杨韶刚 译
高申春 校
杨韶刚 修订
按语
本书是弗洛伊德晚年探讨社会文明的一部主要著作。作者从文明发展与人性的本能之间的联系和对抗这个基本观点出发，对文明社会的本质、起源、作用和弊端等问题做了集中的阐述。他认为，人生的目的（或人性的本能）就是追求幸福，但幸福又是难于达到的。因为文明除了促进物质工具的进步、个体的力量被群体的力量所代替，同时还忽略了人性的特殊过程，却对人的本能尤其是性生活肆意否定和横加限制，企图让人在攻击性方面做出牺牲。于是，人们只好求助于爱欲的力量，以所谓的共同的文明生活来避免痛苦。他指出。攻击本能是反对文明的，而文明又是建立在爱欲之上的。因而在文明的进化中充满着爱欲（生的本能）与攻击（死的本能）之间的斗争。弗洛伊德用精神分析的理论剖析了文明社会，痛斥了文明社会的弊端，揭露了宗教的虚伪性，并把希望寄托在爱欲的力量之上。这里，弗洛伊德看到本能与文明的矛盾、文明对社会进步的推动、文明的发展日益要求人们群体认同感的加强是很有见地的。但是，他忽视文明发展的物质根源，夸大本能在文明发展中的作用，把文明与本能绝对对立起来，认为文明的发展是对个性扼杀的观点则流于偏谬。
英文版编者导言
本译文根据1930年德文版译出。
德文原版的第一章比本书其余部分在《精神分析运动》1929年11～12月，第1卷第4期杂志上发表得略早一点。第五章单独发表在同一杂志（1930年1～2月，第2卷第1期）。在1931年的版本中增加了两三个脚注，该书最后一句是新增的。在早期的英译本中这些增补均没有。
弗洛伊德于1927年秋完成《一个幻觉的未来》的写作。在随后的两年中，无疑主要的原因是他因病著述甚少。但是，在1929年夏，他开始撰写另一本书，这仍然是一本以社会学为主题的书。初稿于7月底完成；11月初送去印刷。实际上于当年年底之前发表，尽管在扉页上写的日期是“1930年”（琼斯，1957，第157～158页）。
弗洛伊德最初为本书选定的题目是Das Unglück in der Kultur（《文明中的不幸》）；但是后来“Unglück”（不幸）被改为“Unbehagen”（不适）——这个词很难选取一个英文同义词，尽管可以使用法文的“malaise”（不适）。弗洛伊德在写给他的著作的译者利维尔夫人（Mrs.Riviere）的一封信中建议译作《人类在文明中的不便》（Man’s iscomfort in Civilization）；但正是利维尔夫人自己发现了解决这个困难的理想方法，最后采纳了本题目。
本书的主题——本能的要求与文明的限制之间无法解决的对抗——可以追溯到弗洛伊德最早期的一些心理学著作。因此，1897年5月31日，他写信给弗利斯（Flies），“乱伦（incest）是反社会的，文明的责任就在于逐步地抛弃它”（弗洛伊德，1950a，手稿14）；一年之后，在一篇关于《性欲在神经症病因中的地位》（1898a）的论文中，他写道：“我们可以公正地认为，我们的文明应该为神经衰弱（neurasthenia）负责。”不过，在弗洛伊德的早期作品中，他似乎并没有把压抑（repression）视为完全受外部社会的影响。虽然在《性学三论》（1905d）中，他谈到了“文明和性欲目的自由发展之间的相悖关系”（标准版，第7卷，第242页），但在同一本书的其他地方，他对为抵御在潜伏期（the latency period）出现的性本能的抑制（dam）做了如下评论：“从文明化的儿童身上，人们往往得到一种印象，这些抑制的建立是教育的产物，而且毫无疑问，教育与此大有关系。但是实际上这种发展是受器官（organically）决定的，是遗传（heredity）所固有的，而且有时根本无需教育（education）的任何帮助它就能出现。”（同上，第177～178页）。
有一种“器质性压抑”（organic repression）的观念为文明铺设了道路——这个观念在第四章开始和末尾（第99页以下和第105页以下）处的两个很长的脚注中得到了扩展——可以把它追溯到同一早期阶段。在1897年11月14日写给弗利斯的一封信中，弗洛伊德写道，他常常猜想，“有某种器质性的因素在压抑中起作用”（弗洛伊德，1950a，信75）。正是在这些脚注的意义上，他继续指出，采取直立的姿势，用视觉取代嗅觉作为主要感觉，是导致压抑的重要因素。在1897年1月11日的一封信中，对同一种观点做了更早的提示（同上，信55）。在弗洛伊德已出版的著作中，在本书之前唯一提到这些观点的是在《对“鼠人”的分析（Rat Man）的分析》（1909d，标准版，第10卷，第247～248页）的一篇短文中，以及在《爱情心理学》（1912d，同上，第11卷，第189页）的第二篇论文中一个较小的段落里。尤其是在迄今为止弗洛伊德早期对这一主题3260所做的最长的讨论中，我们也没有发现他对文明的更深刻的内在根源进行分析。他的《“文明的”性道德与现代神经症》（1908d）这篇论文给人留下的印象是，文明的限制是一种无中生有地强加于人的东西。
但是，弗洛伊德关于自我心理学（ego-psychology）的研究，导致他得出超我（super-ego）的假设，并且认为超我起源于个体最早期的对象关系（object-relations）之前，对于内外部影响在这些限制中所起的作用及其相互影响，确实不可能做出明确的评价。正是由于这个原因，本书这样大一部分篇幅（特别是在第七章和第八章中）所关注的是进一步探讨和澄清罪疚感（sense of guilt）的实质，而且弗洛伊德（在第134页）宣称，他的“意图是把罪疚感视为文明发展中最重要的问题”。而这一点又反过来成为本著作的第二个较重要的问题（尽管它们事实上都不只是一个方面）——破坏本能（destructive instinct）。
弗洛伊德关于攻击本能或破坏本能的观点的历史是很复杂的，在这里我们只能总结性地加以说明。在他的全部早期著作中，他看待这一概念的前后关系的背景主要是施虐狂（sadism）。他早期对此所做的冗长的讨论是在《性学三论》（1905d）中，在这本书里破坏本能似乎是性本能的“组成本能”（component instinct）之一。因此，在第一篇论文的第二节（B）中他写道，“施虐狂相当于性本能的一个攻击性组成成分，它已独立出来并得到了夸张，并且通过移置作用（displacement）而篡夺了领导地位”（标准版，第7卷，第158页）。不过，后来在第二篇论文的第四节中，攻击性冲动的这种原初的独立性得到了承认：“我们可以假设，残忍的冲动产生于事实上独立于性欲的根源，但可能是在某一早期阶段与性欲联合起来的。”（同上，第193页注）所谓独立根源可以追溯到自我保存本能（self-preservative instincts）。这一段话在1915年的版本中做了改动，在该版中指出，“残忍的冲动产生于对控制的本能（instinct for mastery）”，关于它“独立于性欲之外”这个短语被删去了。但是，早在1909年在同阿德勒（A.Adler）学说进行争论的过程中，弗洛伊德就曾做过一次更彻底的表态。在《对“小汉斯”的分析》（1906b）的第三章第二节中，弗洛伊德写道：我不能使自己得出假设认为，在我们所熟悉的自我保存本能和性本能旁边还存在着一种特殊的攻击性本能，并且和它们是平等的关系（同上，第10卷，第140页）。3261不愿意承认有一种独立于力比多（libido）之外的攻击性本能的观点受到了自恋（narcissism）假设的支持。攻击性冲动，以及仇恨冲动，从一开始似乎就属于自我保存本能，而且，既然现在这种本能已被归入力比多之中，因此没有必要提出一种独立的攻击性本能。尽管存在着对象关系的两极性，爱与恨。”
