。盖先王不尚贤,亦非不尚贤;不贵难得之货,亦非不贵难得之货;不见可欲,亦非不见可欲。虽然,老子之所言形而上者也,不尚贤则不累於为善,不贵难得之货则不累於为利。惟其如此,故能不见可欲。孟子曰:可欲之谓善。夫善积而充之至於神,及其至於神则不见可欲矣。是以圣人之治至强其骨。夫虚其心,所以明不尚贤;实其腹,所以不贵难得之货;强其骨,所以明不见可欲。夫人之心皆有贤不肖之别,尚贤不肖则有所争矣。故虚其心则无贤不肖之辨,而所以不尚贤也。腹者能纳物者也,能纳物则贵难得之货矣。贵难得之货,则民为盗矣。腹既实,则虽有难得之货,亦财声色而已。凡所可欲者皆为欲。弱其志所以无求,强其骨所以有立。惟其无求也故不见可欲,而有立矣。无所求而有所立,君子之所贵也。惟其能贵於此,则无不治矣。常使民无知无欲,虚其心,弱其志,使民无知也。完其腹,强其骨,使民无欲也。使夫知者不敢为也。民贪其莫皆无知无欲,虽有知者亦不敢为也。为无为则无不治矣。有为无所为,无为无不为,圣人为无为,则无不治矣。

苏颖滨曰:不尚贤使民不争至强其骨。尚贤则民耻於不若,而至於争;贵难得之货则民病於无有,而至於盗;见可欲则民患於不得,而至於乱。虽然,天下知三者之为患,而欲举而废之,则惑矣。圣人不然,未尝不用贤也,独不尚贤耳;未尝弃难得之货也,独不贵之耳;未尝去可欲也,独不见之耳。夫是以贤者用而民不争,难得之货,可欲之事毕效於前,而盗贼祸乱不起,是不亦虚其心而不善腹之实,弱其志而不害骨之强也哉?今将举贤而尚之,宝货而贵之,衒可欲以示之,则是心与腹皆实也。若举而废之,则是志与骨皆弱也。心与腹皆实,则民争。志与骨皆弱,则无以立矣。常使民无知无欲至不敢为也。不以三者衒之,则民不知所慕,澹乎其无所欲,虽有智者无所用巧。为无为则无不治矣。即用三者之自然,而不尚、不贵、不见,所谓为无为也。

吕吉甫曰:不尚贤,使民不争。圣人知夫美斯恶、善斯不善,而我无容私焉,故虽靡天下之爵,因任而已,而贤非所尚也。民之争常出於相贤,知贤非上之所尚,则不争矣。故曰举贤则民相轧。不贵难得之货使民不为盗。聚天下之财者养人而已,而难得之货非所贵也。民之盗常出於欲利,知货非上之所贵,则不为盗矣。不见可欲,使心不乱。孔子曰:苟子之不欲,虽赏之不窃。君子之所欲者,贤也。小人之所欲者,货也。我皆不见其可欲,则心不乱矣。然则不尚贤者,非遣於野而不用也;不贵难得之货,非委之地而不收也。内不存诸心,而外不遗其迹而已矣。是以圣人之治至强其骨。心藏神,而腹者心之宅。虚其心则神不亏,而腹实矣。骨藏志,而骨者肾之余。弱其志则精不摇,而骨强矣。常使民无知无欲至则无不治矣。智者知贤非上之所尚,而货非上之所贵,而为之非所利,故不敢为也。夫唯如此,则无为无不治矣。

陆农师曰:不尚贤,使民不争。绝圣弃智,民利百倍。绝仁弃义,民复孝慈。此所谓不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗。绝巧弃利,盗贼无有。此所谓不贵难得之货。不见可欲,使心不乱。民不见善之可欲,则无争之乱矣。不见利之可欲,则无盗之乱矣。是以圣人之治至则无不治矣。心者有知而择,腹者无知而容,志者有欲而动,骨者无欲而立。是故圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。虚其有知,实其无知,故能常使民无知。弱其有欲,强其无欲,故能常使无欲。

