杨韶刚 译
彭运石 校
杨韶刚 修订
按语
本书是弗洛伊德在文化观和宗教观方面撰写的一部承前启后的重要著作。早在《图腾与禁忌》一书中弗洛伊德就表现出对文化人类学的关注，十几年后，此书的出版则是他由精神病学、心理学方面转向主要研究社会文化问题的一个重要标志，后来《文明及其缺憾》一书则是他在此书的基础上对文化观的集中而深入的阐述。本书主要讲了两个问题：（1）文明的内涵及其同本能的关系。他认为，文明是人获取的知识、能力和调节人际关系的规章制度的统一体，其中社会文明与人的本能永远处于二律悖反之中，即文明既对人类有益，又是对人性的否定。（2）宗教的本质、演化及其作用。他明确指出，宗教是人类童年的强迫性神经症和幼稚症，宗教的安慰作用犹如麻醉剂，纯属于一种“甜蜜的毒药”，随着科学的发展必然要否定宗教。使人们“从宗教的奴役下解放出来”。显然，这是否定上帝存在的一种类似无神论的思想。当然，其中也有漠视产生文明和宗教的社会根源，把群众视为“群氓”的唯心史观的问题。
英文版编者导言
本书根据1928年德文版译出。
本书始作于1927年春，同年9月完成，11月出版。
弗洛伊德在1935年为其《自传研究》补加的“附录”中，讲述了在过去的10年里他的思想发生的“一个重大变化”。他解释说，“我的兴趣在自然科学、医学和心理治疗方面绕了一个大弯子之后，又回到文化问题上，这是一个很久以前，当我还是一个考虑问题不够成熟的年轻人的时候，就十分迷恋和感兴趣的问题。”（标准版，第20卷，第72页）当然，在此期间的几年中，他曾多次涉及到这些问题——特别是在《图腾与禁忌》（1912～1913）一书中。3227但是，正是在写作《一个幻觉的未来》时，才开始对他晚年最为关注的问题进行了一系列的研究。其中最重要的著作是《文明及其缺憾》（1930a），这是紧接本书之后的又一力作。对人生哲学的探讨还使他写出了其后期著作《精神分析新论》（1933a），他给爱因斯坦的一封公开信《为什么有战争？》（1939b），以及他的最后一本著作《摩西与一神教》（1933a），此书他从1934年便开始了撰写。
鉴于弗洛伊德在第6页3228上的明确声明（“我不屑于对文化和文明加以区分”）以及在《为什么有战争？》一文的结尾部分所做的类似说明，似乎已没有必要再对德文的“文化”（Kultur）一词的恰当翻译这个棘手的问题做一番说明。我们通常、但并非一成不变地把“文明”（civilization）作为名词看待，而把“文化的”（cultural）作为形容词看待。
第一章
当一个人在一种特殊的文明中生活了相当长的时间，并经常力图发现文明的起源究竟是什么、文明究竟是沿着什么道路发展而来的时候，他有时也禁不住想朝其他方面观察一下，且想探究一下在文明面前有什么样的命运，以及文明注定要发生什么样的变化。但是，他不久便发现，这种探究的价值从一开始就由于各种各样的因素而日渐降低。首先是因为只有为数极少的人能全面细致地观察人类活动，大多数人均乐于把自己囿于一个或几个文明领域中。但是，一个人对过去和现在了解得越少，他对未来的判断就必定证明越不可靠。而且还有一个更大的困难：恰恰是在这种判断中，一个人的主观愿望往往起一种难以评价的作用，结果这些期望便依赖于他自己经验中的纯粹个人的因素，依赖于他对生活所采取的或多或少的乐观态度，这种态度是受他的脾气秉性或者他的成功与失败指使的。最后，这个奇妙的事实使人觉得，在一般情况下，人们可以说是天真纯朴地体验他们的当前状况的，但无法对其内容做出估计；在现实状况能够使人们处于用以判断未来的有利地位之前，他们首先必须使自己和现状保持一段距离——也就是说，必须把现状变成过去。
因此，任何一个人，若屈从于这种诱惑而对我们文明的可能的未来发表某种看法，都一定会想到我刚才指出的那些困难，想到与任何预言都有普遍联系的那种不确定性。这样，就我个人而言，在如此繁重的任务面前，我也要迅速地知难而退。只要确定了这个狭小的研究领域在整个事物进程中的地位，我就会迅速地探讨这个一直使我十分注意的领域。
所谓人类文明，对此我的意思是说，人类生命从其动物状态提升而来、而且不同于野兽生命的所有那些方面——我不屑于对文化和文明加以区分——如我们所知，人类文明常常向观察者展示两个方面。一方面，它包括人类为了控制自然的力量和汲取它的宝藏以满足人类需要而获得的所有知识和能力；另一方面它还包括人类为了调节人与人之间的相互关系，特别是调节那些可资利用的财富分配所必需的各种规章制度。但是，文明的这两种倾向并不是相互独立、彼此无关的，因为首先，人与人之间的相互关系深受本能满足的数量影响，而只有现存的财富才能使本能得到满足；其次，一个人在与另一个人发生联系时，他本身就可以起到财产的作用，由此另一个人可以利用他的工作能量，或者把他选做一个性对象；而第三，另外，尽管文明被认为是人类普遍感兴趣的一个对象，但每一个人实质上却又都是文明的敌人。3229显而易见，由于人们不能孤立存在，因而为了使共同生活成为可能，文明所寄希望于他们的那些牺牲便成为一个沉重的负担。这样一来，文明就必须对个体严加防范，它的一切规章制度、风俗习惯和要求都旨在完成这项任务，其目的不仅在于影响财产的分配，而且在于维持这种分配；确实，对于那些有助于控制自然和生产财富以抵御人类敌意冲动的一切，这些规章制度、风俗习惯和要求都必须予以保护。否则，人类创造的财富轻而易举地便可毁于一旦。另外，创造了这些财富的科学和技术也能用于毁灭这些财富。
因此，人们常常获得这种印象，文明不过是少数人强加于大多数反抗者的一种手段而已。他们为数虽少却懂得怎样才能获得权力和采取强制的手段。如果假定这些困难并不是文明本身所固有的性质，而是源于迄今所发展起来的文明形式的不完善，那是十分自然的。而且，事实上要说明这些不完善和缺陷并不困难。虽然人类在控制自然方面取得了持续不断的进步，亦在期望取得更大的进步，但却无法明确肯定在人类一切事物的管理方面也取得同样的进步；有可能在各个时期，如同在现在一样，许多人一再扪心自问，已经获得的这点微不足道的文明是否确实值得保护。人们还会认为，重新安排人类的关系应该是可能的，通过放弃对本能的克制和压制（suppression），就能把对文明感到不满的那些根源尽皆除去，这样一来，由于没有内部冲突的干扰，人们就能专心致志地获得财富和沉浸在获得财富的欢乐之中。这种状况虽然是一个黄金时代，但它能否实现却是大可怀疑的。相反，每一种文明似乎都必须立足于对本能的克制和强制之上；更有甚者，谁也无法确定，一旦强制终止是否大多数人就会为获得新的财富所必须实施的那些工作做好准备。我认为，人们必须重视这个事实：目前每一个人身上都有一些破坏性倾向，也就是反社会和反文化的倾向，在相当多的人身上，这些倾向是十分强大的，它足以决定他们在人类社会中的行为。