经常混合交织在一起，仇恨，本身有复杂的起源，但情况却依然如故。[参见《本能及其变化》（1915c），标准版，第14卷，第138～139页。]直到弗洛伊德假设有一种“死的本能”（death instinct），一种真正独立的攻击性本能才开始在《超越快乐原则》（1920g）中发现。（特别请参见第六章，同上，第18卷，第52～55页。）但是，我们可以认为，即使在那本书里，以及在弗洛伊德的后期著作中（例如在《自我与本我》的第四章里），攻击性本能仍然是一种次要的东西；产生于原始的自我毁灭的死的本能，在本书中情况也是如此，尽管在这里强调的重点更多的是死的本能朝向外部的表现；而且在《精神分析新论》（1933a）第32讲的后一部分也进一步讨论了这个问题，在他死后出版的《精神分析纲要》（19403262[1938]）中不止一处对此做了讨论。不过，我们想从弗洛伊德于1937年5月27日写给玛丽·波登巴公主a的一封信中引用几句话，在这封信里，他似乎暗示着朝向外部的毁灭性具有更原始的独立性：“当力比多从自我转向对象时，攻击性本能转向内部当然是力比多转向外部的副本。如果我们假设，最初在人生的开端，所有的力比多都指向内部，而所有的攻击性都指向外部，在生命的发展过程中这种情况逐渐发生了变化，那么，我们就应该有一幅很简洁的图式。但是，或许这种看法不一定是正确的。”只是在他的下一封信里，弗洛伊德才公正地补充说：“我请求您不要对我关于破坏本能的说法评价过高。这些话只是偶然说出来的，在出版之前还必须对它们认真地考虑一番。另外，里面几乎没有什么新东西。”
因此显而易见，《文明及其缺憾》是一部其兴趣远远超出社会学范围的著作。
本著作的早期译本（1930）的相当大一部分内容包括在里克曼（Rickman）的《文明、战争与死亡：西格蒙德·弗洛伊德三部著作选》（1939，第26～81页）中。
第一章
人们不可避免地会产生这种印象，即人们往往是根据错误标准做出判断——认为他们都在为自己谋求权力、成功和财富，并对已经获得这些东西的人表示羡慕，但是他们却忽视了生活中真正有价值的东西。而且，在做任何这种一般的判断时，人们往往面临一种危险，忘记人类世界及其心理生活是何等多姿多彩。有那么一少部分人，虽然他们的伟大在于他们具有和大多数人的目的及理想迥然不同的品质和成就，但同时代人却对他们表示了抑制不住的崇拜，人们可以很容易地得出这种设想，赏识这些伟人的毕竟只是少数人，而大多数人则对他们漠然置之。但是，事情可能并非那么简单，因为在人们的思想和他们的行为之间是很不一致的，他们的愿望冲动也是多种多样的。
在这些极少数例外的人当中，有一个人在他写给我的信中自称是我的朋友。我曾送给他我的那本小册子，这本书把宗教看作是一种幻觉（illusion）。3263而且他回信说，他完全同意我对宗教所做的判断，但是，他感到遗憾的是，我没有恰当地赏识宗教情操（religious sentiments）的真正根源。他说，这个根源存在于一种独特的感受之中，他本人从未抛弃过这种感受，他发现许多人也都肯定具有这种感受，而且他可能还设想数以百万计的人都有这种感受。这是一种他愿意称之为“永恒（eternity）”感的感受，一种无限的、不受约束的——可以说是“大海般的”感受3264。他补充说，这种感情是一个纯主观的事实，不是一种信仰；它并不含有个人不死的信念，但它却是宗教能量的起源，这种能量被各种教会和宗教体系掌握着，并被它们引向特定的渠道，无疑地也被它们消耗殆尽。他认为，尽管一个人反对一切信仰和一切幻觉，他却能在这种大海般的感受的基础上自称是宗教信徒。
这位我非常尊敬的朋友，曾在一首诗里描述过这种幻觉的魅力3265，他所表述的这些观点使我处于相当困难的境地。我在自己身上并未发现这种“大海般的”感受。要科学地处理人们的感受绝非易事。一个人可以尝试描述它们的生理标志。在不可能进行这种描述的地方——恐怕这种大海般的感情也会使这种分类落空——除了变成一种最容易和这种感情联系起来的心理作用的内容之外，什么也留不下。假如我对我的朋友理解得不错的话，他所说的这些话和一个早期的、不落俗套的作家对他的书中那位想自杀的主人公表示的安慰是一样的意思：“我不能抛弃这个世界。”3266这就是说，它是一种牢不可破地联系起来的感受，一种不可分离地属于整个外部世界的感受。对我个人来说，我可能会说，这简直可以说就是一种智力判断。确实，不是没有任何相伴随的情调，而是有一种也能代表其他同样深远思考的情调（从我自己的经验来看）。我无法使我自己相信这种感受的原始性质。但是，我不能由于这个原因而否认它确实曾在别人身上出现过。唯一的问题就是，这种感受是否已得到正确的解释，它是否有资格被认为是整个宗教需要的根源和起源（fons et origo）。
我无法说明怎样才能有效地解决这个问题。一个人应该根据一种从一开始就服务于这个目的的直接感受来接受他和周围世界联系的暗示，这个观点听起来是如此奇怪，而且和我们的心理学结构如此不一致，因而我们试图对这种感受做一种精神分析的——发生学的解释，这是很有道理的。由此而得出以下的思想路线。一般地说，没有什么东西能比我们的自身（self）的感受，比我们的自我（ego）3267的感受更明确的了。在我们看来，这个自我似乎是一种独立和统一的东西，似乎是有鲜明轮廓而和其余的一切都泾渭分明的东西。但精神分析的研究第一次发现，这不过是一种骗人的表面现象，相反，自我没有任何明显分界地向内伸展，进入一个潜意识的（unconscious）心理实体，我们称之为本我（id），而自我只是本我的一个外表，关于自我和本我的关系，精神分析还有好多话要对我们说。但是，不管怎么说，自我似乎是要使自己和外部世界保持清楚而鲜明的轮廓和边界。只有在一种心理状态中它才不这样做——确实，这是一种非比寻常的状态。但不是一种可以被判断的病理学的状态。在恋爱状态的最高阶段，好像是要消除自我和对象之间的界限，而全然不顾其感觉上的证明。这个爱恋中的男人声称“我”和“你”是一个人，并准备照此行事，好像这是一个事实似的。