对说理、说服和修辞的研究中，有一种可以被称为“人道关怀”（humanist concerns）的传统，那就是在三个方面都坚持真实（truth）和合理（sound reason）的原则。第一是说话者的真实意图；第二是用可靠的证据和理由来清楚说明结论；第三是对听众的福祉抱有真诚的关怀。作为公共话语，说理必须坚持自己的修辞伦理，包括好的动机、对他人的善意、话语内容的真实。历史上能够长久流传的修辞理论都有伦理的坚持，这在古希腊的亚里士多德，罗马的西塞罗和昆体良等人那里都有所示范。专制和极权统治者中不乏有能言善辩、长于修辞的（如希特勒、戈培尔），但至今却并没有值得称道的修辞理论是出自这类人士。他们国家中的那种被称为宣传的特殊说服方式，更是被人们普遍视为对修辞技巧的不善和不真利用。希特勒的《我的奋斗》和戈培尔的日记中有许多关于宣传的论述，但并不被当作是对人类或修辞说理的有益贡献。
作为权力工具的“说服”
修辞术和演说术的说理一开始就具有功利的用途，被运用在诉讼、法庭辩论、公民大会和政治人物的辩论中。教授修辞术的智者派教师给修辞术的定义是“说服的技巧”，所谓“技巧”，往往由于不当或不善的运用，成为实际上的欺骗、诈术或权术。英国历史学家约翰·戴维斯（John K. Davis）在《民主政治与古典希腊》中说：“演说术成为权力的工具，这样的作用并不是全新的……因为权力也是出自具有说服力的语言……将精力持续投入到有效说服的技巧之中，这对于每个政治人物来说都是必不可少的。我们可以从演说词中看到这种努力的结果，这既包括直接流传下来的演说词，也包括历史学家叙述里记载的，或是重构的，或是杜撰的。它们展现了公共演说的力量是如何被使用的。”
政治人物运用修辞术是为了影响公众，可以是出于良好而高尚的动机，为了造福于人民、社会和国家。但是，再良好、高尚的动机中仍然有个人权力欲的因素，这很可能对说理的真实性产生不良的影响。所有政治人物的演说都有讨好和蛊惑民众的嫌疑，戴维斯指出：“因为要具有说服力，演说者必须根据听众的态度、价值取向和偏好来说话。当然，这也正是演说词从某种程度上对历史学家来说很不可靠的原因。通常我们只有一面之词，而演说者非常善于掩盖真相，因为他们的目的是说服，而不是记录。难以用于说服的事实被掩盖起来，系统有序的陈述让位于令人惊讶的开场白或是引人入胜的妙语，附和观众偏好或其自身利益的例子不胜枚举，许多观点毫不稳固地建立在让人难以信服的各种可能之上。……无关紧要的内容被加进演说，用来博得观众好感或是煽动对对手的嘲讽；在爱国主义情感照耀和感情用事的神话制造中，历史视角或是被弱化或是被强化。”
作为一个历史学家，戴维斯对政治家演说保持着一种戒备性的怀疑主义，也就是说，在政治人物能够证明自己是出于无私动机之前，不应该排除他自私和功利的动机，这是一种对权力的必要戒备和对权力欺骗的应有警惕。所有的政治人物，在被证明无私之前，都应当被判定为自私。这种“有罪推定”与对犯罪嫌疑人实行“无罪推定”形成比照，构成高低两极之门槛，不枉不纵，如有论者所说，“枉则冤情遍起，纵则骗子丛生”，一切被封或自封为“公仆”的，都有义务证明自己的真实和真诚。
中国特色的“修辞学”
在中国没有出现过像亚里士多德、西塞罗或昆体良那样系统论述修辞学或演说术的伦理家，一个很重要的原因也许是说服的工作大多数是在非公共的场合进行的，这样的说服往往成为一种私下进行的、必须避人耳目的交易术。对于许多中国人来说，修辞理论是相当陌生的，即便有修辞理论，也只是功利性的，不是伦理性的。这是中国公共语言充斥欺骗性因素的一个文化原因。古代中国没有可以与古希腊相比的修辞学。古希腊有研究文字记录下来的一个专门学科，称为rhetoric。顾日国在《话语研究纵横谈》中介绍，陈介白《修辞学》（1931）序中说，“修辞学”这个名称是从东方（日本）传入中国的，本来是勒妥列克（rhetoric）的译名。不过也有人把它译成“雄辩学”或“劝说学”，甚至有人干脆用音译“雷妥类克”。[1]
