生物学家罗伯特·特里弗斯为理查德·道金斯的著作《自私的基因》撰写了初版序言，那本书中的一些重要观点也是他最先提出的。他在结尾处进行了一番吹嘘：
达尔文进化论让我们开始领悟到社会关系当中某种内在的对称性和逻辑性，当我们更加充分地理解社会关系的时候，应该也可以更新我们的政治解读，并为科学和医学心理学提供智力支持。在此过程中，它还有助于我们更深入地理解人类苦难的诸多根源。
对于一本生物学著作而言，这些都属于吸引眼球的说法，不过特里弗斯知道，他可能发现了某些有趣的东西。社会心理学作为一门关于人们如何对他人做出行为反应的科学，常常会成为许多有趣现象的混合体，人们通过给这些现象起一些奇特的名字来获得对它们的“解释”。缺失（missing）是其他科学当中富于演绎色彩的结构，在这些科学当中，一些深奥的原理往往能够生成大量精妙的预测——这些理论会被科学家赞誉为“出色”或者“雅致”的。特里弗斯推导出的这种社会心理学领域中的初始理论完全可以称得上是“雅致”的。他证明说，一种具有迷惑性的简单原理（源于基因）可以用来解释每一种重要的人类关系中的逻辑：如何看待我们的父母、子女、兄弟姐妹、爱人、朋友和自己。不过，特里弗斯知道这一理论同时还包含有其他意义，它为人类的悲惨境况提供了一种科学的解释。
正如古语中所言：“本性是一个应处以绞刑的法官。”许多悲剧都源自我们的身体构造和认知构造。人类的身体是一种非常罕见的物质构成，出现错误的途径有许多，但获得正确的途径却很少。每个人都注定会走向死亡，而且我们都能够认识到这一点。人类大脑适应的是一个已经不再存在的世界，只有经过持续教育才能纠正极易产生的误解，人类注定要饱受那些来自我们能够接受的深刻问题的困扰。
不过，其中一些最令人感到痛苦的冲击来自我们的社会生活范围——来自周围人的利用和背叛。有这样一则寓言故事，一只蝎子想让一只青蛙帮助它渡河，蝎子向青蛙保证，自己一定不会蜇它，因为如果那样做的话，蝎子自己也会被淹死。但当到河中心的时候，蝎子却蛰了青蛙，快要沉没在河水中的青蛙问蝎子为何要这样做，蝎子回答说：“本性使然。”从严格意义上讲，一只具有如此本性的蝎子是不可能得以进化的，但特里弗斯却解释了为何有时候人性看上去就像寓言当中的这只蝎子一样，注定要显现出其匪夷所思的矛盾性。
为何有机体有时会去伤害其他有机体呢？这其中并没有多大的奥秘。进化过程是不辨是非的，如果一种生物出于自身利益而去伤害其他生物，比如对其他生物进行捕食、寄生在其他生物身体里面或对其进行威胁，或与其配偶进行通奸。在这些坏习性的作用下，他们自己的后代就会占据支配地位。如果我们知道“进化论”通俗意义上的同义词是“残酷”，如坦尼森（Tennyson）用血红的尖牙利爪来描述自然，那么我们对此应该很熟悉。如果这就是人类处境进化的全部意义的话，那我们就不得不赞同摇滚歌曲中所唱的：“生活真没劲，你就等死吧。”
当然，生活并非总是令人不快的。许多生物都具有相互协作、养育后代及和平相处的能力，尤其对于人类来说，他们能够从家庭、朋友和团体中获得慰藉和快乐，读过《自私的基因》及其他关于利他主义进化方面的书籍的读者对此应该很熟悉。有几方面的原因决定了有机体具有行善的意愿。他们在追逐自身利益的同时，即形成一个群体以抵挡侵略或必须依赖于他人生产的副产品而生存时，他们就可能去帮助别人，这种现象被称作是互惠、共生或合作。体现在人类身上，即两个志趣相投、拥有共同敌人的朋友就属于一对共生体。拥有几个子女的父母亲则是一个更贴切的例子，在其子女身上，他们的基因联结在一起，因此如果对一个子女有利，那么对其他子女而言也将是有利的，让他人生存下来和保持健康将会使每个人都受益。这类共同利益为同胞之爱和夫妻之爱的发展提供了条件。