这个心理学事实对我们判断人类文明具有决定性的意义。我们可以首先认为，文明的实质在于为了获得财富而控制自然。还可以认为，通过在人类中公平合理地分配财富，就能把威胁文明的那些危险摒除在外。现在看来，强调的中心已从物质转向精神。决定性的问题是，是否能够以及在何种程度上才能够减轻强加于人类的本能牺牲的那种负担，使人和那些必须保存下来的本能协调一致，并且为它们提供一种补偿。正如无法免除对文明的强制那样，也完全不能免除少数人对群众（Masse）3230的控制。因为群众是懒惰而无知的，他们对本能的克制一点也不情愿；而且他们也不信服克制是必须的这种说法；组成群众的个体在随心所欲地控制他们的自由散漫方面是相互支持的。只有通过能够作为榜样、并被群众公认为领袖的那些个人的影响，才能引导群众实施这项工作，才能进行文明所赖以存在的这些本能克制。如果这些领导者是一些对生命之必需品具有远见卓识的人，是一些足以掌握自己本能愿望的人，那就皆大欢喜了。但实际上却存在着一个危险，领导者为了不失去他们的影响，与其让群众服从自己，倒不如自己服从群众，由此看来，他们有必要借助于权力的操纵而使自己独立于群众之外。简而言之，人类有两个普遍的特点应对这个事实负责：文明社会的规章制度只能通过一定程度的强制手段才能得以保持——就是说，人类并非本能地喜爱工作，而且那些论点对于抵御他们的激情是毫无作用的。
我当然知道人们会对这些主张提出反对意见。人们会说，这里所描述的群众的这种特点据说能证明，强制在文明的实施过程中是不能免除的，但这种特点本身却只能是文明制度的缺陷所致，由于这些缺陷才使人类极端痛苦，充满仇恨和难以接近。那些在友善亲切的环境中长大成人，并学会高度评价理性，以及在幼年就从文明中获益匪浅的人，将会对文明采取一种截然不同的态度。他们觉得文明就是他们自己的一切，愿意随时为它做出牺牲，甚至牺牲那些对文明的保存来说十分必要的工作和本能满足也在所不惜。他们能够不受强制地随心所欲，而和领导者毫无二致。如果说，迄今为止还没有一种文化能产生这种性质的民众，那是因为还没有一种文化设想出一些能以这种方式，特别是从童年开始就对人类产生影响的规章制度。
不管怎么说，人们可能会怀疑，迄今为止，在目前我们控制自然的时代，是否能够完全建立这种文化的规章制度。人们可能会问，这些将作为后代教育者的职高位尊、不偏不倚和公正无私的领导者究竟来自何处呢？当人们想到在实施这些意图之前不可避免地要采取大量的强制手段时，可能会感到惊慌失措。这项计划的宏伟壮观及其对人类文明之未来的重要意义是不容争辩的。它是完全建立在下述心理学发现基础上的：人类具有最丰富多彩的本能倾向（instinctual dispositions），其最终的发展过程取决于儿童早期的经验。但是，出于同样的理由，人类所能接受教育的有限性限制了人类文化中这种转变的有效性。人们可能会问，一种不同的文化环境是否能够，以及在何等程度上才能摒除民众的这两个特点，这两个特点使人类事物的引导如此难以进行。这种实验尚未付诸实施。可能有一定比例的人（由于某种病理倾向或过度的本能力量）仍然总是离群索居，不愿与人来往；但是如果能够把那些对今天的文明充满敌意的大多数人变成少数人，那么，就已经完成了相当一部分工作——或许这项任务就都能得以完成。
我不愿意给人留下这样的印象，即我已大大地偏离了为我的研究所制定的路线。[见第5页]所以，我要明确保证，我丝毫无意于对现在横跨欧亚的那个大国进行的这一伟大的文明实验做出评判。3231我既无独特的知识，也无这种能力来确定这项实验的实际可行性、测验所用方法的可靠性，以及测量在意图和实施之间不可避免的差距。由于正在准备中的一切尚未完成，因此没能进行这项研究。我们自己曾得到的长期巩固的文明会为我们提供进行这项研究的材料。
第二章
我们不知不觉地就从经济学领域转到了心理学领域。起初，我们曾试图在可资利用的财富和财富分配的规章制度中寻求文明的宝贵财产。但是，随后我们逐渐认识到，每一种文明都是建立在迫不得已的工作和本能克制的基础之上，因此不可避免地要引起那些受这些要求影响的人们的反对。显而易见，文明不可能主要地或者独一无二地存在于财富本身之中，存在于获得财富的手段之中，以及存在于财富分配的管理工作中，因为这些东西往往受到文明参与者的反抗和破坏性癫狂（destructive mania）的威胁。在发现财富的同时，我们现在还发现了可以使文明得到保护的手段，即强制的手段和其他那些意欲使人和文明社会融为一体、并且为人类所做出的牺牲予以补偿的手段。后面这些手段倒可以看作是文明的心理财富。
为了保持术语的一致，我们将把一个本能不能得到满足的事实称为一次“挫折”（frustration），把产生这种挫折的规章制度称为“禁律”（prohibition），而把产生这种禁律的条件称为“贫困”（privation）。第一步是在影响每个人的贫困和虽然不影响每一个人，但却影响群体、影响同类甚至单个人的贫困之间做出区分。前者是最早出现的贫困，同时还伴随着产生这些贫困的禁律，文明——谁知道这是几千年以前的事呢？——开始把人和其原始的动物生存条件分离开来。我们非常惊讶地发现，这些贫困仍然在发挥作用，并且仍然是造成对文明持敌意态度的关键。深受贫困之苦的本能愿望随着每个儿童的降生而获得了新生；有一类人，即神经症患者，是用反社会性的行为对这些挫折进行反应的。在这些本能愿望中有乱伦、同类相食和杀人欲望。把这些愿望和另一些愿望等量齐观，这听起来似乎十分奇怪，因为人们联合起来以反对这些愿望，而对于是否容许另一些愿望存在，则在我们的文明社会中争执不休：但是，从心理学上讲，这样做是有道理的。不管怎么说，文明对这些最古老的本能愿望的态度也是不一致的。同类相食的愿望本身似乎受到人们的普遍反对——而且在精神分析观点看来——已被完全摒除了。在反对乱伦愿望的禁律背后，还能看到乱伦愿望的力量！而在一定条件下，我们的文明仍然在实施杀人的愿望，并且确实仍然在发布杀人的命令。文明可能正在我们的面前发展着，有些我们今天虽然完全可以容许的其他愿望的满足，到将来却变得不可接受了，就像同类相食在现在是不可接受的一样。