中国没有修辞学的专门学问，对此有人会反驳说，我国古代韩非说，君主恩泽未厚，进说者谈论却尽其所知，如果主张得以实行并获得成功，功德就会被君主忘记；主张行不适而遭到失败，就会被君主怀疑，如此就会身遭危险。君主有过错，进说者倡言礼义来挑他的毛病，如此就会身遭危险。君主有时计谋得当而想自以为功，进说者同样知道此计，如此就会身遭危险。韩非思虑周详、战战兢兢，说的都是因言获罪的潜在危险和可怕下场。这样的告诫在西方修辞术和演说术的著作里是闻所未闻的。在中国，无论是鬼谷子的纵横术，还是韩非的说难论，都不是显学，更谈不上正统，冯友兰在《先秦诸子之起源》一文里说“纵横家只有人才，而无学术”，侯外庐、赵纪彬、杜国庠在《中国思想通史》里把纵横家思想划入“中国古代思想的没落倾向”。
中国文化中有一种喜好“巧言”的传统，传奇人物包括像东方朔、纪晓岚这样铁齿铜牙、巧舌如簧的，他们的巧言所展现的往往是辩术或诈术，而不是真正的说理。例如，据说有这样一个故事，发生在宋代理学家朱熹与老朋友盛温如之间，故事说，朱熹在路上遇见其友人盛温如提着篮子上街，问“上哪儿？”回答说“上街买东西。”朱熹又问：“为什么不能买南北？”回答说不能，因为按照五行与东、南、西、北、中相配，东属木，西属金，凡属金木类，篮子可盛，而南属火，北属水，篮子不可盛，所以只能买“东西”，不能买“南北”。在这样的辩术中，也有“因为”和“所以”，但并不是说理逻辑意义上的因果关系。这种辩术也许有文学、娱乐或其他价值，但对公共说理并无实质意义。
我在网上读到过一篇《好辩近乎勇?》的短文，点到了中国人一般“不辩”的特点。这并不是单纯的完全不辩，而是包括两个看似矛盾方面的统一体。一方面是放弃辩论说理，也就是闭口沉默的“不辩”，而另一方面却是纪晓岚式的特别善辩，也就是极其圆滑的“巧辩”。不辩和巧辩都是产生于同一种话语环境，“只有到了无理可讲、无话可说的时候，人们才会祭起‘不辩’的旗子……中国自古就是一言堂的专制国家，朕即真理，一人说了算，看谁不顺眼，拉出去砍了就是了，哪里还用得着辩？那欲辩者嘴还没张开，早就身首异处了。哪像西方那些国家，有了执政党，还要弄个在野党、反对党，被人质疑，还要绞尽脑汁地去答辩，何等的麻烦！我们就从不用那烦人的‘劳什子’”。这话确实对我们了解“说理在中国”有些帮助。
我还曾看到过一本在国内出版的《最实用说话技巧全集：能说会道》，是一本典型的以实用、功利，而不是伦理原则来写的“修辞”书，也可以用来说明“说理在中国”的一些特点。它的前言开宗明义：“在社会生活中，人与人之间不可避免地需要通过语言进行交流。因此学会说话，掌握一定的说话技巧，就是生活中不可缺少的一门学问，话说得好可以成全美事，说得不好就会惹出是非。同样意思的话，说的方式不同，结果很可能截然相反，使用正确的说话方法往往可以事半功倍。本书将社会生活的各个方面囊括其中，让读者们能够随意学习必要的‘话术’，以方便读者在不同的场合使用不同的‘语术’，你需要做的就是翻开本书，充分领略能说会道、打动人心的艺术。”