另外，在某些情况下，有机体可能会为了使他人获益而做出一定的自我牺牲，这种现象被生物学家称作利他主义。这种理论意义上的利他主义能够以两种主要方式发展起来。首先，由于亲属之间具有相同基因，任何有可能促使有机体帮助亲属的基因都有可能增加其在亲属身上的副本的存活概率，尽管助人者在此慷慨行为中牺牲了自身的利益。平均而言，这类基因将会占据主导地位，只要助人者付出的代价小于受助者的益处，而这种收益取决于他们之间的血缘关系的亲近程度。家人之爱——珍爱子女、兄弟姐妹、父母、祖父母、叔叔、伯伯、姑姑、阿姨、侄子、侄女以及堂兄弟姐妹——得以发展的现象被称作裙带利他主义。
当有机体从事善行的时候利他主义也能够得到发展。一个人可以通过照料、喂养、保护或者支持的方式为别人提供帮助，反过来讲，在他自己有需要的时候，也可以从别人那里获得帮助，这种现象就被称作互惠利他主义。如果成员之间彼此认识、交往频繁，并且能够以其自身付出的较小代价来换取他人的较大利益，能够将他人提供（或者拒绝接受）的恩惠铭记于心，并由此促使自己做出相应的互惠行为的话，互惠利他主义就能够得以发展，之所以如此，是因为善于合作的人要比离群索居的人表现得更为出色。他们与他人交换自己的剩余产品，帮助他人捉头上的虱子，帮助别人避免使其淹死或饿死，相互照料彼此的子女，从而在这种互惠互利中获益。从长远来看，互惠利他主义者的状况要好于不愿付出只愿从别人那里获得好处的欺诈者，因为互惠利他主义者最终一定能够识破这些欺诈者并远离他们或对他们施以惩罚。
互惠利他主义的要求可以解释为何一些社会情绪或道德情绪能够得以进化。同情和信任可以促使人们将最基本的利益加以扩展。内疚和羞耻可以防止人们去伤害他人或者拒绝回报他人。愤怒和轻蔑会促使人们逃避或惩罚欺诈者。就人类而言，个体倾向于互惠还是欺诈性意图，并不一定需要被人直接目睹到，相反也可以借助语言来进行叙述。通过流言、公众支持或者谴责而使他人声誉受到影响，也会促使人们关心自己的名声。在这些情绪及其利害关系的强化作用下，伙伴关系、朋友关系、联盟和团体就出现了。
许多人开始对此感到紧张，不过这种不安情绪并非源自特里弗斯阐述的那些悲惨状况。相反，它来源于两种错误观念，我们在前面已经接触过这两种错误观念了。首先，所有关于影响行为的基因的讨论并不意味着我们就是布谷鸟闹钟，或者是自动演奏的钢琴，又或者只是在毫无意识地执行来自DNA的指令。存在争议的是那些作用于我们的良心、沉思和意志的神经系统的基因，而且当谈论这些基因的选择作用时，我们会谈论到这些机制可能存在的各种进化方式。这种误解源自于“白板说”和“机器中的幽灵”这两种学说：如果人们一旦认为人类的高级心理机能被打上了社会的烙印或者存在于我们的灵魂里面，那么当生物学家提到基因的影响时，我们头脑中出现的第一种可能性就是提线木偶或电车轨道。然而，如果包括学习、推理和选择在内的高级心理机能属于非随机化的大脑组织的产物，那么就必然会存在一些担任这种组织功能的基因，于是就出现了这样一个问题：在人类的进化过程中，这些基因是如何被选择的？
第二种错误观念认为，谈论成本和收益意味着人们都是马基雅维利式的愤世嫉俗者，只会无情地算计友情和婚姻带来的基因优势。而对此描述感到烦恼或谴责其性质恶劣，都将会使得近因和远因之间发生混淆。人们并不关心自己的基因；他们在意的是幸福、爱、权利、尊重及其他激情。这种成本-收益算法是对数千年来可能存在的基因选择方式的一种隐喻，而并非是对人类大脑中即时发生的事情的精确描述。没有什么能够阻止自然选择中的非道德过程逐步形成一个拥有真诚友好情感的大脑。据说，对法律或腊肠感兴趣的人不应该看到它们是如何生产的，人类的情感也同样如此。