这些最早的本能克制已经包含着一种心理学因素，它对其他一切本能克制来说仍然是十分重要的。如果认为，自从远古时代以来，人类的心理就没有得到发展，与科学技术的进步相比，它在今天的情况和历史初萌时的情况完全一样，那就大错而特错了。我们立即就能指出其中的一个心理上的进步。这个进步与人类的发展过程是并行不悖的，即外部的强制逐渐内在化；这是因为有一个特殊的心理机构，即人的超我，把它接受下来，并把它包括在文明的禁律之中。3232每一个儿童都会向我们展示这个转变过程，只有通过这样的方法才能使儿童成为一个道德和社会的存在。超我的这种力量是心理学领域中的最宝贵的文化财产。已经发生了这种心理转变的人就会从文明的敌人变成文明的工具。在一个文化团体中，这种人的数量越多，它的文化就越安全可靠，就越能排除外部的强制手段。现在，在各种本能的禁律中这种内在化的程度是大相径庭的。至于我已经提到过的那些最早的文化要求，如果我们完全不考虑那些不受欢迎的神经症患者的例外，那么，这种内在化就似乎已经广泛地获得了。但是，当我们转而探讨其他的本能要求时，情况则发生了变化。我们惊讶地、并且十分关注地发现，只有在外部强制的压力之下——也就是，只有当这种强制确实行之有效，而且只有它使人感到恐惧时——大多数人才会服从对这些观点施加的文化禁律。对于同样适用于每个人的所谓文明的道德要求来说，这也是真实可信的。一个人对别人表示道德上的不信任的那种经验大多数都属于这一范畴。有数之不尽的文明人，他们虽然不再杀人和乱伦，但是，他们却不拒绝满足他们的贪得无厌。同样也不拒绝满足他们的攻击欲望和他们的性欲。只要不因此而受到惩罚，他们就会毫不犹豫地通过撒谎、欺骗和诽谤来伤害别人；毫无疑问，这一点在漫长的文明过程中屡见不鲜。
如果我们转而论述只适用于某些社会阶级的那些限制条件，我们就会遇到一种虽然罪恶昭彰、但却总是得到人们认可的状况。可以预料，没有特权的阶层往往妒忌那些有权者及其权益，而且会竭尽全力使自己从过度贫困中解脱出来。在不能得到满足的情况下，永久的不满就会在该文化内部持续存在，就会导致危险的反抗。但是，如果一种文化还没有超越某一限度，在这一限度之内，一部分人的满足要依赖于对另一部分人、或对大部分人的压迫——在目前的一切文化中都是这种情况——那么，被压迫者就会对这种文化产生强烈的敌意，虽然这种文化只有通过他们的劳动才能存在，但他们分享的文化财富却寥寥无几。在这种情况下，被压迫者并不期望这些文化禁律内在化。相反，他们非但不打算承认这些禁律，反而意欲毁灭这种文化本身，甚至打算废除文明所赖以存在的必要条件。这些阶级对文明的敌视如此显而易见，以至于引起了各社会阶层的更潜在的敌意，虽然这些社会阶层获得了更多的社会财富，但他们却不以为然。不必讳言，一个使这么多人感到不满、并驱使他们起来造反的文明社会，既没有长期存在下去的前景，也不应该有长期存在下去的希望。
一个文明社会的戒律发生内在化变化的程度，如果用流行的而非心理学的语言表述的话，那就是：文明社会中人的道德水平，并不是评价一个文明社会的价值时所值得考虑的唯一的心理财富。除此之外，在理想和艺术创造方面都有文明的财富——也就是说，从那些资源中都能获得满足。
人们极易倾向于把文明的理想——把对于什么是所达到最高成就和最值得人们奋力追求的成就的估计——包含在文化的精神财富中。乍一看，好像文明的理想能决定这个文化社会的成就；但实际的过程却好像是，通过把文化的内部财富和外部环境结合起来，才能取得第一批成果，而文明的理想就是建基于这一批成果之上的，于是，理想便以这第一批成果作为进一步发展的基础。理想给文明社会的人所提供的满足是自恋性质的满足，是对已经成功获得的一切感到洋洋自得。要想获得完全的满足，就需要对旨在取得不同的成就和达到不同理想的其他文化进行比较。凭借这些差异的力量，每一种文化都有权藐视其他文化。这样，文化的理想就成为不同的文化社会之间产生不和与仇恨的一个根源，正如在各个国家中所最显而易见的情况那样。
由文化理想所提供的自恋满足（the narcissistic satisfaction）也存在于能成功地防止在该文化社会内部对该文化产生敌意的那些力量之中，这种自恋满足不仅可以被享有该文化之利益的特权阶级所享有，而且为被压迫阶级所享有，因为蔑视异国他邦的正义感和公理，补偿了他们在自己的社会内部所遭受的不公平待遇。毫无疑问，人简直就像一个悲惨的罗马庶民，过着负债累累和被抓夫当差的痛苦生活；但是，作为一种补偿，人又像是一个罗马市民，在统治其他国家和颁布他们的法律方面，也有他的份。但是，被压迫阶级与统治阶级和剥削阶级的一致性只是更大整体的一部分。因为，从另一个角度来看，被压迫阶级能够在情感上隶属于他们的主人；尽管被压迫阶级对他们的主人抱有敌意，但他们却能在主人身上看到他们的理想；除非抽象地存在着这些基本上令人满意的关系，否则的话，尽管有着广大人民群众的合理敌意，这么多的文明社会居然还能继续长期存在，那简直是不可思议的。
艺术向文明社会的人们提供了另一种截然不同的满足，虽然一般地说，整日忙于精疲力竭的工作之中，而又从未受过教育的民众接受不了这种满足。正如我们早已发现的那样3233，艺术为最古老的、且迄今仍能深切感受到的文化克制提供了替代的满足（substitutive satisfaction），正是由于这个理由，艺术的作用无非是把一个人和他为文明而做出的牺牲调和起来。另一方面，艺术所创造的产品，通过使人有机会分享那些具有极高价值的情感经验，从而使他的自居作用（identification）的情感得到升华，这对每一个文化社会来说都是十分必要的。而当这些艺术创造描绘了人类的特殊文化成就，并且以一种令人难忘的方式使人想起了文明社会的理想时，这些艺术创造也同时使人获得了自恋的满足。
我们还没有提到，在一个文明社会的精神产品中，什么才是最重要的项目。在最广博的意义上说，这种精神产品存在于它的宗教观念之中——换言之（以后将证明这是有道理的），存在于它的幻觉之中。
第三章
宗教观念的特殊价值何在？
我们已经提到过，对文明的敌意是由文明所施加的压力引起的，是由文明所要求的本能克制引起的。如果一个人想把文明社会的禁律解除——就是说，如果一个人可以随心所欲地把任何女人作为他的性对象，可以毫不犹豫地杀掉他的情敌，或者杀掉任何挡道碍事的人，如果一个人也能不问一声就随便拿走属于别人的东西——那该多么好啊，人类的生活该是多么令人惬意啊！但是，人们不久便遇到了第一个难题：每一个人都会拥有和我完全一样的愿望，也都和我对待他们一样，毫无顾忌地对待我。因此，通过对文明禁律的这种解除，实际上只有一个人才能获得这种肆无忌惮的幸福，他就是一个攫取了一切权力手段的暴君，一个独裁者。然而即便是他，也有充分的理由预期到，别人至少可观察到一种文化的禁律，即“你不应该杀人”。