其中有一章，题为“要有点‘变色龙’的本领”，是这么说的：“一个人要善于说话才会受欢迎，要能够根据不同的情况、不同的地点、不同的人物来和人沟通，通俗一点，就是要有‘变色龙’的本领，要能够根据不同的情况来说不同的话……具有‘变色龙’的本领对于一个人的交往是多么的重要。所以，我们在生活中要注意‘变色’，成为一个受人喜欢的人。”
那么“变色龙”应该怎么做呢？作者有两条建议：“第一，注意观察他人：说话一定要看对象，要根据说话对象的不同情况来确定自己说话的方向。第二，注意观察周围的情况，说话还要看周边的情况，说话要能够恰当地和当时的情景融合到一起，避免说出不合时宜的话来。”结论是：“每一个人同样都有自己的爱好，自己的风格，如果我们在说话的时候能够抓住对方的喜好，说别人愿意听、喜好听的话，就能够起到很好的作用，使你备受别人喜欢。”
这可以说是具有中国特色的“修辞学”：它要人说话先学会察言观色，见人说人话，见鬼说鬼话，说与大家一样的话，要“合时宜”，该说的就说，不该说的就不说。至于说话内容的真假、对听者有没有帮助，那是无关紧要的，重要的是“使你备受别人喜欢”。这恐怕正是当今中国公共话语的一般状态。
“屁话”比谎言更有害
网上有一篇某教授的《现代中国必须从对西方的迷信中解放出来》讲话，说现代中国人几乎不会用“自己的理智”去思考，中国的思想界和舆论界也做不到“不需要别人的指引”，都处于对西方启蒙思想的迷信之中。因此，目前的当务之急是把中国人从对西方启蒙的迷信中解放出来。
这是一个典型的“乞求问题”谬误论述。乞求问题（begging the question）就是在论证的前提（假设）里偷藏一个不可靠的结论，把一个本来有问题的看法当作确实的结论。“迷信”是个有强烈感情色彩的批评断语，而不是一个客观中性的描述词。没有人会认为“迷信”是对的，说要从迷信中解放出来，谁又能不赞成呢？
问题是，那个事先被断定是“迷信”的（在中国启蒙），真的就是“迷信”吗？“乞求问题”是一种循环论证。这位教授的乞求问题逻辑是这样的，（1）前提（假设）： 受西方启蒙影响是迷信西方（已经把“受影响”与“迷信”悄悄地等同起来）；（2）理由： 不应该迷信；（3）结论： 所以，必须从对西方的迷信中解放出来。
我有一位朋友来电话，我和他谈起这篇讲话，他说也看到了，但没兴趣多谈，只是用英文撂了一句“胡说八道”（That’s bullshit）。这是一个不太文雅的说法，但却似乎一针见血地指出了“乞求问题”的谬误所在。Bullshit在英语中是个咒骂语，包含着“别拿它当回事”的那种讨厌、不屑、不耐烦情绪。Bull这个字的词源是古法语boul，意思是假话、骗人。但是，听到bullshit这个词的人，联系到的首先是“牛粪”，虽然称不上是詈词秽语，但毕竟是个不雅的说法。因此有的人会说bull或B.S.，同样的意思，但委婉一些。这个词大致相当于中文的“屁话”或更不雅的“狗屁”，文雅一点的说法是“扯淡”或“胡扯”。
英语口语中缺少不了bullshit这个词，因为实在难以找到可以代替它的其他说法。普林斯顿大学教授，哲学家法兰克福（Harry Frankfurt）在他的《论屁话》（On Bullshit）中称屁话是一种不同于谎话的不实之词。屁话与其说是隐瞒真相、说谎骗人、黑白颠倒，还不如说是自以为是、不懂装懂、夸大其词。说谎话的人知道什么是真，什么是假，说谎话因此是故意隐瞒真情，以此欺骗别人。而说屁话的人则不知道，也不在乎什么是真，什么是假，他只想出语惊人、表现自己、显摆学问，所以要么夸大其词，奇谈怪论，要么没话找话说，为了出风头，胡说一通。