王元泽曰:不尚贤,使民不争。贤者,出众之称,尚之则民夸企外慕,争之端也。不贵难得之货,使民不为盗。民衣食足,而性定矣。妄贵难得之货,则其求无已,必至为盗。盖民之失性,由妄生分别。此篇务在齐物,使民复性。不见可欲,使心不乱。昧者妄见可欲,所以为心之溃乱。惟圣人能知诸物皆非真实,故万态一视而无取合之心。是以心镜常夷,物岂能乱之?是以能不尚贤,不贵货也。是以圣人之治至强其骨。心虚则无所分别,此申不尚贤之义。腹实则无所贵求,此申不贵货之义。志强则夸企而争胜,志弱则无营於外,此又申不尚贤之义。骨强所以自立,自立则外物不能迁,此又申不贵货之义。常使民无知无欲。知则妄见,欲则外求,二者既除,性情定矣。自不尚贤而化之,可使至於无欲。使夫知者不敢为也。智足以乱众者,禁而止之。为无为则无不治矣。为无为,非无为也,为在於不为而已,期於复性故也。切尝论之,三代之后,民无不失其性者,故君子则志强而好善,求贤无已;小人则骨弱而慕利,逐货不厌。志强则多知,骨弱则多欲,或有知或有欲,虽所趣不同,而其徇外伤本一也。惟圣人不然,弱其志则非所见者,卑而求近,以为无所求,而道自足也,强其骨非以自立而为贤,将以胜利欲,而尊德性也。夫然后名不能移,利不能溺,而性常定矣。

刘仲平曰:不尚贤至使民不为盗。不尚贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗。古之道也。后世圣人亦可以复诸此乎?曰难得之货不贵之,易也;於其所谓贤而无以上之,难也。时也。然而尚贤有道。惟贤,然后尚之,而莫之贵也。由是天下信之,而亦至於勿争。《书》曰:不宝远物则远人格。不贵货也。所宝惟贤,则迩人安,尚贤也。远人格,民不为盗也。迩人安,使民不争也。不见可欲,使心不乱。可欲者善也,所不欲者不善也。圣人之道人者以可欲得之,则无欲矣。可欲者,穷理也。无欲者,尽性也。可欲者可语人以始,而不可求人以终。终以可欲,亦归於不善而已。老子曰:不见可欲,使心不乱。可欲者善也,故曰天下皆知善之为善,斯不善已。知善之所以为善者,不可不深知此也。是以圣人之治至则无不治矣。虚其心则爱恶息,爱恶息则志平一而同乎道。虚其心,弱其志,所以养神。实其腹,强其骨,所以啬精。而常使民无知无欲也。

刘巨济曰:不尚贤,使民不争。古者圣人作其道,足以哀民之瘼,方斯之时,贤未尚也。世衰圣人不作,知尚贤为世所尚,又未必贤,则徒厉民以食之,而使民穷以不肖,亦安得无争者乎?庄子曰:至德之世不尚贤,不贵难得之货,使民不为盗。古者贱货定衣食而已,世衰,上贵货专利,而使民穷於不足,亦安得而无盗乎?然非尚贤,则亦不能致货。盖为君辟土地,充府库。古之民贼,而今之良臣也。不见可欲使心不乱。目前诸欲以适情为可,则不能不见也。以不见之,则其心定矣。尚贤不贵货者,皆可饮之事也。是以圣人之治至强其骨。虚其心者,以尚贤。贵货出於世衰,非圣人之治故也。虚其心则毕万物,已足治矣,何俟於贤乎?实其腹者,经曰身与货孰多,盖养精以实腹,则所有非所有也。何事於货乎?弱其志者,志者心之使也。养神则心虚,心虚则神定,神定则无所用而弱矣。强其骨者,骨者体之干也。养精则腹实,腹实则精盛,精盛则骨强而立。常使民无知无欲。凡民知欲,不能自无,能使之无而已。虚心弱志,使无知故也。实腹强骨,使无欲故也。又使民常则善矣。盖有知则耻,不尚贤而争,有欲则思货而盗。使夫知者不敢为也。使民常则固善矣,不能使民常则亦叉有知者焉,使夫知者不敢为可也,使不敢为则固亦道矣。不言欲者,欲生於知而已。为无为则无不治矣。为无为,谓使敢为者不敢为也。敢为者不敢为,则无知无欲之得安其性。此其所以治也。前章言圣人以事教为应为,尚贤贵货皆事教之绪余,故次以不尚贤。此章言圣人治身以化民,使至於无知欲,则贤与货固外物也。后世尚贤贵货既不可废,而为上者苟能虚心弱志,则虽徇利实徒厉民以食之事矣。实腹强骨则难贵货,必无损下益上,宝珠玉以殃身之事矣。夫如是,则治於人者食人,人孰使之争?有余不足,分定而止,孰使之盗?