但是，竭力要废除文明该是何等忘恩负义、又是何等目光短浅啊！那样的话，得以保存下来的就只能是一种自然的状态，而这是更加令人难以忍受的。确实，自然并不会向我们提出任何本能限制的要求，她会允许我们随心所欲，为所欲为。但是，她有自己独特的限制我们的有效方法。在我们看来，自然往往是通过那些使我们获得满足的东西而冷酷、残忍、无情地毁灭我们的。恰恰是那些自然借以威胁我们的危险，才使我们联合起来创造了文明社会，文明社会也和其他事物一样，旨在使我们的共同生活成为可能。文明的主要任务，它实际存在的理由（raison d’être）在于保护我们免遭自然之害。
我们都知道，文明在许多方面都已做得相当出色，显然，随着时间的流逝，还会更上一层楼。但是，谁也不敢抱有自然已被征服的幻想，也没有人敢于期望，自然将永远完全臣服于人类。有一些自然现象似乎在嘲弄人类对自然的一切控制：地球能经常发生地震和地裂，甚至埋葬人类的全部生灵及其所创造的一切；洪水能泛滥成灾，将一切统统淹没；风能刮得天昏地暗，使万物荡然无存；此外还有疾病的蔓延，我们只是最近才认识到，这是其他有机物发动的攻击；最后则是令人痛苦的死亡之谜，人们至今尚未发现，可能永远也不会发现使人长生不老的灵丹妙药。自然运用这些力量来和我们作对，她凛然不可侵犯，残酷而无情；她使我们再次想起我们原以为通过我们的文明建设就能避免的那种孱弱无助。在人类所能提供的少数令人满意的、使人振奋的印象中，只有在自然灾害面前，人们才会忘掉文明的不协调，忘掉一切内在的困难和仇恨敌意，而回想起这个共同保护人类免遭大自然之害的伟大任务。
对每一个人来说，生活是难以忍受的，这对整个人类来说，都是完全一样的。人类建成的这种文明给人类带来了一定数量的贫困，其他人又使人遭受一定程度的痛苦，这一方面是由于文明社会的禁律，另一方面又由于文明社会的不完善。此外还可以加上伤害，这是桀骜不驯的大自然——人们称之为命运（Fate）——使人类受到的伤害。人们可能会设想，这种生活条件会使他产生永久性的焦虑期望状态，并严重地伤害他的自然的自恋。我们已经知道，个人会对文明或其他人使他遭受的伤害做出反应：他会相应地对文明的规章制度产生一定程度的抵抗（resistance），对文明产生一定程度的敌意。但是，自然和命运的强大威力像威胁所有其他人那样威胁他，那么，个人怎样保护自己免受其害呢？
文明可以使个人免受自然之害；它是以同样的方式为所有类似的人完成这项任务的。值得注意的是，在这一点上几乎一切文明社会都是如此行事的。文明在保护人类免遭自然之害的任务面前是不会止步不前的，它只不过是用了其他方法而已。这是一项多重的任务，人的自尊若受到严重威胁，就会寻求得到安慰；人类必须摒除生活和宇宙所造成的恐怖；另外，人类的那种被最强烈的实际兴趣所促动的好奇心，确实也需要得到一个回答。
随着第一步的付诸实施，即随着自然的人性化，使人类已经颇受裨益。非人的力量和命运无法靠近，只能永远敬而远之。但是，如果这些自然因素具有一些激情，一旦发作起来，便会在我们自己的灵魂内大发神威，如果死亡本身不是某种自发产生的东西，而是一个邪恶的意志滥施淫威，如果在自然界中到处都有在我们自己的社会中所知道的那些存在，那么，我们就可以自由自在地呼吸，即使置身不可思议的可怕境地，也会感到宾至如归，而且还可以用心理疗法治疗我们感觉不到的焦虑。或许我们仍然得不到保护，但是，我们却不再像瘫痪病人那样无能为力了，我们至少可以有所反应。或许我们的确并非得不到保护，我们可以使用在我们的社会中所使用过的同样方法来对付那些残暴的外星超人；我们可以尝试恳求他们，抚慰他们，贿赂他们，而且通过如此这般的影响他们，还可以剥夺他们的一部分威力。这种用心理学取代自然科学的方法，不仅使情况立即得到了缓解，而且为进一步控制环境指明了道路。
这种环境并无新颖别致之处。它有一个童年原型（in fantile prototype），事实上，这种环境只是童年原型的继续而已。因为人们以前曾经发现自己处在同样孱弱无助的状态：在他还是一个儿童时，只和他的父母有联系。一个人有理由害怕父母，特别是害怕他的父亲；当然，一个人也确信他能保护自己免遭他所知道的那些危险。因此，把这两种情境加以同化是很自然的。在这里犹如在梦境中一般，愿望（wishing）也能发挥其作用。睡眠者可能会有一种死亡的预感，这种预感威胁要把他葬人坟墓。但是，梦的工作（the dream-work）却知道如何选择一个条件，甚至能把那种可怖的事件转化成一种愿望的满足：做梦者发现自己躺在一个他自己爬进来的古伊斯特拉钦人的坟墓中，但却幸运地发现，他的考古兴趣得到了满足3234。用同样的方式，一个人不仅可以使自然的力量变成能和他取得联系的人，就像他和他的同伴取得联系一样——对于这些自然力量给他留下的不可抗拒的印象来说，这样做是不公平的——而且他还使这些自然的力量具备了父亲的特征。他把自然的力量变成了神，随后，正如我曾试图说明的那样3235，这不仅是一个童年的原型，而且是一个种系发生的原型。
随着时间的流逝，人们对自然现象的法则的规律性和一致性进行了初步的观察，这样一来，自然的力量便失去了它们的人类特性。但是，人仍然是孱弱无助的，人同时也渴望得到父亲和神祇们的帮助。神祇身兼三任：它们必须驱除自然的恐惧；必须使人和残酷的命运协调一致，特别是像死亡中所表明的那种残酷；必须补偿文明的生活所强加于它们的痛苦和贫困。
但是，在这些动能的内部却逐渐发生了一种特性的替换。人们在观察中发现，自然现象是根据其内部需要而自动发生的。毫无疑问，诸神就是大自然的主宰，他们对大自然做如此安排，现在则让大自然自行其事，只是在偶然的、所谓奇迹的情况下，神祇才会介入到自然的发展过程中来，好像是要表明，他们丝毫没有放弃最初的权力范围。至于命运的安排，人们仍有一种感到不快的疑虑，怀疑人类的困窘和孱弱无助是无法纠正的。正是在这一点上，神祇才最容易一败涂地。如果是神祇自己创造了命运，那么，神祇们的意图就注定是不可测知的。这种看法逐渐为古代最聪明的人们所理解，摩以拉（Moira——命运之神）位于诸神之首，神祇们自己各有其命运。自然的自主性越多，诸神从自然中撤离的就越多，指向诸神第三种功能的一切期望就越诚挚，越认真，就是说，道德就愈益成为真正占支配地位的东西。铲除文明社会的这些不足和邪恶，注意人们在生活中所相互造成的苦难，关注文明禁律的付诸实施（人们并没有完全服从这些文明的禁律），就成为目前神祇们的一项任务。据说文明的禁律本身具有一个神圣的起源；它们被提升到超越了人类社会之上，而且拓展到自然和宇宙。