法兰克福认为，“就影响效力而言，屁话远比说谎更严重，是‘真实’的更大敌人”。为什么这么说呢？这是因为，说谎还要顾虑到“真”，而屁话则根本就对“真”采取一种虚无主义、犬儒主义的态度。谎言是真实的对立面，谎言虽然掩盖和歪曲真实，但毕竟还知道有真实的存在，还把真实当一回事，否则也就不会花气力去掩盖和歪曲真实了。屁话则根本无视真实，根本不在乎什么是真实或者到底有没有真实。因此，屁话对真实的态度极为轻佻，如同儿戏。谎话使人们看不到真实，屁话则使人不想看到真实，根本就对真实不感兴趣。
语言哲学家维特根斯坦对“无稽之谈” （nonsense）的分析帮助法兰克福区分说谎和屁话。维特根斯坦有一位叫法尼雅的朋友动了切除扁桃腺的手术，非常痛苦，对他抱怨说，觉得像是条被车子压了的狗一样。维特根斯坦说，你不是狗，怎么知道狗的感觉。法尼雅并没有说谎（因为她的痛苦是真的），但是，她的话并不真实（因为她不可能知道狗的感觉）。法尼雅所作的是一个虽没有说谎，但却并无真实意义的“无稽之谈”（nonsense）。Nonsense的中文翻译也是“扯淡”或“胡扯”，但这个扯淡或胡扯与屁话又有所不同。
扯淡只属于语言的范畴（不具有真实意义），而屁话则不仅属于语言范畴，而且也属于行为范畴（出风头说大话、故作惊人之语）。由于人们常把屁话看成是一种无聊、可笑的行为，他们对屁话也就表现出比对谎言远为宽大的容忍。我那位朋友就觉得“现代中国必须从对西方的迷信中解放出来”这样的说法根本不值一驳，不必与它顶真计较。人们对说谎会感到愤怒，要辩论出个是非分明。但是，对屁话顶多只是生气和不耐烦，不屑与它辩论，以为只要以蔑视的态度与它保持距离就可以了。这样的看法是错误的，因为正如法兰克福所分析的那样，屁话的危害可能比谎言更大。
法兰克福对屁话所作的是一般的分析。其实，在中国的语境中，屁话的目的并不只是故作惊人之语。屁话还可能是一种讨好和谄媚的行为，反对“西方的启蒙主义”，无论多么无稽，在政治上都是正确的。但你不能只是觉得滑稽可笑，以一句“屁话”打发了事。你还需要知道为什么会有这样的屁话，为什么这不仅是屁话，而且还是比谎言更有害的屁话。
“刀笔者”和“发言人”
南北朝时期西魏的苏绰，字令绰，官至大行台度支尚书兼司农卿，为宇文泰所信任，是一位颇有远见的大臣。他所写定、奏行的《六条诏书》，为当时强国富民的政治纲领。其中有《擢贤良条》，对于说理人才（他称之为“刀笔者”）问题，有卓越、简洁、真切的论述：“刀笔者，乃身外之末材……若刀笔之中而得志行，是则金相玉质，内外俱美，实为人宝也；若刀笔之中而得浇伪，是则饰画朽木，悦目一时，不可以充栋椽之用也。”显然，他认为：如若有德无才，就像土牛木马，不可以涉道致远；如若有才无德，亦只能当个刀笔之吏，而不能充当国家的栋梁。
在西方，“诉讼律师”的整体职业名声并不太好，因为只要有人请他们打官司，不管有理没理，能干的诉讼律师都能说出一套理来。打赢官司是他们的主要目的，至于官司是否能够伸张正义则不在他们考量的范围之内。我们不能说，刀笔者或诉讼律师从来就没有做过帮助正义或公正的事情，但是，比起打赢官司的目的和由此可以获得的金钱报酬来说，正义或公正一般不是他们的首要考量。
与刀笔者或诉讼律师相似的还有别的“职业说服者”们，商业、公司或者政府部门的“发言人”便是例子。2011年7月24日，就在甬温线动车追尾事故发生26小时之后，铁道部新闻发言人在新闻发布会说了一些让听众难以信服的话，比如“至于你信不信，我反正信了”。当被问到“为何救援宣告结束后仍发现一名生还儿童”时，他称：“这只能说是生命的奇迹。”这样的“说服”便是一种虽有辩术，但却无法取信于人的巧言，这位发言人不是不知道自己难以取信于人，但说这种不能取信于人的“理”恰恰正是他的职业工作。