3268一个可能被某种生理（即正常的）功能暂时消除的东西，当然也一定容易受病理过程的干扰。从病理学上我们已经知道，在大量的病理状态中，自我和外部世界之间的界限变得很不确定，或者说，它们实际上被不正确地理解了，在这些情况下，一个人自己身体的一部分，甚至他自己的心理生活的组成部分——他的知觉、思维和情感等——是与他不相容的，不是属于他的自我；而在其他情况下，他则把显然起源于他自己的自我，并且应该被自我所承认的东西又归于外部世界。因此，即使我们的自我感受也容易受到干扰，但它和外部世界之间的界限并不是不可变动的。进一步的思考表明，成年人对自己的自我感受（ego-feeling）不可能从一开始就是一样的。它一定经历过某种发展过程，这种发展过程自然是无法证明的，但完全容许对这种感受进行重建，这在相当程度上是可能的。3269当乳儿受到刺激的时候，他还不能分辨这些刺激来自他的自我还是来自外部世界。他的多种多样的迫切需要使他逐渐学会了分辨。3270给他留下的最强烈的印象一定是，以后他将看作是他自己的身体器官的某些兴奋源可以随时向他提供感觉，而其他一些兴奋源对他来说则变得暂时力不能及了——而其中他最需要的是他的母亲的乳汁——只有在他哭求帮助时才会再次出现。因此，对于自我来说，一个“对象”的第一次出现是作为某种外界存在的东西，只有某种特殊的活动才能迫使它出现3271，对自我做进一步的刺激，使它脱离一般感觉群，就是说，自我认识有一个外在的世界是被那些频繁出现的、不可避免的和多种多样的痛苦及不愉快的感觉提供的，仍然行使自由支配权的快乐原则（pleasure principle）命令自我取消或避免这些感觉。这种倾向的产生是要使一切能产生痛苦的东西和自我分离，把痛苦驱逐出去，从而产生一种纯粹的快乐自我（pleasure-ego），这是和一个奇怪而又使人恐惧的外部世界形成了对抗的自我。这种原始的快乐自我的局限性无法逃脱通过经验所做的再调整。个人不愿意放弃的许多东西，由于它们能给人带来快乐，因此不是自我的一部分，而是一个对象的一部分；他希望抛弃的许多痛苦的东西，却证明和产生于内部根源的自我不能分开。他学会了一种方法，通过小心地指导感觉活动和适当的肌肉运动，他就能分辨内部和外界了——属于自我的部分和起源于外部世界的东西。以这种方式，他便向引入现实原则（reality principle）迈出了第一步，而现实原则将控制他的进一步发展。3272他学会的这种分辨能力当然服务于一个实际的目的，这个目的能使他保护自己免遭他所感受到的或威胁着他的不快乐感觉的侵袭。对某些来自内部的不快乐的刺激，自我只好采用抵制御外部不快的那种同样的防御手段，这就是那些重要的病理失调的出发点。
因此，自我就是以这种方式把自己和外界分开的。或者更确切地说，自我最初曾包括一切，后来则把自己和外界分离开了。我们现在所意识到的自我感受只是一个更广泛的感受的退化器官——确实，是一种包罗万象的感受，和表示自我与外界有不可分割联系的感受。如果我们可以假设，这种原始的自我感受已经在一定程度上保存在许多人的心理生活中，那么，这种感受就会像它的一个副本一样，和那个较狭窄的、具有更明确轮廓的成熟的自我感受同时存在；在这种情况下，与其相应的那些观念的内容就是无限扩展的、和宇宙一致的概念——和我的朋友所描述的那种大海般的感受是同样的感受。
但是，难道我们有权假设，最初存在于那里的一些事物的残存物和以后从中发展起来的事物是同时存在的吗？毫无疑问，我们有这个权力：在这种现象中，不论是在心理领域还是在其他领域里，都没什么不同寻常的东西。在动物王国中，我们的观点是，最高度发达的动物产生于最低等的动物。但是，我们还发现了今天仍然存在的一切简单的生命形式。大蜥蜴类已经灭绝，并且为哺乳动物的发展开辟了道路；但大蜥蜴类动物的一个典型代表——鳄鱼却仍然生存在我们中间。这种类比可能离题太遥远了，而且已被这个事实所削弱，即现存的低等物种一般说来，并不是今天更高度发达的物种真正的祖先。中介的物种大部分已经灭绝，我们只能通过重建才能了解它们。另一方面，在心理领域中，原始的东西和由此发展而来的变种一起如此普遍地保留着，以至于我们没有必要再举例来证明它。这种情况的发生，通常是某个分支发展的结果。某一部分（在数量意义上）态度或本能冲动幸存下来，没有发生什么变化，而另一部分则得到了进一步发展。
这就使我们面临着心灵中的记忆保存这个更一般的问题，这个问题我们迄今还没有探讨过3273，但这又是个如此有趣和重要的问题，以至于我们可以利用这个机会对此稍加注意，即使我们的借口并不充分。自从我们克服了这个假设的错误，即我们所熟悉的遗忘表示记忆痕迹的破坏或消灭，我们就一直倾向于采纳这个相反的观点，任何东西一旦在心理上形成就不会消失——一切都以或此或彼的形式存在着，并且能在一定条件下（例如，当退行到足够远的时候）又表现出来。我们不妨尝试通过和其他领域的比较，给自己描画出这个假设表示什么意思。让我们选择不朽城的历史为例。3274历史学家告诉我们，罗马最古老的城邦是罗马方城，巴拉顿丘上的一个受保护的定居点；接着是丘城时期，各个山丘上的居民点都联合起来了；随后这个城就和塞尔维亚城墙接壤了；以后在经历了共和国时期和恺撒早期的一切变化之后，还是这座城，奥列里安大帝却用他的城墙把它围住了。我们不再进一步追寻这座城市所经历的变化，但是，我们会问，一个去罗马访问的人，如果具备了最全面的历史知识和地形学知识的话，他今天还能发现罗马城历史上这些早期阶段的多少痕迹呢？除了几个裂口之外，他还会发现，奥列里安城墙几乎没有什么变化。他还能发现被发掘和显露出来的某些地段的塞尔维亚防御土墙。假如他知道得足够多的话——甚至比当今的考古学家知道得还多——他或许还能在该城的结构上查出全城城墙的走向和原始罗马方城的大致轮廓。在这些曾被占领的建筑物中他不会发现这个古代的地区，或者只能找到模模糊糊的一部分，因为它们已不复存在。用关于共和国时期罗马的最全面的信息，他所能获得的充其量不过是，使他能够指出那个时期的神殿和公共建筑坐落在那里。这些地方现在是一片废墟，但是，这些废墟并不是早期建筑物的那些废墟，而是在后来经过大火和破坏之后其重建物和废墟。几乎没有必要提到，人们发现所有这些古罗马的遗迹竟然编织成一个自文艺复兴以来最近几个世纪里出现的大都市的结构。肯定还有许多古代的东西被埋葬在地下或者城市的现代化建筑之下。这就是我们据以发现留存在像罗马这样的历史名城里的古迹的方法。