崇宁八注曰:不尚贤使民不争至则无不治矣。人生而静,天之性也。感物而动,性之欲也。盖圣人在上不尚贤,不贵货,使民不累於为善,不累於为利也。心不虚则乱,腹不实则有欲,志不弱则有刚,骨不强则不立,实其腹则无嗜欲矣。孟子曰:行有不慊於心,无是馁也。又云:人无饥渴之患,心为患也。庄子曰:嗜歌深则天机浅,浅则困矣。弱其志,无暴其气。又云:士尚志。而此谓弱志者何也?孟子方以士人言之,故进之。老子以反本言之,故退之。

刘骥曰:不尚贤使民不争至则无不治矣。不尚贤则忘名,忘名则民无所夸跂,故不争。不贵货则忘利,忘利则民无所觊觎,故不为盗。不见可欲则使人息其爱欲之心,故不乱。三者既除,性情定矣。然后可以虚其心,实其腹。虚其心者,物我兼忘也。实其腹者,精神内守也。物我兼忘则欲虑不萌,而志自弱矣。精神内守则形体充实,而骨自强矣。弱其志则贵乎无知,强其骨则贵乎无欲。故常使民无知无欲也。无知无欲则见素抱朴而造於道矣。圣人之道虚无自然,不可为也。为者败之,执者失之,故使夫知者不敢为也。为无为,则其为出於不为,自然之妙用,无不治矣。此庄子所谓游心於淡,合气於漠,顺物自然,无容私焉。而天下治,以其得大道冲虚之用也。故次之以道中。

赵实庵曰:初举不设智巧。一、去文辨。不尚贤使民不争。前章以圣人无为之功而治天下,至於功成不居,是得真常之用也。岂假外铄於我哉?所以圣不必绝,不知有所谓圣也。智不叉弃,不知有所谓智也。荡然无心而已矣。观夫三代已还,不知有所谓无为者也。故千里裹粮,亲贤以图治矣。老氏伤其不探本也,故继之不尚贤。夫任大也不必任小,有圣也,不必有贤。大则体道之无为,圣人之事是尔。小则任智而矜夸,贤者之事是尔。故大圣有作,治本无为,使天下之民各安其性命之情,而绝企慕夸争之心。《易》所谓乾道变化各正性命者是也。性命既正则纯纯当常,机心不作,贤与不肖孰能辨哉?我欲无为,愚其耳目;我欲成治,一其良心。智端起而机伪生,巧意作而争心起。及其变也,岂胜治哉?盖中人之性可上可下,以道化之则归乎纯,以贤诱之则进乎争。争心相仍,民性迁矣。虽欲任贤,而禁民之多知,曾不知正容悟道,冶容诲淫。故不尚贤者,至神独运也。上古之君不闻有佐,羲农之代亦所未闻。至於黄帝,有圾泉之战,而始有风后、力牧之臣,问治生之道,则有更区、歧伯之师,厥后圣道尚存,而求赞已切,《诗》云南有嘉鱼,则乐与贤。南山有台,则乐得贤。至于《简兮》刺不用贤。《丘中有麻》刺贤人放逐。《狡童》刺不与贤人图事。则知大朴既散之后,贤者不可不尚也。老子欲还纯返朴於衰周之世,故以不尚贤为言。无他,使民纯朴则不用争,使民贱物则不好贪。凡以救当时之弊而已。然则尚贤使能先王正礼义法度也,不尚贤,不使能,老子则欲清静无为也。迹虽不同,其於为治则一也。所以抱瓮灌园,发子贡之所问;耕田不仕,为伯成之所逃。又《马蹄》《胠箧》,宜蒙人之所指。二、除爱利。不贵难得之货,使民不为盗。不尚贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使心不乱。此一节谓之三法通玄义,前二句言治法,后一句言治己。先得治己之道,然后可以治民。治民者以正也,正则不邪,不邪则无欲,无欲则心虚,心虚则不乱,不乱则万物服,万物服则智谋不用矣。奚以贤为?货者交利而俱赡,人我之养毕足而止,金玉虽贵,不能济饥,以道化之,其分各足,无使贱者僭於贵,贫者强於富。苟有奔竞,则越性命之情,而矜夸奇物。