这位发言人在“高铁7·23事故”中“失言”后被调职，有人对此表示惋惜，认为他“非常干练，是一个集反应能力、口才于一身的优秀发言人。只是这次他没有把现场情形预估准确，虽意识到严重性，但没有真正摆脱原先那种四平八稳的问答式新闻发布方式，等局势真正失控了，任何技巧和事先准备都不起作用了。新闻发言人是一项高危职业，随时都要面临意想不到的问题”。
根据这样的说法，也许可以理解为，第一，新闻发言人的素质条件是“干练”，具体来说便是“反应能力”加“口才”；第二，新闻发言的目的是“控制局势”，必须在局势失控前先争取到主动。这样看待新闻发言人，是对新闻的错误理解，更是对发言人职业的错误身份定位，因为它把发言人当成了为某一方利益服务的辩护律师，而不是理应向公众提供事实真相和公共信息的人民公仆。如果说发言人的工作任务是控制局面，那么他为谁控制局面呢？是为那些在事故中不幸失去生命、受伤的旅客和他们的家属，还是为别的什么人？法庭上的律师只要反应能力够快、口才够好，凭这些本事，他只要能打赢官司，就算是一个好律师。但是，一个新闻发言人，就算他用自己的反应能力和口才，成功地欺骗了公众，使他们对假象信以为真，并高高兴兴地接受他的解释，我们能因此说他是一个好的新闻发言人吗？这里就涉及说理的“人道关怀”问题，那就是好的动机、对他人的善意和话语内容的真实。
学校“非道义说理”教学是一个错误
铁道部的那位发言人是经过专业训练培养的，他是中国首批接受发言人专业训练的人员之一，根据媒体统计，中国首批75名部委新闻发言人只有8人仍为新闻发言人，占总数的10.7%，而九成的新闻发言人都离开了现有岗位。而且这75人中竟然有19人从来没有以“新闻发言人”身份发布过新闻。这些发言人的身份首先是被分配到某个工作岗位上去执行组织任务的“干部”，他们只需对组织，而不是对真实公共信息负责。这样的训练无须在乎说理伦理的人道关怀。
在现有的教育体制中，也有类似训练发言人的辩论和说理教学，这种教学同样无视说理伦理的人道关怀。毛翰教授记叙了一件他亲身经历的事情：2009年11月29日晚，他所任教的文学院09级新生辩论赛的最后两场如期举行。季军争夺赛在新闻传播系的两个队之间展开，其辩题有些刺眼，正方论点是“新闻自由有利于社会进步”，反方论点是“新闻自由不利于社会进步”。毛翰写道：“看学子们一脸天真无邪，却各执一词，唇枪舌剑，尤其是看反方同学同仇敌忾，大批西方资产阶级的新闻自由观，大批美式新闻自由的丑恶，我还是‘被’激动了。本来没有安排我点评，但我觉得，我有责任站起来说几句。我问反方同学，是你们真的认为‘新闻自由不利于社会进步’，还是抽签时，不幸抽到了这个论题？答曰，抽签抽到的。我说，那我对你们的遭遇深表同情！对你们抽到如此谬论，还能努力为之辩护，表示钦佩！不过，你们的论辩从头到尾几乎全是诡辩，全是歪理邪说，胡搅蛮缠，且不乏‘文革’时期‘四人帮’的法西斯专制的腔调。你们生于‘文革’结束后十几年，却与‘四人帮’一脉相传，这让我感到震惊。”
毛翰接着说，“今天这场辩论赛，实际上是在辩论，究竟是‘吃饭有利于身体健康’，还是‘吃屎有利于身体健康’！本来是天理昭彰，毋庸置疑，却还要摆开架势进行论战，这让我感到悲哀。我认为，只有在一种情况下，吃屎可能有利于身体健康，那就是，吃屎的是狗。”
其实，我觉得也难怪这些学生，他们在学校里的辩论是一种“口技表演”，对“言论自由是否有利于社会”、“民主和专制哪个优越”这样的论题作正反方“辩论”，本来就是有口无心，说说而已，学校的“雄辩”教育也只能如此了。有多少中国人在一生中有机会听到一场真正的公共辩论或亲自参加过辩论？既然作为公共事务讨论的公共辩论在中国根本就不存在，那还怎么能指望学校辩论队能有什么具有实质意义的“辩论”呢？