现在，让我们做一个幻想的假设，罗马并不是一个人类居住的地方，而是一个有着同样悠久、多变历史的心理实体（psychical entity）——就是说，在这个实体中曾经建立起来的东西没有一个消失掉，一切早期的发展阶段都和最近的发展阶段一起保存下来了。这就意味着，恺撒的宫殿仍然坐落在罗马的巴拉顿丘上，塞普提米乌斯·塞维鲁的七层古堡仍然像过去的一样耸立着；美丽的雕像仍然矗立在圣·安其罗城堡的柱廊上，直到它们被哥特人包围了，等等。但是还有，假如没有这种变迁，在被帕拉佐·卡发莱利占领的地方，也会有朱庇特·凯庇托利那斯的神殿，不但会有它的最新样式，而且就像恺撒时代的罗马人所见到的那样，会有它的最古老的样式，它那时仍然体现着伊特拉斯钦人的设计风格，镶有赤褐色的衬托装饰。在现在圆形大剧场（coliseum）耸立的地方，我们同样能欣赏到尼禄那消失不见的金殿；在万神殿的广场上，我们不仅会发现哈德良遗传给我们的今天的万神殿，而且在同一个地方还可以找到阿格里帕最初的大建筑物。的确，同一块土地上还会承受着圣玛利亚和密涅瓦的教堂，以及在上面建造的古老神殿。观察者为了能看到某一个建筑物，或许只需转移他的目光注视点，或者改变他的位置即可。
显然没有再进一步编造这个幻想的意义了，因为它会导致不可思议，甚至陷入荒谬。如果我们想以空间的术语重现历史的序列，只有用空间并列法才能做到；同一空间不能容纳两个不同的内容。我们的尝试就像一个毫无根据的游戏；只有一个理由是正当的；它向我们表明，我们通过以形象描述的术语来表现它们，距离我们掌握心理生活的特点究竟还有多远。
但是，有一种反对意见必须引起我们的注意。这种意见对我们为什么偏偏选择把一个城市过去的历史比作心理的过去表示特别怀疑。即使在心理生活中，我们关于过去的一切都被保留着的假设，只有在心理器官保持原样，它的结构没有受到创伤或被炎症所损伤的情况下才适用。可与这些致病的力量相比的破坏性影响，任何城市的历史上都绝非少见，即使它所受到的挫折比罗马小，甚至像伦敦这样从未被敌人掠夺过的城市也是这样。拆毁旧建筑和在老地方建成新的建筑物就发生在那些一直最和平的城市里；因此，按照这种因果关系，把一座城市和一个心理有机体相比较本来就是不合适的。
我们接受这个反对意见，并且放弃我们进行某种惊人的对比的尝试，而转向一个毕竟关系更接近的比较对象——这就是动物或人类的身体。但是，在这里我们又发现了同样的问题，早期的发展阶段已经荡然无存，它们已被同化到为之提供材料的后期阶段里去了。胚胎无法在成人身上得到发现，童年期的胸腺在青春期之后就被结缔组织取代了，但它本身已不复存在；确实，我能在一个成年人的髓骨里找出童年期骨结构的轮廓，但是，这个骨结构本身却已不复存在，它变长、增厚，直到变成其最后的样子。事实在于，一切早期阶段的残存物和其最后的形成一同存在，这只有在心理上才是可能的，我们不可能用形象描述的术语来重现这种现象。
或许我们在这一点上走得太远了。或许我们应该以这个主张为满足了，即过去在心理生活中存在的东西能够幸存下来，不一定必然被破坏。而下述情况也总是可能的，就是说，甚至心理上许多古老的东西可能迄今已消灭或被同化了——不论是正常的还是借助于例外的情况——用任何方式都不可能使它重新恢复或复活，它的保存总是和一定的适当条件联系着。这倒是可能的，但我们对此却一无所知。我们只能肯定，过去的东西在心理生活中被保存下来与其说是个例外，倒不如说是规律。
因此，我们完全愿意承认。这种“大海般的”感受在许多人身上都有，我们倾向于把这种感受和自我感受中的一个早期阶段联系起来；于是又产生了一个问题：是什么要求使人们不得不把这种感受看作是宗教需要的根源呢？
对我来说，这个要求似乎不是那么引人感兴趣的。当然，当某种感受本身表示一种强烈的需要时，它就只能是一种能量的根源。对宗教的需要是从儿童的孱弱无助里获得的，以及由此而引起的对父亲的渴望中获得的，在我看来是毋庸置疑的，特别是因为这种感受不仅从童年时代就有，而且由于害怕命运的强大力量将要带来的后果而永远保留着。我无法想象童年的那种需要能像寻求父亲的保护那样强烈。因此，这种大海般的感受所起的作用，就是寻求恢复不受限制的自恋，它不可能是第一重要的。宗教态度的根源可以以清楚的轮廓追溯到儿童的无助感受，可能在它背后还有某些东西，但是，就目前来说，它仍然笼罩在朦胧中。
我可以设想，这种大海般的感受以后能够和宗教联系起来。这种“与宇宙同一”（宇宙是它的心理作用的内容），听起来很像是一种寻求宗教安慰的初次尝试，就像自我在避免外部世界的那些危险时所采取的另一种方式一样，我必须再次承认，我发现研究这些无形的东西是很困难的。我的另一位朋友，他的永不满足的好奇心使他进行了最罕见的实验研究，而且最终使他获得了百科全书般的知识，他使我确信，瑜伽论者他们的与世隔绝的实践，把注意力集中在身体的机能上，用特别的呼吸方法，就确实能在他们自己身上产生新的感觉和广泛的感受，他认为这就是退行到原始的、深藏着的心理状态。可以说，在他们身上他发现了许多神秘主义的智慧才具有的生理学基础。在这里还可以和心理生活的许多尚不清楚的变化取得联系，例如入定（trances）和出神（ecstasies）。但是，我要转而用席勒诗中的一个潜水者（per）的话呼喊：“……让他欣悦吧，那些在玫瑰色的光芒中呼吸的人。”
第二章
在《一个幻觉的未来》（1927c）一书中，我较多地关心普通人根据他的宗教所理解的东西，而不太关心宗教感受的那些最深刻的根源——宗教以其教条和诺言的体系一方面以令人妒忌的完美向人们解释这个世界的谜语；另一方面，又使人相信，一个对他十分关切的上帝正在注视着他的生活，并且将因为他在这里遭受的任何挫折而要在将来的存在中向他进行补偿。普通人除了用一个非常高贵的父亲的形象之外，无法用任何别的形式想象这个上帝，因为只有这样一个的存在，才能理解人类孩子们的需要，并且被他们的祈祷所感化，被他们忏悔的样子表示抚慰。整个事情竟是这样显然的孩子气，和现实这样不协调，以至于要使一个对人类抱着友好态度的人相信，绝大多数凡夫俗子绝不可能超出这种人生观，那将是很痛苦的。更令人难堪的是，我们发现今天居然还有这么多人，虽然他们肯定发现这个宗教是站不住脚的，但是，他们好像是用一连串可怜的维护旧制度的活动，试图一点一点地保护这个宗教。人们总是愿意把自己也算入这些信仰者之列，以便告诫那些试图用一种非人的、虚幻的、抽象的原则来代替上帝、并以此保存宗教上帝的哲学家们。人们对这些哲学家们警告说：“你们不要白白地把基督的名字称作上帝！”过去的一些伟人也曾这样做过，但对他们的做法是不能控诉的：我们知道他们为什么必须这样做。
现在我们将回到普通人及其宗教——回到应该享有这个名字的唯一的宗教上来。我们想起的第一件事是，一个伟大的诗人和思想家所说的著名诗句，在这首诗里，他表达了他的关于宗教和艺术及科学的关系的主张，这些诗句是：
懂得科学，懂得艺术的人
也一定会懂得宗教；
不懂科学，不懂艺术的人
就只能当个教徒！3275