由此便产生了许多观念。人类需要使自己的孱弱无助可以忍受，由这种需要而产生了这些观念；人类对自己童年的孱弱无助和人类整个种族的童年孱弱无助的回忆材料也导致了这些观念的产生。显而易见，占有这些观念就会在两个方面保护人类——使人类免遭自然和命运的危害，也使人免受人类社会本身所造成的伤害。这就是问题的要旨之所在。生活在这个世界上，还有一个更高尚的目的。无疑，要猜测这个目的究竟是什么，那是很不容易的，但是，这个目的当然预示着人性的一种完善。它可能是人的精神方面，也就是人的灵魂，随着时间的流逝，灵魂缓慢而不情愿地和身体分离开来，这就是精神提升和升华的目的。这个世界上所发生的一切统统都是一个比我们更加优越的智者的表现意图。虽然要按照他所走的一切道路前进绝非易事，但最终它会竭尽全力为我们安排好一切——也就是，使我们感到世界上的一切都是那么愉快有趣。有一个乐善好施的上帝在注视着我们每个人的行动，它只是看似严厉，但却不会使我们遭受痛苦，成为过分强大而又冷酷无情的自然力量的玩物。死亡本身并不是物种的灭绝，不是返回到无生命状态，而是开始一种新的存在，这种新的存在就位于通往更高层次的发展过程中。从另一方面来看，这个观点声称，我们的文明所建立的同样的道德法律也支配着整个宇宙，只不过这些法律是受一个具有无比强大的力量和一致性的最高法院所保护的。最后，假如不是实际上采用这种生活方式的话，那么，也会在死亡之后重新开始的存在中，使一切善终有善报，一切恶终有恶报。这样，生活中的一切恐怖、痛苦和艰难都注定会被祛除。死亡之后的生活，就像光谱（spectrum）中的不可见的一个组成部分加入到可见的组成部分中来一样，仍然继续着地球上的生活，使我们达到尽善尽美的境界，这种境界我们或许在地球上还未曾达到。引导这种事物发展过程的超人智慧，其中所表现出来的永无止境的善行和在其中达到其目的的公正无私——这些都是那些神圣存在的属性，它们也创造了我们，造就了整个世界，或者更确切地说，这些都是一个神圣存在的属性。在我们的文明中，一切古代的神灵都集中体现在它的身上。第一个成功地把这些神灵属性集中到一个神身上的民族，丝毫也不为这种进步而感到自豪，并且已公开表示，要把始终躲在每一神灵背后的那个父亲作为它的核心。从本质上说，这是返回到关于上帝观念的历史开端。既然上帝是一个人，那么，通过人与上帝的关系，就能重新找到童年时儿童与其父亲关系的那种亲密性和强烈性。但是，如果一个人已经为他的父亲做了那么多的事情，那么，他当然想得到一种奖赏，或者至少想成为他的最宠爱的孩子，成为上帝的特选子民。后来，虔诚的美国自称是“天赋之国”（God’s own Country）；作为人类崇拜神灵的一种方式，这种自命不凡当然是有道理的。
以上总结的各种宗教观点当然经过了漫长的发展过程，并且一直在各个发展阶段，为各文明社会所坚持。我已挑选出一个这样的阶段，这个阶段大体上相当于我们今天的白人基督教文明所采取的最终方式。显而易见，这幅图画的各个部分并非完全同样地相互吻合的，并非所有渴求获得解答的问题都能得到解答，而且日常经验的矛盾也是难以消除的。因此，诸如此类的这些最广泛意义上的宗教观点被珍视为文明的最宝贵财富，珍视为文明必须向文明社会的人们所提供的最宝贵的东西。把宗教和人类从地球上获得的财富、和向人类提供的食物和防止人类患病等相比，人们会更加珍视宗教。如果不把人们希冀获得的价值放到这些观念中，人们就会觉得，生活是难以忍受的。现在，问题也接踵而至：根据心理学的观点，这些宗教观念是什么呢？它们是从何处获得人们对它们的尊重的呢？另外，再斗胆问一声：它们的真正价值是什么呢？
第四章
毫无阻碍地进行一项独角戏般的调查研究并不是毫无危险的。人们太容易受到诱惑，而往往对使威胁破门而入的那些思想放松警惕。作为交换，人们又往往抱有一种不确定的情感，并且最终试图通过过渡决定（over-decisiveness）来减少这种不确定性。因此我设想，我有一个冤家对头，他常常对我的论点表示怀疑，而我也时常允许他突然插话。3236我听到他说：“你曾一再表述过这种想法：‘文明创造了这些宗教观念’，‘文明使宗教观念听从人类的指挥’，此外还有一些在我听来十分奇怪的东西。我自己也说不清究竟是什么，但是，和认为文明为分配劳动产品或为女人和孩子的权利制定规章制度相比，这种说法听起来却总是那么不自然。”
不管怎么说，我认为，我以这种方式表达我的思想是合情合理的。我已试图表明，宗教观念和文明社会的其他成就一样，都是从同一需要产生的，即从保护自己免遭具有绝对优势的自然力量之害的必要性产生的。对此还可以加上第二种动机——这就是，竭力克服那些为人们痛苦地感受到的文明的缺陷的欲望。另外如果有人因为个体已经在文明社会中发现了这些观念，因为认为文明使个体获得了这些观念，那就再恰当不过了；这些观念向个体奉送现成的艺术品，而他却可能没注意到这些观念。个体所着手处理的是许多代人的遗产，像学会九九表、几何学和类似的学问那样，他把这种遗产也接受下来。在此确有一种差异，但这种差异在别处也存在，只是我现在还无法考察它。你所提到的那种奇怪的感觉，可能部分地归因于这个事实：这些宗教观念本身通常是作为一种神圣的启示提出来的。但是，这种启示本身就是宗教系统的一部分，它完全不顾人们已知的这些观念的历史发展及其在不同的时代和文明社会的差异。
“这里还有另一种观点，在我看来，这种观点似乎更为重要。你认为，自然的人性化是从这种需要得来的，即结束人类的贫困状态和在恐怖可怕的自然力量面前摆脱我们的孱弱无助，以及与自然的力量建立联系，并最终影响它们。但是，这种动机似乎是多余的。原始人无法选择，他也不具备其他的思维方法。可以说，某种先天的东西把原始人的存在向外投射到这个世界上，并且把他所观察到的每一事件都看作是那些实际上类似于他自己的存在的表现，在原始人看来，这种看法是很自然的。这是原始人的唯一的思想方法。而且这绝非不证自明的，相反，这是一种明显的巧合，如果用这样的方法来放纵原始人的自然倾向，他就会成功地满足他的一个最大的需要。”