如果爱和良心可以通过进化获得，那么悲剧又是从何处产生的呢？特里弗斯提出，基因在形成社会情感方面的获益总量非常有限，因为我们不是复制品，也不是社会性昆虫（它们几乎有3/4的基因都是相同的），对于一个人来说最好的东西，对于另外一个人来说未必如此。因此，人们之间的各种关系，甚至包括最忠诚、最亲密的关系都携带着冲突的种子。在《小蚁雄兵》（Ant Z）这部影片当中，由伍迪·艾伦为其配音的一只蚂蚁向其心理医生抱怨说：
这种完全的同心协力的超个体精神正是我所不能企及的。我努力尝试过，但就是达不到。它究竟是什么呢？假定我可以为了群体去做任何事情……那我的需要该怎么办呢？
这里的诙谐感来自蚂蚁心理和人类心理之间的冲突，前者源自于一个基因系统，它使得工蚁间的亲密程度远胜于他们与后代之间的亲密程度，而后者则源自于人类基因的独特性，它使我们产生了这样的疑问：“我自己的需要怎么办呢？”在威廉·汉密尔顿、乔治·威廉姆斯这些人的研究基础上，特里弗斯提出了一些数学模型来预测不同的人向其自身提出上述问题的可能性。
本章其余部分主要阐述了这种表面看上去非常简单的数学模型，以及其中的含义如何颠覆了关于人性的许多观念。它对“白板说”提出了质疑，因为“白板说”认为人们之所以会尊重他们的同伴主要是由其“角色”决定的，就好像是一个演员被安排到任意某个角色一样。不过，该数学模型同时还质疑了不信奉“白板说”的人们所持有的一些关于进化的幼稚看法。许多人对事件的自然状态持一种直觉判断的方式。他们可能会认为，如果我们按照天性“所希望”的方式去行事，家庭就会作为一个个和谐的单元来运作，个体也就会为了种族的利益去行动，人们就会将其掩盖在社会面具之下的真我展现出来。
纽特·金里奇（Newt Gingrich，于1995—1999年间担任美国众议院新闻发言人一职，1995年被当选为《时代杂志》年度人物，他曾代表共和党公开反对比尔·克林顿）说道：“男人们会去猎捕长颈鹿，并且会像一头小猪崽那样在水沟里打滚。”理解那些使我们保持亲密关系或者产生分歧的基因重叠模式，我们就可以用对于人类境况更加敏锐的理解来代替各种过于简单化的观点。实际上，这种阐明人类境况的方式，可以成为近千年来艺术家和哲学家对人类境况洞察的有力补充。
区别对待亲属和非亲属
显而易见，人类悲惨境况的根源在于，他们对待亲属和非亲属的态度截然不同，这是人类社会生活中最明显的一个分水岭。就人们之间的关爱和休戚与共而论，从传统社会的家族和集团到节假日机场里挤满的飞往世界各地期待与家人团聚的人们，无一不体现着血浓于水的事实。有定量研究结果也证实了这一悲惨状况。在一个弱肉强食的传统社会里，具有血缘关系的亲属在一起生活并共同劳动、相互关爱的可能性更大，他们也更愿意收养彼此因贫穷无力抚养的孩子，或是失去双亲的孩子，他们之间不大可能发生相互攻击、仇视或杀戮。即使是在亲属关系逐步淡漠的现代社会，关系最亲密的两个人之间也必然存在着血缘关系，他们更有可能向对方伸出援助之手，尤其是在生死攸关的情况下。
然而，关爱和休戚与共都是相对而言的。我们说人们对其亲人的关爱更多一些，意思是说人们对非亲非故者的态度更为麻木不仁一些。罗伯特·怀特关于进化心理学的著作的前言摘自格雷厄姆·格林（Graham Greene）的《权力与荣耀》（The Power and the Glory）一书，书中的主人公为他的女儿感到担忧：“他说：‘噢，愿上帝能够帮助她。惩罚我吧，我真的是罪有应得！但一定要让她一直活下去。’这种爱应该成为他对世间所有人的一种感受：所有的恐惧和拯救愿望都不公平地集中在了这个孩子身上。他开始哭泣……他认为，这正是一直以来我对所有人应有的情感。”