理性话语在社会和政治生活中的作用发生危机或非常微弱的时候，“说理”就变成了一种表演，一种中看不中用的花拳绣腿，一种精致而空洞的“练嘴功夫”。这在历史上是有先例和教训的。例如，罗马帝国时期，原先在罗马共和政治中非常重要的演说已经失去了实际作用。罗马学校里教的修辞成为一种脱离实际演说社会功能的知识。它以教授所谓的“雄辩”（declamations）为主。学生在学校里学习的是一种虚拟的演说，教的时候，要么是简化了的规则，要么是一些不切实际的论题。这种雄辩不再是为了公共说理和辩论是非，而是变成了为辩而辩，罗马的雄辩教学也有像毛翰教授批评的那种学校辩论队训练，如果一方主张“地球是圆的”，另一方就不管三七二十一地主张“地球是方的”。
罗马帝国时期的修辞家们除了教学，还进行雄辩表演，变成了一种像说故事那样的说话技能演出。论题也常常是脱离现实，耸人听闻，以刺激和戏剧性为招徕。雄辩变成了一种嘴上功夫、文字游戏、激情朗诵表演，不惜强词夺理、巧言诡辩。例如就有这样的“雄辩”论题：“法律规定，如若一女子遭一男子强奸，可以要求判他死刑或不带嫁妆嫁他为妻。有一男子强奸了两名女子，一个要求判他死刑，另一个要求与他结婚。这个男子该怎么处理？”像这样的雄辩，充斥着陈词滥调、空洞无物、故作深沉、耍小聪明，几乎完全没有实际的用途。昆体良批评道，如果雄辩不是为法庭辩护作准备，这种舞台式表演简直就是一个疯子的胡言乱语。
辩论训练的非道义不等于反道义，但是，如果不在乎道义与不道义的区别，就会很容易从非道义滑向反道义。在辩论训练时，像“地球是方的还是圆的”这样的辩论，看上去似乎与道义无关，但其实还是有一个是否要坚持真实的问题，而真实是具有不真实所不具有的道义价值的。至于“新闻自由是否有利于社会进步”这样的辩论，更是关系到如何认识“自由”与“宪法权利”的政治价值，那与道义的关系就非常密切了。
为了有效地支持“反对新闻自由”的主张，辩论者需要提供的“支持”不仅包括“证据”（事实、权威的意见、事例、实际经验等等），而且还会包括“呼吁”（motivational appeals）（见第二讲）。这种呼吁必然会诉诸听众对自由的厌恶、恐惧和仇恨，也会鼓吹反对自由和新闻自由。这在道义上是不义的。这种不义的呼吁违反了亚里士多德所说的修辞伦理基本原则：不应该劝人做坏事。在大多数的情况下，劝人做坏事是一件连许多专制独裁者都不好意思明目张胆去做的事，但学校却居然在唆使学生去做这样的事情。用不当的辩论题来诱导和为难学生是不对的。学生们为不合理和不义之事辩护，实际上是在劝人做坏事，他们在辩论中首先已经输掉了道义的立场。辩论训练和其他学习项目的目标是一样的，那就是培养学生们成为能独立思考、坚持道义和有知识的公民，脱离这个目标传授知识，只会将学生陷入一种比无知更可怕的境地。
[1]见董鲁安《修辞学讲义》，该书后易名为《修辞学》，北平文化学社1926年出版。有鬼谷子的“纵横术”。确实如此，但是，纵横术跟修辞学之间的差异很大，共同点很少。首先，我们的先哲注重实用术数，西人先哲则注重理论建树。其次，西方雄辩学的政治背景是城邦议会制，政客努力说服选民，以图获得选票。我国的辩士面对的是喜怒无常、言出法随的帝王将相。韩非在《说难》篇起始就一口气讲了可能导致辩士身败名裂的“七危”。如“夫事以密成，语以泄败。未必其身泄之也，而语及所匿之事，如此者身危”。话语的错误不是伦理或道德的，而是功利和手段（“术”）的，如说了不该说的话，言语间走漏了风声，泄漏了机密等等。