我真没想到你竟会如此吃惊。难道你竟然认为，人类的思想并没有实际的动机吗？难道这只是表达一种无关紧要的好奇心吗？这当然是绝不可能的。我宁愿认为，当人类把自然的力量人性化之后，他又要再次遵循一种童年的方式。他已从最初生活环境中所遇到的那些人身上懂得了，影响这些人的方式就是和这些人建立一种联系；于是，到后来，带着这种同样的目的，他便以在童年时对待这些人的同样方式来对待他所遇到的一切。这样看来，我和你的描述性观察并不矛盾；事实上，对人类来说，为了后来能控制一个人意欲了解的一切（心理控制是身体控制的一种准备），而把他意欲了解的一切都人性化，这是很自然的；但是，除此之外，我还要为人类思维的这种独特性提供一种动机和一个起源。
“现在这里还有第三种观点。在你的《图腾与禁忌》（1912～1913）一书中，你早已研究过宗教的起源。但在那本书里似乎还有另一种看法。在那本书里所有的一切都是父—子关系。上帝就是至高无上的父亲，而对父亲的渴望是宗教需要的根源。自此，你似乎已经发现了人类孱弱和无助的因素，一般地说，宗教形成的主要作用确实应归因于这种孱弱无助。而现在你却把曾是恋父情结（the fathercomplex）的一切全都变换成有关孱弱无助的术语。我可以请你解释一下这种变换吗？”
非常高兴，我一直在期待着这种邀请。但是，这真是一种变换吗？在《图腾与禁忌》中，我的目的并不是想解释宗教的起源，而只是想解释图腾崇拜的起源。你能从你所知道的任何观点中解释下述事实吗？即保护神在人面前原形毕露的最初形式应该是动物的形象，因此才有禁止杀害和食用这种动物的禁律，不过这个庄重的习俗却允许一年一度地集体杀害和食用这种动物。这恰恰就是图腾崇拜中所发生的情况。而且，这绝不是为了论证是否应该把图腾崇拜称为一种宗教。它和后来的敬神宗教有着密切的联系。图腾动物成为神圣的诸神动物；而最早的、但也是最基本的道德禁律——反对屠杀和乱伦的禁律——就起源于图腾崇拜。不论你是否接受《图腾与禁忌》中所下的结论，我希望你能承认，有许多非常值得注意的，并无联系的事实却在这里面集中起来，形成了一个牢固的整体。
最后，关于为什么动物之神没能存在下去，而被人类之神所取代，这个问题在《图腾与禁忌》中并未涉及，有关宗教形成的其他问题在这本书中也丝毫没有提到。难道你认为这种局限性同样是一种否认吗？精神分析研究能对解决宗教问题作出特殊的贡献，我的研究工作则是与这种特殊贡献有严格区别的良好实例。如果我现在把另一部分隐藏不太深的内容补充上去，那么，你就不会像以前曾指责我片面那样，指责我自相矛盾了。当然，在我以前说的和现在提出的问题之间，在更深刻的动机和表面动机之间，在恋父情结和人的孱弱无助与需要保护之间，存在着一种联系。指出这种联系是我义不容辞的责任，这些联系并不难以发现。它们存在于儿童的孱弱无助与在成年之后仍继续存在的孱弱无助的关系之中。因此，果然不出所料，精神分析所揭示的形成宗教的动机，结果倒成了和儿童期对表面动机的贡献完全相同的东西。现在，我们不妨转向对儿童心理生活的探讨。你还记得精神分析所论述的，根据情感依附（依恋）类型所做的对象选择吗？3237在那里，力比多遵循的是自恋需要的道路，并使自己依附于能保证这些需要获得满足的对象。这样，能使婴儿的饥饿获得满足的母亲，就成为婴儿的第一个恋爱对象，当然，也是第一个保护他免遭外部世界一切潜在危险的人——我们可以说，母亲是第一个保护他免于焦虑的人。
母亲的这种（保护）作用不久便被更强壮的父亲所取代。父亲在儿童期的其他方面始终起着保护作用。但是，儿童对父亲的态度往往带有一种特殊的矛盾心理的色彩。父亲本身往往形成对儿童的一种危险，或许是因为儿童早先和母亲的关系所致。因此，儿童既害怕父亲，又想念和敬佩父亲。这种在孩子对父亲的矛盾心理中所表现出来的迹象，正如在《图腾与禁忌》中所表明的那样，深深地印刻在每一种宗教中。当正在成长中的个体发现，他注定要永远是一个孩子，如果没有帮助他对付奇异强力的保护人，他是绝不可能生存下去的，这时，他就向这些强大的力量赋予了属于他父亲的那些特点；他亲自创造了他所恐惧的神灵，创造了他寻求得到抚慰的神灵，创造了他要把对自己的保护作用委托于它的神灵。由此可见，他对父亲的想念是一种和他想得到保护以免导致孱弱无助的需要完全一致的动机。这种使儿童免于孱弱无助的保护，就是把其性格特点赋予成人对他所认识到的这种孱弱无助的反应——这种反应恰恰就是宗教的形成。但是，我的意图并不是要进一步探究上帝观念的发展；我们在这里所真正关注的是已经完成了的宗教观念的体系，这种体系是由文明社会传递到每个人身上的。
第五章
现在让我们接着我们的研究讲下去。3238那么，宗教观念的心理学意义何在呢？我们应在何种标题之下对它们进行分类呢？这个问题可不容易马上解答。在驳斥了许多观点之后，我们将阐述对下述问题的立场。宗教观念是关于外部（或内部）现实的事实和条件的一些教诲和主张，这些教诲和主张能告诉人们一些尚未被人类发现并且能使人产生信仰的事情。既然这些宗教观念能向我们提供生活中最重要和最有趣的事情的信息，因此，它们就会受到特别高的评价。对此一点也不了解的人是非常愚昧无知的；而用这些观念充实了自己知识的人则是最充实的人。当然，对世界上最丰富多彩的事情还有许多诸如此类的教诲。学校里上的每一堂课都充满了这些教诲。让我们以地理学为例。老师告诉我们：康斯坦茨城位于博登湖畔3239。在一首学生歌曲中也唱道：“假如你不相信，就去看看吧。”我恰巧走过那里，因而可以证明，那座可爱的城市就坐落在广阔无垠的湖岸上，住在周围的人们都称该湖为博登湖；现在，我对这种地理学观点的正确性已确信无疑。在此，又使我想起了另一个非常重要的经历。当我第一次站在雅典的阿克罗波利斯山顶上，站在圣殿废墟之间，眺望碧蓝的大海时，我已经是一个成年人了。我于欢乐之中混杂着一种惊讶之感。似乎要说，“果真如此，这正是我们在学校里学到的啊！”如果我现在也是这样惊讶的话，那么，我对在我所听到的真理中获得的信仰一定是多么浅薄而虚弱啊！但是，我不想过分强调这种经历的意义；因为我的惊讶可能还有另一种解释，但在当时，我并没有发现这种解释，这是一种完全主观性质的解释，它必须能说明这种独到特点。3240