一方面，这些诗句把宗教和人类的两个最大的成就相比较，另一方面又声称在其生命价值方面，它们可以互相代表和替代。如果我们想把普通人（他们既不懂科学，也不懂艺术）的宗教也剥夺掉，我们显然将失去这位诗人的权威的支持。我们将通过一条特殊的道路寻求使我们更接近他所表达的意思。像我们所发现的这种生活对我们来说太困难了；它给我们带来了太多的痛苦、太多的失望和无法完成的任务。为了忍受这种痛苦，我们不得不使用缓和的措施，正如西奥多·丰唐（Theodor Fontane）所告诉我们的：“若没有辅助的结构，我们将无能为力。”3276或许这样的方法有三种：兴趣的强有力的转移，使我们对我们的痛苦漠不关心；替代的满足使痛苦减轻；酒精中毒使我们对痛苦感觉迟钝。诸如此类的事情是必不可少的。3277当伏尔泰写完他的《老实人》一书时，他用了这个忠告，“人们应该耕耘他们的花园”，指的就是兴趣的转移；科学研究是这种转移的一种方法。替代的满足，例如艺术所提供的，是和现实相反的幻觉，但是，幸亏幻觉在心理生活中为自己保存的地位，由于这个原因，使之仍然在心理获得了满足。酒精中毒对我们的身体产生影响，改变其化学过程。但是，要发现宗教在这些思想中所属的地位并不那么简单。我们必须看得更远一点。
“人生的目的是什么？”这个问题已经被问过不知多少遍了；却从来没有获得一个满意的答案；或许并不存在这样的答案。许多提问者补充说，假如人生真的没有目的，那么，生活就会失去一切价值。但是，这种威胁并没有改变什么。相反，人们好像又不考虑这个问题，因为这个问题似乎是以人类种族的优越性来预测这种信念的，我们对这种优越性的另一种表达方式已经很熟悉了。谁也不会问动物的生活目的是什么，或许无非是使之用来为人类服务罢了。但是这也是不合适的，因为人类对许多动物除了进行描述、分类和研究之外，还没有别的利用价值：有无数的物种甚至连这个用途也不具备，因为没等人类看到它们，这些物种就已经生存、死亡和消失了。因此，还是只有宗教能回答这个生活的目的问题。人们下这个结论绝不会出错，即生活有一种目的这个观念是和宗教体系一起兴衰的。
因此，我们将转向这个不那么雄心勃勃的问题：人类本身的行为表明了他们生活的目的和意图究竟是什么，他们对生活有什么要求，并希望从中得到什么？对这个问题的回答是毫无疑问的。他们寻求幸福，他们想获得幸福和永远保持幸福。对这个问题的回答几乎是无可置疑的。他们渴望追求幸福，他们想要获得幸福并保持幸福。这种努力有两个方面，积极的和消极的目的；一方面，它的目的在于消灭痛苦和不舒服，另一方面在于获得强烈的快乐感受。在其较狭窄的意义上，“幸福”一词只和后者有关。这样，和他的目的这种二分法相一致，人类的活动也向两个方向发展，这要看他们寻求实现的——主要的，或者甚至是唯一的——目的究竟是哪一个。
正如我们所发现的，正是快乐原则的程序决定了生活的目的。这个原则从一开始就支配着心理结构的操作；关于它的功效是毫无疑问的，但是，它的程序和整个世界是矛盾的，既和宏观世界有矛盾，又和微观世界有矛盾。快乐原则简直无法付诸实施，宇宙的所有规则往往与它背道而驰。人们可能会说，人应该是“幸福”的这个意图并不包括在上帝“创世”的计划中，所谓幸福，在它的最严格的意义上说，来自被抑制的需要（突然）得到满足，被抑制的需要已经达到了很高的强度，就其实质来说，这种幸福只能是一种暂时的现象。当快乐原则所要求的任何条件放宽时，它所产生的只是一种稍微舒服的感受。我们就是这样构成的，以至于我们只能从一种对比中获得强烈的快乐，而从它们本身的状态中则很少获得快乐。3278因此，我们的幸福可能从一开始就被我们的构成限制住了。要体验不幸并不难，我们受到来自3个方面的痛苦的威胁：来自我们的身体，它注定要衰老和死亡，甚至如果没有作为危险信号的焦虑和痛苦，它就不可能存在；来自外部世界，它能用最强大的和最无情有破坏力量对我们大发雷霆；最后，来自我们和其他人的关系。我们发现，具有这个最后起源的痛苦或许比任何其他不幸更令人痛苦；虽然和来自其他根源的痛苦相比，这种痛苦更是一种不可避免的命运，但是，我们仍然或多或少地要把它看作是一种无理的附加物。
如果在这些可能遭受痛苦的压力下，人类倾向于降低他们寻求幸福的要求——就像在外部环境的影响下，快乐原则本身变成了可调节的现实原则那样——假如一个人只是逃避了不幸，或者度过了痛苦的打击而幸存下来，就认为自己是幸福的话；假如一般地说，避免痛苦的任务迫使获得快乐的任务退居幕后的话，那是不足为怪的。认真的反思告诉我们，尝试完成这项任务的途径多种多样；所有这些途径已被各个在生活艺术上颇有见地的哲学学派所推荐，并被人们付诸实施。一切需要的肆意满足，作为生活中最诱人的指导原则就占据了突出地位，但是，这意味着它宁愿享乐而不愿谨慎从事，这样很快就会使自己受到惩罚。把避免作为主要动机的其他方法，则根据它们所主要防备的那些不快乐的根源而加以区分。这些方法中有一些是极端的，有一些是适中的，有一些是片面的，有一些是要同时从几个方面处理的事情。自愿地离群索居，与别人隔绝是防备那些产生于人际关系中的不幸的最现成的保护措施。我们发现，沿着这条道路所能获得的幸福是平静的幸福。假如一个人想自己解决这个困难，他就只好转向别处才能使自己避开这个可怕的外部世界。的确，还有另一个更好的途径：这就是和人类社会其他的人结合起来并借助于受科学指导的技术，向大自然展开进攻，迫使自然服从人的意志。因此，一个人是在和所有的人合作着，而且为所有人的利益服务的。但是，防止痛苦的最有趣的方法，是那些寻求影响我们自己的有机体的方法。经过最后分析，我们认为，一切痛苦只不过是感觉而已，痛苦只有在我们感觉到它的时候才存在，而我们只有依靠我们的肌体受到调整的某些方式才能感觉到痛苦。
化学的方法是影响身体的这些方法中最野蛮的，但也是最有效的方法——这就是使人酒精中毒的方法，我不认为任何人都能完全了解它的机制；但这是一个事实，当某些和我们的身体无关的物质出现在血液或人体组织中时，就会直接引起我们的快乐感；但也会因此而改变控制我们的敏感性的条件，使我们对令人不快的冲动变得不敏感了。这两种作用不仅会同时发生，而且似乎紧密地相互联系着。但是，在我们身体的化学结构中，一定有一些物质可以起同样的作用，因为我们至少知道有一种病理状态，即躁狂症（mania），即使没有服用任何药物，也会发生类似这种中毒状态的情况。除此之外，我们正常的心理生活会显示出各种变化，根据这些变化，快乐比较容易被释放出来，与此相伴随，对痛苦的敏感性也会减弱或增强。令人遗憾的是，心理过程的这种中毒的情况迄今尚未得到科学的研究。各种使人中毒的物质在人类为幸福而奋斗和避免痛苦中所提供的服务，作为一种好处，受到了高度评价，致使个体和各民族都在他们的力比多能量方面给它们安排了一个确定的位置。我们感谢这种媒介物，它不仅是一种快乐的直接获得，而且极其渴望从外部世界中独立出来。因为人们知道，借助于此就能“解除他们的烦恼”，就能随时逃脱现实的压力，而在具有更好的敏感性条件的他们自己的内心世界里找到一个避难所。众所周知，正是这种属性构成了有毒物质的危险性和有害性，在有些情况下，本来可能被用来改善人类命运的有价值的能量却被无用地浪费了，这些有毒物质应当为此而负责。