此必在乎人主敦尚素朴,不务荣观。天下之民不约而化,如汉文还千里马,晋武焚雉头裘,则天下贵货之心在矣。是知至治不在三器。韩子有言,要道存於四维。贾生极论,至於治己以无欲,则心间无事,无事则生定矣。至于巧者不敢矜其智,能者不敢矜其才,孰能投其所好哉。昔之人主不体至道,务以欲利胜己,而奸臣得以投其所好,未有不由是而亡也。太甲曰欲败度役耳目者,欲所为也。苟卿亦曰:由欲谓之道。尽赚也。从人所欲,不为节限,则天下之道尽於快意。圣人之治,苟能去欲而虚心,则夫神天明照,知四方未足为远也。三、正性情。不见可欲,使心不乱。谓不以一物为累其心者,则其心自无矣。凡称见者,非独眼见。六根皆见,因见即欲,多欲乱心,心固不净。且眼为六根之首,以眼为见根,眼本为见,见所为尘审物为境。耳虽曰听,听实耳见,见所为尘审物为境。鼻虽曰臭,臭实为见,见所为尘审物为境。舌虽曰味,味实为见,见所为尘审物为境。身虽曰触,触实为见,见所为尘审物为境。意虽曰识,识实为见,见所为尘审物为境。此名六根,六根生六尘,六尘对六境,谓之三六十八界轮转,生死之因缘也。所觉不同,同谓之觉。所见不同,同谓之见。六欲所取,本同一心,从心所,分,三界唯识。六根取境,藏之於意,意亦是心,心为藏识。六根谓之六识,上有六七,兼之为八。七识者,为六识般运业境而归八识,七识亦名意。八识执三藏,谓能藏所、藏执、藏能,与染浄所知诸法为依止,是故名为种子。七识八识,同名曰意,亦名曰心。故此六欲染乱一性,性者心之生,心实性也。自无始已来,使我不得归入正道,由汝六识取受无厌,使此心终日营营,流转爱风,未尝暂止其疾。俛仰之间,再抚四海之外,如风中灯焰不停,故如风中乱丝不整。故夫既一心不理,是心随境转,转转不休,心神耗动,日趋妄境,化为异类,无由返本。欲之害性,可不慎欤。盖欲非一日而积也,性非一日而染也,中有无明为己主宰。自无始已来至今日也,且如初入包胎,缘不浄境,业报曰因,爱即生。初入包胎从爱中来,爱中有欲,逐生此心,至於婴孩之时,虽情未开,喜怒已生於心矣。速至能别人事,六欲所起,分裂六处,受用一境,欲生一心,所起境既无量,心亦无边。惟彼一心,不知所住,是欲胜而心乱故也。是故三界初上六天,名曰欲界。第一太皇黄曾天人,六色根俱染。太明玉完天人,一欲根粗浄,五欲根粗染。清明何童天人,二欲根粗浄,四欲根粗染。玄胎平育天人,三欲根粗浄,三欲根粗染。明文举天人,四欲根粗浄,二欲根粗染。上明七曜天人,五欲根粗浄,一欲根粗染。以上六天,谓之欲界。太真科曰初下二天,果报尚粗,犹以身交为欲,次二天以执手为欲,第五天以口说为欲,第六天以眼视为欲。今缘六欲,感此六天,凡一根粗浄,上进一天,六欲总超,上登色界。自此以性一切销尽,方登无色界天。凡称无色,是无欲也。盖修行之始,去欲为难。自六趣以至於为人,自人道以至於为圣,超证之门以渐消也。经曰少私寡欲,《易》曰惩忿窒欲,经言其渐,《易》言其损。虽然学者之所修,固如是也。而与物委蛇而同其波者,又非起心而绝之,无根也,孰尘也,无尘也,孰境也,通乎此,则真人哉。次为治之要。一、牒前证治本一。是以圣人之治。前三句为三法通玄义,后四句为四事成治义。是以字牒前起后,谓圣人能知此三者,又在虚心实腹,弱志强骨,是使圣人行道也,皆言之有绪矣。不尚贤,绝巧智也;不贵货,绝珍异也;不见可欲,宁心也。此三者为治世之基。基不立则何以求安乎。学之为王者,事其以久矣。此三者,圣人亦常闻之矣。