因此，所有诸如此类的教诲都要求人们信奉它们的内容，但它们的要求并不是毫无根据的。这些教诲的提出是一个更加漫长的思想过程的概括化结果，这种思想是建基于观察，当然也是建基于推理基础之上的。假如有人想亲身经历这一过程，而不是接受它的结果，那么，这些教诲就会告诉他如何去付诸实施。再者，我们时常发现它们所传播的知识根源，这些知识的根源并不像地理学的知识那样，可以不证自明。例如，地球的形状像一个球体：可以引以为据的是福考特的钟摆实验3241，地平线所发生的变化和环球航行的可能性。既然正如每一个人所认识到的那样，让每一位学龄儿童都进行一次环球航行是绝不可能的，因此，我们便满足于把学校里教授的知识作为真理来接受，但是，我们知道，获得个人信念的道路始终是敞开的。
让我们尝试对宗教的教诲施行同样的测验。当我们问道，这些教诲凭什么要求人们相信它们的时候，我们会发现三种答案，这三种答案彼此之间都非常协调一致。第一种回答是：应该相信这些教诲，因为我们的原始祖先已经相信了它们；第二种回答是：我们有证据，这些证据也是从原始祖先那里传给我们的；而第三种回答是：根本就不能提出想证实这些教诲的问题。以前如果有人胆敢提出如此放肆的问题是要受到最严厉惩罚的，即使在今天，社会对任何试图重提这种问题的人也不会正眼相看。
这第三种回答一定会引起我们最强烈的怀疑。但不管怎么说，诸如此类的禁律只能有一个理由——这就是，这个社会完全可以意识到，为了其宗教教义而提出的这种要求是不可靠性的。否则，它一定会提出一些必要的材料，任何一个想获得这种信念的人都可以随意支配这些材料。假如真是这样的话，那么，正是抱着这种难以减轻的不信任感，我们才开始转向对其他两个论点的观察。我们之所以应该相信，是因为我们的祖先曾经相信过。但是，我们的这些祖先却比我们无知得多。他们相信的是那些我们今天绝不可能相信的东西；在我们看来，这些宗教教义亦属此类。他们留给我们的证据是写在书上的，而这些书本身就带有令人不值得信任的标记。书里矛盾百出，充斥着胡编乱造，弄虚作假，他们所提到的那些实际证据，就连他们自己也无法证实。即使声称，他们所说的一切，甚至仅指其内容而言，都来源于神圣的发现，那也于事无补：因为这种主张本身就是一个其真实性尚有待考察的教义，而且任何主张都不可能成为它自身的证据。
这样，我们便得出了这种独一无二的结论，在我们的文化财产所提供的一切信息中，正是这些因素可能对我们具有最重要的意义，它们能承担这个解开宇宙之谜的任务，使我们与生活的苦难协调一致——恰恰正是这些因素，才是最不可靠的。假如不能获得比这更好的证据，那么，我们也不能把这些和我们毫无关系的事情当作事实来接受，即鲸是胎生的，而不是由鲸蛋孵出的。
这种事态本身就是一个重要的心理学问题。谁也无法设想，我所说的关于根本不能证明宗教教义是真理的观点有什么独到的新见解。毫无疑问，留给我们这份遗产的祖先们也肯定感觉到了这一点。他们当中有许多人可能抱着和我们一样的疑问，但是，给他们造成的压力实在太强大了，致使他们不敢说出来。此后，无数的人们一直受这些类似的疑虑之苦，而且竭力想抑制这些疑虑，因为他们认为，相信宗教教义才是他们的责任；许多优秀卓绝的仁人志士在这场斗争中惨遭杀害，许多人屈膝妥协了，他们试图靠这种妥协找到一条出路。
假如为了证明宗教教诲的可靠性而提出的一切证据都起源于过去，那么，四处搜寻和观察，是否目前（对此较容易做出判断）已不可能提出这样的证据就是很自然的了。如果我们用这种方法能够成功地清除人们对宗教体系的哪怕只是一小部分的怀疑，那么，整个的宗教体系都会极大地获得人们的信任。唯灵论者的活动在这一点上和我们一致；他们确信人的灵魂的存在，并试图向我们证明，这一宗教学说的毋庸置疑的真实性。遗憾的是，他们却无法否认这个事实：灵魂的产生和消失只是他们自己心理活动的结果，他们虽然能召唤最伟大人物和最著名思想家的灵魂。但是，他们从中获得的所有看法和信息都是那么愚昧无知，而且毫无意义，除了这些灵魂能使自己服从那些用魔法召唤它们的人指挥之外，人们发现，其中几乎没有任何可信的东西。
我现在必须提及试图回避这个问题的两个尝试——这两种尝试都给人留下了一种孤注一掷的印象。一种是古代极端强烈的尝试，另一种则是现代精巧细微的尝试。第一种尝试是早期教父的“因为它荒谬，所以我才相信（Credo quia absurdum）。”3242这种观点坚持认为，宗教教义处于理性的管辖范围之外——是高于理性的。它们的真理只有在心灵深处才能被感觉到，它们也不需要理解。但是，这种相信（Credo）只有在公开承认的情况下才有意义。但作为一种有权威的声明，它却没有约束力，难道我非要相信每一种荒谬绝伦的东西吗？假如不是这样的话，那为什么唯有这种荒谬绝伦的荒唐之言是特殊的呢？这只能依靠理性，而不能由法庭来裁定。假如宗教教义的真理依赖于能证明该真理的内在经验，那么，对于那些没有这种宝贵经验的许多人来说，应该怎么办呢？一个人可以要求每一个人运用他所具有的这种理性天赋，但却不能根据只有少数人才有的一种动机为基础，来制定一个可普遍适用的契约。如果一个人能从一种使他深受感动，心醉神迷的状态中，获得对宗教教义真实性的不可动摇的坚定信念，那么，这种真实性对别人又有什么意义呢？
第二种尝试是由“好像”（As if）哲学提供的。它声称，我们的思维活动包含着大量的假设，这些假设的毫无根据和荒谬绝伦，我们已完全认识到了。人们往往把它们称为“假设”（fictions）。但是，出于各种实际的理由，我们不得不表现出“好像”我们相信这些假设。宗教教义的情况是这样，因为宗教教义在保存人类社会方面显示出了无与伦比的重要性。3243这种论点和“因为它荒谬，所以我才相信”并无多大差别。但是，我认为“好像”论点所提出的要求是一种只有哲学家才能提出的问题。一个人的思维若是没有受到这些哲学技巧的影响，他就绝不可能接受它；在他看来，承认某种思想是荒谬的，或者与理性相违背，那就再也没什么可说的了。绝不能指望他在对待那些最重要的利益时，会放弃他所获得的对一切日常活动的保证。这使我想起了我的一个孩子，他在很小的时候，就特别注重事实。当孩子们正在聚精会神地听一个神话故事的时候，他会突然跑上前来问道：“这个故事是真的吗？”当我告诉他，这个故事不是真的，他就会不屑一顾地转身走开。我们可以预料，尽管有“好像”哲学在为它辩护，但一个人很快就会以对待宗教神话故事的同样的方式来采取行动。
但是，目前他们仍然以完全不同的方式行动着。以前，宗教观念缺乏可靠性，这是无可争辩的，但却对人类产生了最强烈的影响。这是一个新的心理学问题。我们不得不质问，既然这些宗教教义的内在力量得不到理性的承认，那么，这种内在力量究竟何在呢？这些宗教教义究竟把自己的成效归于什么原因呢？