但是，我们的心理结构的复杂构造容许有一系列其他各种影响。正如本能的满足给我们带来幸福一样，如果外部世界让我们挨饿，不让我们的需要得到满足时，就会引起我们极大的痛苦。所以人们产生了一个希望，即通过影响这些本能冲动，可以使人们逃避几分痛苦。这种类型的防备痛苦不再和感觉的结构有关；而是寻求控制我们的需要本身的那些内部根源。它的一种极端形式在于消除本能，就像东方的先哲们所教导的和瑜伽论者所实践的那样。确实，当这种防备痛苦的方式获得成功的时候，那么，主体也放弃了其他一切活动（包括牺牲生命），并且通过另一条道路，他再次获得的是那种平和的幸福。当我们的目的不太极端，且只寻求控制我们的本能生活时，我们采取的也是同样的方式。在这种情况下，控制的成分就是更高级的心理机构，它们使自己服从快乐原则。在这里，满足的目的绝没有被放弃；但是，对痛苦的一定程度的防备却会得到保证，当本能得到控制的时候，缺乏满足所引起的痛苦就会比本能不受抑制时少。与此相反，则给潜在的欢乐带来了不可否认的减少。由沉溺于一种狂热的、使自我无所顾忌的本能冲动所产生的幸福情感，比得到控制的本能的满足要无与伦比地更为强烈。不可抗拒的性反常本能，或许还有被禁止的东西的魅力，都能以这种方式得到简单的解释。
防止痛苦的另一种技巧是，通过使用他们的心理装置所容许的力比多移置（displacement of libido），用这种方法使其功能极大地增加了灵活性。在这里它的任务是，以这种方式使本能的目的改变方向，使它们不受外界阻挠。本能的升华作用（sublimation）对完成任务助了一臂之力。如果一个人能充分提高他从心理的和智力的工作资源中获得的快乐时，他的收获就是最大的。在这种情况下，命运对他几乎无能为力。这种满足，例如艺术家在创作中的欢乐，在体现他的幻想时的欢乐，或者科学家在解决问题和发现真理时的欢乐，都有一种特殊的性质，我们当然终有一天能够对这种满足的特点做出心理玄学的解释。目前我们只能隐喻地说，在我们看来这种满足似乎是“更高级、更美好的”；但是，和使野蛮而又原始的本能冲动感到满足的强度相比，它们的强度是适中的；它并没有动摇我们的身体存在。而且这种方法的弱点是它不能广泛适用；只能适用于少数人。它能预测在很大程度上不经常发现的那些特殊的天赋和素质，而且即使对这些具有此类天赋和素质的少数人来说，这种方法也不能完全保证人们免遭痛苦；它没有刀枪不入的盔甲使它抵御命运之箭。当一个人自己的身体成为一种使他受苦的根源时，这种方法通常说来也就失效了。3279
虽然，这种程序已经清楚地揭示了它的目的，通过在心理的内在过程中寻求满足而使自己独立于外部世界，但是另一种程序则使同样的特征更为明显了。在这种程序中，和现实的联系仍然是松弛的；满足是通过幻觉获得的，这种幻觉被认为是，幻觉和现实的不一致并不能干扰幻觉给人们带来的快乐。而这些幻觉是从幻想的生活中获得的，当现实感发展起来的时候，这个领域就明显地免除了现实测验的要求，并且和非常难以实现的满足愿望的那种目的分道扬镳。在这些幻想般的快乐的顶端就是对艺术作品的享受——由于艺术家的作用，艺术作品向那些自己并不会创作的人开放而带来的享受。3280那些对艺术影响敏感的人把艺术作为一种快乐的根源和生活中的安慰，而对艺术做出足够高的评价，这样说一点也不过分。但是，艺术只是作为一种温和的麻醉剂来影响我们的，它能提供给我们的至多是暂时的避免生活的艰难；艺术的影响尚未强大到足以使我们忘记现实的苦难。
另一种方法施行起来更有力和更加彻底；这种方法把现实看作是一切痛苦的根源，看作是唯一的敌人，人们是不可能和它生活在一起的，因此，假如一个人想以任何方式获得幸福的话，他就必须隔断同现实的一切联系。就像隐士一样对这个世界不予理睬；因此，他和现实世界是毫无关系的。但是，一个人所能做的远非至此；他可以努力再创造一个世界，努力建立起另一个世界取而代之，在那里，排除那些最令人不能忍受的特征，而代之以和一个人自己的愿望相一致的其他特征。但是，在绝望和对抗中走上这条路的人，一般说来将不会走得太远；现实对他的影响太强烈了。他变成了一个疯子，他发现大多数情况下没有人帮助他实现妄想。但是，据说我们每个人的行为往往在某些方面像妄想狂（paranoic）的行为，通过愿望的建构和把这种妄想贯彻到现实中去，来代替他所无法忍受的世界的某些方面，当一大群人一起做这种尝试，并试图通过妄想再造现实来获得对幸福的保证和免受痛苦时，这种妄想就获得了特殊的意义。必须把人类的宗教也归类为这种群众妄想。毋庸讳言，有某种妄想的人都不会认识到这一点。
我并不认为我已经列举了人类努力用以获得幸福和控制痛苦的一切方法，我也知道，材料本来可以做不同的安排。这些方法中有一种我还根本没有提到——不是因为我忘了提，而是因为它将在另一个方面使我们感兴趣。在所有这些方法中，我们怎么可能忘记生活艺术中的这种方法呢！它以其非凡的、最具有结合力的特点而引人注目。它的目的当然是想使主体不受命运支配（就像我们最好地称呼它的那样），为了这个目的，它把满足置于内部心理过程中，在这样做的时候，利用了我们以前提到过的力比多的可移置性；但是，它并没有脱离外部世界，相反，它紧紧地抓住属于外部世界的那些对象，并且从一种与对象的情感关系中获得幸福。它也不满足于避免不快乐——也就是避免由于厌倦而放弃那个目标；而是漫不经心地放过了对痛苦的避免，并且为积极满足幸福而进行那种根深蒂固的、热情的奋斗。或许这种方法确实比任何其他方法都更接近于这个目标。当然，我说的是那种使爱成为万事之中心，并且从爱和被爱中寻找一切满足的生活方式。这种心理态度对我们每个人来说都是相当熟悉的；爱得以表现自己的形式之一——性爱——使我们最强烈地体验到一种压倒一切的快感，为我们追求幸福提供了一种模式。还有什么能比我们应该坚持沿着这条我们首次遇到它的道路来寻求幸福更自然的呢？这种生活方式的弱点是显而易见的；假如不是由于这个原因，没有一个人会放弃这条通往幸福的道路，而去赞同其他任何方法。绝没有任何时候像我们在恋爱时那样对痛苦毫无防备，也绝没有任何时候像我们在失恋的时候那样悲惨和愁苦。但是，这个把获取幸福的手段建立在爱情价值基础之上的生活方式的故事还没有讲完；关于它还有好多话要说。