闻之则志於行之也,又行之在乎四事矣。故曾子曰:尊其所闻则高明矣,行其所知则光大矣。所谓光大者,行此四事也。一曰虚其心,二曰实其腹,三曰弱其志,四曰强其骨。二、湛然无物。虚其心。虚其心者,虚有四说焉,三说非,一说是。一曰如太空之虚,二曰如空谷之虚,三曰如虎在丘之虚,四曰以一为虚。夫太空之虚,空谷之虚,丘虚之虚,皆非也。此非空非谷非丘之可比也,乃一之虚也。若夫以其心如太空之虚,则独觉之人厌离烦恼,使一毫不累於心,坐观虚空,空极渺漫,无能作为,岂出治之圣人守此为虚哉?此其一也。又以空谷之空为虚,此特山之有之穴空而已,空谷传应以虚感声,声出亦虚,两虚相合,能应而已。虽然,以谷况心,一无所作,响则应之,岂不善喻。经亦曰谷神不死,凡言谷神,谷中有神也,非特空谷而已。谷而无神,则所谓神灵者果何物乎?我呼彼应是和也,岂有人君之治,和而不唱者哉?不唱而和则失常矣。此谷虚不可以比出治圣人之心。此其二也。《字说》曰:虚,在丘则虚丘。虚则人不敢进。夫王者之事,以天下为一家,不独亲其亲,不独子其子,皆欲爱利之,至於四海,咸使归向,岂特如虎之在丘,绝物为虚邪?此三也。今之所言治者以一为虚是也。夫一在坎则实,在离则虚,水火相生,精神之运用,不可须臾离也。故圣人精神之运,心术之动,法诸水火有不测之神,一本也。道生一,一为虚,不生而为有生之宗,无用而为众用之祖,一况君也。其在象则三画而成乾,三三两两之则三才变通也。自一自三而六,至於三百八十四爻,一无不在矣。一即神也。以虚泛应虚固无用,其果不用乎?圣人之道,役人也不为人所役,役物也不为物所使,一而不二,制命也。汉策曰命,非圣人不行。一而不紊,静之至也。静而不变,道之常也。不变而变,道之用也。物变我静,守乎一也。我静物动,观其复也。则知一者,无为也,无为而无不为也。帝王之心通乎三玄,以行四事,孰谓虚无为不治哉?此一为虚是也。三、道备纯乾。实其腹,八卦以坤为腹,化为五材者,在地成形而坤,则藏之,故为腹。又背为阳,腹为阴,以其主藏,则藏往者是也。土主意出而为新也,归而为往也。皆主藏之。以其多藏,故曰实腹。又以坎离二象观之,坎实其中,有实腹之象,离虚其心,有虚心之象。坎刚离柔,则心腹为刚柔也。经曰人法地,《易》曰立地之道曰柔与刚。然实者非虚以通之,则不神,故曰黄中通理。若夫虚者不履实际,则不至清浄觉地。御注曰:虚心则公听并观,而无好恶之情。一公生明是也。离为火,火文明圣人南面而听天下。实腹则赡足平泰而无贪求之念,容乃公也。坤为腹,腹主容,圣人中正以观天下是也。向之所论,虚心实腹,显圣人出治之用也。夫虚实之用,在人为事也,在卦为坎离也,在气为阴阳也。用之为人事如彼其言也,用之为坎离法故不同也。且阳实而阴虚,炼丹之法,使二八阴消,九三阳长,阳纯则仙,阴纯则死,坎以内外为阴,离以内外为阳,火上水下则未济,降火就水则既济。从天地之道,自子至午变纯阳,自午至亥变纯阴,自然之运也。故曰天地以顺动,此乃循常施化也。及在人身,岂不随天地之为阴阳邪。凡随天地之为阴阳,是未得制之之法也。不免与造化为流人而已,不知制命在我者也。凡阴阳之道,顺之则死,逆之则生。太白山人曰:五行颠倒术,龙从火里出。五行不顺行,虎向水中生。此逆也,逆则生。太率论之,本非逆也,乃和会也。致之似逆,归之曰和。太上曰:水火比於道之真体。水火之用,是以术而制之。使夫坎中之一补离之虚心,变离为乾,其道成矣。若虚心未实,离坎徒迷。