第六章
我认为我们已经准备好了足以回答这两个问题的办法。假如我们把注意力转向宗教观念的心理起源，这两个问题便会迎刃而解。作为教诲而公之于众的这些宗教观念，并不是经验的沉淀物、也不是思维的最后结果：这是一些幻觉，是人类的一些最古老、最强烈和最迫切愿望的满足，其威力的奥秘就存在于这些愿望的力量之中。正如我们已经知道的那样，童年期孱弱无助这一令人恐惧的印象，使人产生了寻求得到保护的需要——这是通过爱而得到的保护——这种保护是由父亲提供的。人的孱弱无助终生存在，认识到这一点，就使人必须依赖于一位父亲的存在，但此时所依赖的已是一个更强大的父亲了。神圣的上帝所实施的仁慈的统治会减轻我们对生活中各种危难的恐惧；道德世界秩序的建立会保证正义要求的满足，这在人类文明中常常是无法实现的；在未来生活中人类寿命的延长会为这些愿望的满足提供一个局部的、暂时的框架。对常常引起人类好奇心的这些宇宙之谜的回答是随着宗教体系的潜在假设的发展而发展的，例如，宇宙是怎样开始发生的？心身之间的关系是什么？假如把从恋父情结中产生的童年期的冲突——这是一些从未完全克服的冲突——从人的精神生活中驱逐出去，并且用一种可以普遍接受的方式来解决这些冲突，那对人的精神生活将是一种莫大的安慰。
当我谈到，所有这一切统统都是幻觉的时候，我必须给这个术语下个定义。幻觉和错误是不可同日而语的，因为幻觉不一定必然是错误的。亚里士多德（Aristotle）认为，害虫是从粪肥中变化而来的（这是愚昧无知的人们至今仍然信服的一种看法），这种看法是错误的；以前，医生们认为，脊髓痨（tabes dorsalis）是性生活过度的结果，这种看法也是错误的。如果把这些错误观点也看作幻觉，那就大错而特错了。哥伦布曾认为，他发现了通往印度的新航路，这倒的确是他的一个幻觉。在这个错误中他的愿望所起的作用是显而易见的。有些国家主义者认为，印欧语系的种族是独一无二的文明种族；或者认为，儿童是没有性欲的生物（这是精神分析已经予以毁灭性打击的信念），我们可以把这些国家主义者的观点描述为一种幻觉。这些幻觉的特征在于，它们产生于人类的愿望。在这一点上，幻觉很接近于精神病的妄想（delusion）。但是，妄想除了具有更复杂的结构之外，妄想和幻觉是大不相同的。在妄想中，我们强调它们和现实的矛盾是最基本的。幻觉却不一定是错误的，这就是说，幻觉不是不可实现的，也不是与现实相矛盾的。例如，一个中产阶级的少女可能会有这样的幻觉：有一个王子即将前来娶他为妻。这种情况是可能发生的，的确有少数诸如此类的情况发生。弥赛亚即将降临人世，建立一个黄金时代，这是纯属不可能的。一个人是把这种信念分析为一种幻觉还是分析为一种类似于妄想的东西，这要取决于他的个人态度。证明确能实现的幻觉的实例并不容易发现，但是，炼金术士认为，所有的金属都可变成金子，这种幻觉倒可以作为一个实例。那种希望获得大量的、尽可能多的金子的愿望，虽然确实已经被我们当今时代关于财富的决定因素的知识所极大地衰减了，但是，化学已不再认为，把金属变成金子是不可能的了。因此，当愿望的满足是其动机中的一个重要因素时，我们便把信念称为一种幻觉，这样一来，就像幻觉本身毫不重视证据一样，我们也不重视它和现实的关系。
因此，在了解了上述关系，并明确了自己的任务后，我们就可以重新回到宗教教义的问题上来。现在我们可以重申，所有这些宗教教义统统都是幻觉，都是无法证明的。绝不能强迫任何人认为它们是真实的。其中有些观点简直是不可能的，它们和我们辛辛苦苦发现的关于现实世界的一切简直毫无共同之处，因此，只要适当注意一下那些心理差异，我们就可以把这些宗教教义比作妄想。至于其中大多数观点的现实价值，我们是无法判断的；正如人们无法证明这些观点一样，人们也同样无法予以驳斥。我们对此仍然所知甚少，因而无法进行批判性的研究。宇宙之谜只是在我们的研究中才缓慢地表现出来的；有许多问题今天的科学还无法做出回答。但是，科学研究却是引导我们了解外部现实的唯一道路。期望从直觉和内省中获得一切，仍然只是一种幻觉，除了能提供关于我们自己心理生活的独特情况之外，它们什么也不能提供，这是难以解释的；虽然宗教教义发现那些问题是如此容易解答，但是，关于那些问题的信息则是绝对解释不了的。如果任凭一个人专横跋扈，胡作非为，并且根据他自己的胡思乱想而任意地声称宗教体系的这一部分或那一部分是多少可以接受的，那简直就是目空一切，蛮不讲理。这些问题实在太重大了，甚至可以说实在太神圣了。
在这一方面，人们一定会期望遇到反对的意见。“那么好吧，如果连冥顽不化的不可知论者也承认，这些宗教观点是不能为理性所驳倒的，那么，既然这些宗教观点——口头流传下来的教义，人类的一致赞同，以及它们所提供的一切安慰——这么理直气壮，那我为什么还不相信它们呢？”的确，为什么不相信呢？正如不能强迫一个人相信它们一样，也不能强迫一个人不相信它们。但是，切不可满足于自欺欺人，切不可认为，这些证据就能使我们走上正确的思维道路。如果曾经有一个站不住脚的借口，那我们现在就可以提出来。无知就是无知，谁也没有权力相信人们能从无知中获得任何东西。在其他事情上，任何一个聪明人都不会这样不负责任地鲁莽行事，或者满足于以这些虚弱无力的证据来支持他的意见和他所采取的观点。只有在那些最至高无上和最神圣不可侵犯的事情上，他才允许自己这样做。其实，这是当一个人早已脱离了这种宗教信仰之后，试图做出道貌岸然的伪装，使人认为他仍然坚定不移地信仰宗教。在涉及到宗教问题的地方，对于每一种可能的不诚实和思想上的不端行为，人们都会自觉有罪。哲学家们把这些词的意义曲解得面目全非，再也没有原来的含义了。他们把“上帝”这个名字变成了某种自己杜撰出来的、模糊不清的抽象概念；这样一来，他们就可以在世人面前伪装成自然神论者，伪装成信奉上帝的人，甚至可以自吹自擂，说他们已经发现了一个更崇高、更纯正的关于上帝的概念，尽管他们的所谓上帝无异于一种幻影，而绝不再是宗教教义的伟大人物了。批评家们坚持把承认在宇宙面前觉得人是那样微不足道和软弱无能的人都描述为“笃信宗教”的人，虽然形成宗教实质的并不是这种感觉，而只是在这种感觉之后所采取的其他措施，即对寻求克服这种感觉而做出的反应。相反，有的人并没有更深入一步，而只是卑躬屈膝地默认了人类在大千世界中所起的微不足道的作用，在这个词的最真实的意义上说，这样的人是违背了宗教原则的。