我们可以在这里继续考虑这种有趣的情况，在美被我们的感觉和我们的判断所发现的一切地方——例如人类形体和姿态的美，自然物体的美和风景的美，艺术创造甚至科学创造的美——在这些情况下生活中的幸福主要地是在美的享受中寻求的。作为生活的一个目的，这种对待美的态度对受苦的威胁毫无防备，但它却能做出大量补偿。对美的享受会产生一种特殊的、轻微“中毒”的感觉。美并没有任何明显的用途；它在文化目的中的必要性也是不明显的，然而，文明没有它却不行。美学是研究事物所以被看作美的条件；但是，它却不能对美的实质和起源做出解释；像通常所发生的情况一样，它的缺乏成效总是隐藏在一大串响亮而没有意义的辞藻里。不幸的是，精神分析对于美比对于大多数的东西说得更少。它从性的感受领域里获得的东西似乎都是肯定的，对美的爱似乎是某种冲动的一个完美的实例，这种冲动就其目的而言是被禁止的。“美”和“吸引力”3281最初是性对象的属性，值得注意的是，生殖器本身，虽然看到它总是令人兴奋的，但是，绝不会被认为是美的；相反，美的性质似乎依附于某些第二性征。
尽管[我的这些考虑]还有不完善之处，但我仍将冒险在这个讨论的结论里讲几句话。快乐原则促使我们朝向的这个获得幸福的目标是不可能达到的；我们不可以——确实，我们绝不能——放弃用某种方式更接近达到该目标的努力。实现这个目标可以采取各种不同的方式；有一些方式寻求该目标的积极的方面，即获得快乐；另一些则寻求消极的方面，即避免不快乐。这些道路中没有一条能使我们获得所渴望的一切。在我们已经发现幸福可以获得的有限意义上，幸福是每一个人如何利用力比多的经济学问题。在这方面我们没有适合于每一个人的黄金规则；每个人必须为自己找到他可以借以获得幸福的特殊方法。3282各种不同的因素将会在指导他的选择上发挥作用。这依赖于他可能在外部世界中获得多少真正的满足，依赖于他能在多大程度上使自己独立于外部世界；最后，他觉得他有多大的力量来改变外部世界以满足他的愿望。在这个阶段即使不考虑外部的情况，个体的心理结构也将起决定性的作用。性爱占主导地位的人将首先选择他和别人的情感关系；过于自信的自恋类型的人，往往在他的内部心理过程中寻求基本的满足；崇尚行动的人绝不会放弃他能够尝试其能力的外部世界。3283至于这些类型中的第二类，对自恋类型的兴趣将由他们特殊的天赋和他们可能具有的本能升华作用的程度来决定。如果所选择的某种生活方式是唯一的，并且被证明是不恰当的，那么当任何选择达到极端时，它就会通过把个体暴露在危险之中来处罚自己。就像一个细心的生意人避免在单方面用光他的全部资本一样，因此，人世间的智慧也可能会同样告诫我们，不要只从一个方面期待获得我们所有的幸福。成功从来不是确定的，它依赖于许多因素的合作，或许依赖的只不过是这种心理构造的能力，使其功能适应外部世界，然后利用这种外部环境来获得快乐。任何一位本能构造天生就特别不合适的人，他的力比多成分没有恰当地经历过为在以后的生活中获得成功所必需的这种转变和重新安排的人，将难以从外部环境中获得幸福，特别是当他面临着某种困难的任务时。最后一种生活方式将至少向他提供替代的满足，它采取了逃入神经症的形式，这是当他还很年幼的时候就经常采用的一种逃避形式。那些在晚年获得幸福的努力已化为泡影的人，仍然能在慢性中毒的快乐中找到安慰；或者，他就会使那个绝望的企图起来造反，这样他就得了精神病。3284
宗教对选择和适应的这种作用进行限制，因为它强烈要求每个人都要同样按照宗教自己的途径来获得幸福和免遭痛苦。它的方法在于贬低生活的价值，把现实世界的情况歪曲得就像一种妄想——它假定智慧有一种初步的威胁性影响。以这样一种代价，通过迫使人们患有心理幼稚症和产生一种群体癔症，宗教就成功地“挽救”了许多人免得个人神经症。但是，不可能有更多别的收获了，我们已经说过，有许多条道路，人类可以达到的幸福都可以借此来达到，但却没有一条能肯定达到。宗教也不可能遵守它的诺言。当虔诚的人们发现自己最后谈论的是上帝的“不可测知的天命”时，他们就会坦率地承认，在他们的痛苦中所遗留给他们的、作为一种最后保留下来的安慰和快乐的根源就是绝对的服从。假如一个人愿意为此做准备，就可以使自己少走弯路。
第三章
我们关于幸福的探讨迄今并没有告诉我们很多人们还不知道的知识，即使我们继续探讨这个问题，即人类为什么这么难以获得幸福，那么，发现任何新东西的希望似乎也不会更大。我们以前曾做过回答，当时我们指出了人类遭受痛苦的三个根源：这就是自然的强大力量，我们自己身体的衰老倾向和我们调节人类的家庭、社会和国家中的相互关系时方法的不适当。关于前两个根源，我们的判断是毫不犹豫的：它迫使我们承认这些痛苦的根源和服从不可避免的命运。我们绝不可能完全征服自然，我们的身体也是一个有机体，它本身就是自然的一部分，并且总是包含着死亡的种子，身体的适应能力和获得成就的能力是有限的。这种认识的效果一点也不令人沮丧；相反，它为我们的活动指明了方向。即使我们不能消除全部的痛苦，我们也能消除很多的痛苦，能减轻的痛苦就更多了；几千年的经验使我们相信这一点。关于第三个根源，我们痛苦的社会根源，我们则采取一种不同的态度。我们根本不愿意把它看作是一个根源，相反，我们不理解，为什么我们自己制定的这些规则不能为我们每一个人提供保护和利益呢？当然，当我们考虑到我们为免遭痛苦所付出的努力在这一点上已经证明是何等不成功的时候，我们就开始怀疑，是否有一种不可征服的性质——这一次是以我们自己的心理结构的方式——潜藏在这些困难背后。
当我们开始考虑这种可能性的时候，我们遇到了一种如此令人惊异的观点，致使我们不得不停下来讨论一下。根据这种观点，我们所谓的文明本身应该为我们所遭受的大量痛苦而负主要责任，而且如果我们把这种文明放弃，或者回到原始状态中去，我们就会幸福得多，我之所以称这种观点是令人惊异的，是因为不管一个人如何给文明的概念下定义，我们所用的每一种方法都是这种文明的一部分，这是不容否认的事实，我们试图用这些方法来保护自己免遭来自各种痛苦根源的威胁。
这么多人对文明采取这种奇怪的敌对态度，这究竟是怎么产生的呢？在我看来，它产生的一个基础是对现存文明状态的一种深深的、长期的不满，对文明的谴责就是建立在这一基础上的，它是由某些特定的历史事件引起的。我相信，我能够鉴定其最后的起因和倒数第二个起因。我的学问还不足以使我把这些历史事件链索中的联系追溯到足够遥远的人类物种的历史。当基督教征服了异教的时候，某些对文明的这种对抗就一定早已积极地活动了，因为它和基督教教义对世俗生活的过低评价有密切关系。这两个事件的第二个就是在这个时候，由于航海发现的结果，人类开始和原始民族及种族发生联系。欧洲人没能仔细地观察他们，而且误解了他们的生活方式和风俗，对欧洲人来说，这些民族似乎过着简朴的、幸福的生活，无所需求。例如那些访问原始民族的旅行者，虽然有其优越的文明，却不能获得幸福。后来的经验在许多方面纠正了这些判断；在许多情况下，舒适的生活应归于自然的慷慨和人类主要的需要得到迅速满足这种可能性，但是，观察家们却把它错误地归因3285
于没有复杂的文明需求。我们对这两种说法的后者比较熟悉；正是在此时，人们才开始理解神经症的机制，神经症威胁要暗中破坏文明人所享有的少量的幸福。我们发现，一个人得了神经症，是因为他无法忍受大量的挫折，这些是社会为了其文化理想而强加于人类的，人们由此而推论，假如取消这些标准或使这些标准极大的放宽，那么，人们就有可能获得幸福。