真人曰阴坎徒迷,一阳离五见形是也。平叔曰:点化离宫腹里阴。极而论之在得一也。既得一,在火候也,非火候数足,岂能补之?或曰:经不及是,止论圣人之治。此何以及之。不知五千言,长生之宗也。出可以治世,入可以登仙。安期生,策士也,张子房,王佐也。期不用於楚,良成功於汉,二人皆登仙,是出处有道也。昧者岂及於斯乎?四、柔顺自守。弱其志。孟子曰:志者,气之帅也。御注曰:志强则或徇名而不息,或逐货而无厌。今夫蹙者趋者是气也,气可使之和,和则内以安神、外不逆物。苟不和也,岂免攫拳而伤物,暴杆以戾人。非气之自使,志实使之也。故曰志者气之帅。老子以懦弱谦下为表,言夫志不得不弱。然则以治道论之,志意不大,识量不远,岂足以当大事乎?必须刚也,刚则决柔,岂特刚而不柔邪?柔以返刚,圣人体天一刚一柔,迭相因也,不夬则不决,决则乾道成也。又刚过而不中,过则有悔也。乾元用九,乃见天则,夫能用九者,弱志之谓也。杨雄曰:见善明用心,刚夫见善则明道也。明道於我,则志气自大矣。在君子则谨守其志,深藏若虚。故以弱而守之也。苟不能以弱而守之,则气暴而不纯。凡养气之道,柔顺为本。经曰豫若冬涉川,犹若畏四邻。使内不犯外,犹之处子,不然则喜怒交攻,而伤其和矣。长生之宗,莫慎於此。胡不观乾之九五,飞龙在天,刚得位也,进不可极,极则有悔矣。大有之上九,宜其刚而不中也。然且履信思乎顺,故自天佑之,吉无不利也。虽然,时也,而性在其中矣。若夫弱志以守一,自非听之以气者,必反是矣。五、立德明道。强其骨。向所谓不尚贤也,下为能知也。虚心已下,四者为能行也。至於强其骨,尤见其能者也。何以言之?骨强则有立,《易》曰信以发志也,主信则有立。又曰天行健,君子以自强不息。体乾之道,则行而无所碍,动而无所逐,信以主之也。无信则不立,此又至刚至大者之所能行之也。盖自虚心实腹弱志以养之,至於此则所谓善养吾浩然之气,充塞乎天地之间,碗乎其不可拔也,孰能御之。经曰强行者有志,此自养之以柔,然后能至刚也。《易》以先刚而后柔,老子以先柔而后刚,用之各有其道也。夫肾为一水一石,水柔也喻志,石强也喻骨。凡自柔至於刚,而酌然可见者,一阳生於至阴之中,柔极而刚也。一阴生於至阳之中,刚极而柔也。若是乃知刚柔之迭用也。若守之而不行,则曰自晦,自晦者岂能利天下后世哉?圣人观天之道,豫以顺动,风雷云雨施於天,礼乐刑政施於人,内且不刚焉自立矣。是以骨强则有立,弱以守之,正以行之者也。如有所立卓尔,则异乎根也欲矣。观夫天下学道之士多矣,有知之者,知之而不能守,守之而不能行。无他焉,是欲利之心胜而清虚之道难反。强其志而弱其骨也,譬如多积货财,阖户守之,不能贸迁,何由富矣。御注曰:骨强则行流散徙,言无中下矣。惟自强不息者,为能体此。三政化所及。常使民无知无欲。此一句总结前义,下一句示以法也。常使民无知无欲,则是重明向上不尚贤、不贵货、不见可欲,以至虚心实腹、弱志强骨,言圣人出治天下有此七者,诚无他焉,使民无知无欲是也。尚贤则多知,至於天下大骇,儒墨毕起。责货则多欲,至於决性命之情以争之,攘夺诞谩,无所不至。见名之可欲,见利之可尚,皆失道者也。惟圣人为能去此三者,民自无知也,亦无欲也。惟民生厚,因物有迁。盖以上之人作聪明,务机巧而为之诲也,及其已甚,刑法不足以齐之。董子曰:法出而奸生,令下而诈起。此昔之在位者教之不善,风俗渐染之深,未可一日而化也。今虽欲以法而禁之,令而申之,彼其奸恶之心尚在,当以道化之则可也。