另外还有一个令人失望的因素。经过几代人的努力，人类在自然科学及其技术应用方面取得了非凡的进展，并且以前所未有的方式确立了人类对自然的控制。这种进步的每一个阶段是人所共知的，没有必要一一列举它们。人类为这些成就而骄傲，而且有权为此而骄傲。但是，人们开始察觉，所有这些新获得的控制空间和时间的能力，这种对自然力量的征服，对数千年来久已渴望的这些东西的满足，并没有增加人类期望从生活中所能获得的快乐满足的数量，也没有使他们感到更幸福。由此得出的正确结论只能是，控制自然的能力不是人类获得幸福的唯一前提条件，正如它不是文明努力的唯一目标那样；我们不应由此而推测，技术进步从幸福观来看是没有价值的。这会引起人们的疑问，这难道不是一种积极的快乐，一种对幸福的明确获得吗？例如，当我愿意的时候，我就能听到住在几百英里以外的我的一个孩子的声音，或者直接知道我的一位朋友经过漫长的、困难重重的航行而顺利安全地抵达他的目的地。医学在大量减少幼儿的死亡和妇女生小孩时受到感染的危险方面，还有大大地延长了人类的平均寿命方面，都获得了成功，难道这也毫无意义吗？人们还能在这些好处后面加上很长的一串，我们把这些好处归于科学和技术进步很受蔑视的时代。但是，人们听到悲观主义者批评说，大多数的这些好处都遵循那些在轶事中获得“廉价快乐”（cheap enjoyment）的模式——人们往往是通过在寒冷的冬夜里把赤脚伸出被子之外，然后又把它缩回去而获得这种快乐的。如果没有藐视距离的铁路，我的孩子绝不会离开家乡，我也就不需要打电话听到他的声音了。如果没有穿越海洋的船只，我的朋友绝不可能进行他的航海旅行，我也不需要打电报以免除我对他的焦虑了。当我们确切地说，正是这种要求减少儿童的死亡才使我们在生育他们的时候，把这种最大的限制强加于我们，这样，当我们生育的孩子总的来看并不比卫生学盛行之前多的时候，同时当我们为结婚后的性生活制造了困难的条件，并且很可能抵消了自然选择的有益效果时，减少儿童的死亡又有什么用处呢？最后，当生活充满了艰难，没有欢乐，如果生活充满了悲惨，以至于我们只能欢迎死亡成为我们的拯救者的时候，长寿对我们又有什么好处呢？
似乎可以肯定的是，在我们目前的文明中，我们并没有感到舒适，但是，非常难以形成这样一种观点，即早期时代的人们是否感觉更幸福，以及在多大程度上感觉更幸福呢？他们的文化条件在其中起什么作用呢？我们总是倾向于客观地看待人们的痛苦，就是说，把我们自己，连同我们自己的需要，我们自己的感觉能力，都放在他们的条件下，然后去考察我们在里面应该发现什么样的体验到幸福和不幸福的机会。这种考虑问题的方法看起来是客观的，因为它无视各种主观的感觉，它当然又可能是最主观的，因为通过使用这种方法，人们就用自己的心理态度代替了他人的未知态度。不过幸福基本上是一种主观的东西，不论我们想到某种情境时害怕得有多么厉害——如古代划船的奴隶，30年战争时的农民，宗教法庭的牺牲者，等待被屠杀的犹太人——我们仍然无法使自己站在这些人的立场上——去推测这些变化，这些变化可能是由于最初的心理迟钝，逐渐的麻木过程，一切期望的停止和由一切更粗糙及更精细的麻醉方式造成的，用这些方式就能减少对快乐和不快乐感觉的敏感性。另外，当人们必须忍受最极端形式的痛苦时，特殊的心理保护装置就会发挥作用，在我看来，要进一步探讨这一方面的问题是没有什么好处的。
现在，是我们应该把注意力转到这种文明实质上来的时候了，对于把文明作为获得幸福的手段，人们争论颇多。除非我们经过考察亲自了解了某些情况，否则我们绝不会到处寻找仅用几句话就表达其实质的公式。我们将满意地重复说，文明这个词3286描述了人类全部的成就和规则，这些成就和规则把我们的生活同我们动物祖先的生活区分开来，并且服务于两个目的——保护人类免受自然之害和调节他们的相互关系。3287为了了解更多的东西，我们必须把文化的个别特征聚集起来，就像它们在人类社会中所表现的那样。在这样做时，我们将毫不犹豫地允许自己受通用语言的指导，或者就像人们可能会说的那样，受语感的指导，我们确信，我们将因此而公正地考虑那些仍然抵抗用抽象术语表达的内在洞察力。
开头是容易的，我们把人类用来使地球能为人类服务，保护人类免受残暴的自然力量之害的一切活动和财产作为文明的开始。文明在这一方面是比任何其他方面更毋庸置疑的。假如我们回溯得足够久远的话，我们就会发现，文明的第一种活动就是工具的使用、获得对火的控制和建造住房。在这些活动中，获得对火的控制作为一个相当独特的成就而尤为出色，这种成就是绝无仅有的3288，而其他被开辟的道路此后一直被人类所遵循，通往这些道路的刺激物是容易猜测到的。人类依靠他的全部工具使自己的运动器官和感觉器官更加完善，或者用来消除这些器官在功能上的局限性。他把机器巨大的力量置于他的控制之下，就像控制他的肌肉一样，他能够随心所欲地使用它，轮船和飞机有这样的作用，连空气和水也不能阻止它的穿越。用眼镜他能纠正自己眼睛里水晶体的缺陷；用望远镜他能看到很远的距离；用显微镜他能克服其视网膜结构所带来的视觉能力的局限性。用照相机他能创造一种记录变化的视觉形象的工具，就像留声机创造一种同样变化的听觉形象的工具一样；两者实际上都是他自己的记忆能力的具体化。在电话机帮助下他能听到远处的声音，甚至神话都曾认为这是不可能做到的；最初的书写是记录并不在眼前的人的声音；住房即是母亲的子宫即第一个住所的替代物，在子宫里他是安全的，且感到如此满足，它可能此后一直渴望着它。
人类用其科学和技术发明了在这个地球上的这些事物，人类在地球上首先是作为动物王国里一个虚弱的有机体而出现的，人类种属中的每一个人一定会作为一个无能为力的婴儿而重新出现（“噢，大自然的小不点儿”）3289这些事物不仅听起来像是一个童话，而且是人类童话中全部的——或几乎是全部的愿望的一种实际满足。所有这些成就都是他通过文明获得的。很久以前人类就形成了一种全知全能的和无所不知的理想概念，并把这个概念体现在他的诸神中。凡是他的愿望所无法达到的东西，或者对他禁止的东西，人类都归因于这些神。因此，我们可以说，这些神祇是人类文明的理想。现在人类已经非常接近实现了这个理想，人类几乎使自己变成了一个神。但是，确实只有以这种方式，理想通常才能根据人性的普遍判断得到实现。但不是完全的实现，有些方面一点也没有实现，在另一些方面只实现一半。可以说，人类已成为一种起弥补作用的神。3290当人类装备上他的所有辅助器官时，就会非常神奇了。但是，这些器官并不只是长在他身上，而且还常常给他制造麻烦。但是，人类却有资格用这种思想来安慰自己，即人类的这种发展不会恰好在1930年结束。未来的时代将在这个文明领域中取得可能令人难以想象的伟大的进步，并将使人类和上帝更加相似。但是，出于我们的研究兴趣，我们千万不要忘记，今天的人类虽然和上帝相似，却仍然并不幸福。