法始乎伏羲而成乎尧,大备乎成周,而智巧尽矣。故曰周衰而道微可知也。老子作经,意在乎此。虽然,岂止为当时而作,将以为万世之蓍龟。及其乱也,何异乎战国,是尚贤贵货多欲之过。孔子曰:民可使由之,不可使知之。尧闻童谣曰:不识不知,顺帝之则。苟在上之人多知多欲,而欲其无知无欲,是不可也。犹之恶醉而强酒,诚不若以至诚而化之,纯朴以守之,在上者如愚,在下者无知,即庄子谓上如标枝民如野鹿,何威福之用哉?刻意尚行,离世异俗,民始疑矣。二、牒前智巧无施。使夫知者不敢为也。经曰将以愚之,民之难治,以其智多。庄子曰:天下有道,圣人成焉;天下无道,圣人生焉。多知多欲,爚乱天下,至於民失常性又欲以刑威而禁之,兹又大乱之本也。秦之毒天下,智巧胜矣,不能用仁义而以刑威,欲治天下,恩不及民,故其忘速矣。然民岂无知也,可使藏之而不用,惟上之人不启其端,则下之人有知而不敢为也。《阴符经》曰:绝利一原,用师十倍。其此之谓也。若使夫知之者敢为,则纷拏不足而禁矣。一至于此,虽欲诛之,有不胜诛者矣。故曰我无为而民自化。四显无为之功。一、化行无彰二。为无为,此一句总结一篇之义,以明圣人出治,虽无为而未尝不为。无为则绝物,有为则近事,所谓事非道也,而事实出於道矣。使为之而不见为之之迹,治之而不显治之之功,斯善矣。且如之何使为而不见为之之迹、治之而不显治之之功乎?《易》曰寂然不动,感而遂通。夫不动者性也,感而遂通者情也。性本无为,道之体也。道之为性,其实无形,有极而作,则天地至於万物,无不由兹而出焉。《传》曰万物职职,皆从无为殖是道也。出於圣人之心,而应次二之神,潜天而天,潜地而地,无非精神之运动者也。夫见於精神之运动者,则有为也。运而不见其进者,本无为也。且不为也,天下一日二日,而万机其可置而勿论乎。勿论则不治。若事事而治之,物物而察之,则又劳矣。劳则堕,堕则不治矣。凡为之之道,岂免仁以仁之,义以宜之,礼以体之,信以质之,恩以爱之,刑以威之哉?若出治而略此数者,且欲求治,又不可得也。上古不用礼法,羲皇已用结绳,大率上古之时,民纯事简,无为之功易可见也。若谓后世只可有为,不可无为,则是道不可行也。惟体道之圣人能通乎此。《易》曰其道甚大,百物不废。惟不废一物也,道实有为之。及乎求道也,道本无为矣。兹所谓为无为者是也。尝试论之,无为者内圣也,有为者外王也。内圣则渊乎其虚,外王则兴事造业。以渊虚之心而为事业,则事出於道,道本於虚,有为无为混而无迹,岂俟他哉?是篇归之不尚贤,欲圣人之独化也。独化则神矣。有能不亲贤道,而致无为自然者,大圣之治也。若需贤佐者则逃也,请以神观大圣之教人也。摇荡人心,使之成教易俗,其朴徐徐,其觉于于,无事而万物化,无为而百姓定,此神也。请以迹观尧禅舜,舜命九官,皋陶曰:知在知人,知人则哲,能官人安民则惠。又曰:百工惟时,庶续其凝。则朝廷既治,可以率天下矣。至於《仲虺》之称汤用人惟己,皆须贤以为辅佐也。又曰:旁求俊乂而共成天下之治,则智者为之谋,能者为之使,君逸臣劳。此见乎迹,是君能任人,以成无为之治也。彼无所待,圣之无为也。此有所待,因贤而致无为也。盖得贤则治,失贤则亡,不尚者存於大圣人也。世尝谓老子之道,语类鸿荒,非用中之道,其何以云有为?为则是不废中庸也。二、道契自然。则无不治矣。如上则见无为之功矣。至於无为,则与道为一。

道德真经集义卷之七竟

#1 主以不贿闻千诸侯者:『千』据《左传》当作『于』。