家人之爱确实颠覆了那种理想状态：我们应该对所有人都怀有同样的爱心。道德哲学家假定了一个两难推理游戏：一栋大楼失火，人们可以选择从左边的门进入去救助一定数量的孩子，或选择从右边的门进入去救助自己的孩子。如果你作为父母，会对这个问题进行思索吗？究竟在有多少个孩子的情况下，你才会选择从左边的门进入？事实上，通过日记就可以发现我们的偏好，不管在任何事情上，我们都愿意为自己的孩子花钱，如给他买一辆自行车，或带他去矫正畸形，让他进入一所私立学校或大学接受教育，而不是向慈善机构捐款去挽救发展中国家中那些与自己毫不相干的孩子。同样的，对于一个在经济上提倡平等的社会来说，父母将财产留给子女的行为成了实现平等的最大阻碍。不过，很少有人希望政府将其财产全额没收，因为大多数人都将子女看作了自我的延伸，由此，子女就理所当然地成为了父母毕生奋斗成果的受益者。
裙带关系是一种普遍的人类倾向，同时也是大型组织的常见灾星。由于世袭制导致的国家衰亡的例子及第三世界政府和企业面临的困境是众所周知。关于这些问题，历史上反复出现的解决方法是将局部权力分配给相互之间没有亲缘关系的人，比如太监、禁欲者、奴隶或离家很远的人。新近提出的一种解决方法是规定裙带关系的不合法性或对其进行控制，尽管这些控制经常会出现折中或例外情况。小企业（如人们通常所说的“家族企业”或“夫妻店”）就具有浓厚的家族色彩，这与机会平等原则之间存在着冲突，因此也招致了周围公众对其的憎恨。
新闻记者费迪南·芒特（Ferdinand Mount）曾经报道说，纵观历史，家庭已经成为一个具有颠覆性的机构。家庭的纽带远远超越了同伴朋友之间的关系，因此它也成为一个让政府、异教团体、帮派组织、革命运动以及宗教都感到头疼的事情。然而，即便是像诺姆·乔姆斯基这样一位赞同人性存在的思想家也并不认为，人们对待自己子女的方式完全不同于他们对待熟人与陌生人的方式。这里摘录了他与“愤怒机器”（Rage Against the Machine）说唱金属乐队的主吉他手之间的一段对谈：
愤怒机器：另外一个确凿无疑的看法是，人们的竞争性是与生俱来的，因此，资本主义是唯一正确的社会组织形式。你同意这种看法吗？
乔姆斯基：你可以观察一下身边的家庭，当父母非常饥饿的时候，他们是否会去偷食孩子的食物。如果他们天生就有竞争性的话，他们就会去偷。在多数社会群体中，即使是神智不太健全的人也会相互帮助，富有同情心，热心照顾他人，等等。这些都是正常的人类情感。这些人类情感在生活中随处可见，需要进行大量的训练才能将这些情感从人们的大脑当中剥离出去。
除非人们按照对待自己子女的方式来对待其他社会成员，否则该问题的答案就是一种不合逻辑的推论：人们可以真切地关心自己的孩子，但对待其他众多社会成员的态度却截然不同。这种对于问题和答案的界定，其前提是假定所有人都具有同样的竞争性或同情心，而并不是说他们会因为血缘关系的不同而对他人产生不同的情感。
乔姆斯基的话意味着，人们天生就具有对待其他社会成员的友爱之情，这些情感之所以从他们的大脑当中消失完全是后天训练使然。但实际情况却恰恰相反。纵观历史，当领导者试图联合某个社会团体时，他们就会对这些团体成员进行训练，促使他们把该团体当作自己的家庭，同时把个体对于家庭的情感转移到团体之中。团体所使用的试图促进团结的称呼，如同胞、手足、兄弟会、姐妹情谊、妇女联谊会、人类之家等，都暗含着这样的含义：家庭关系代表了他们向往的一切（没有任何团体试图通过把自己比作工会、政党或者宗教组织的方式来强化其家庭观念）。事实证明，这种策略很有效。一些实验结果表明，当演讲者使用了家庭关系的隐喻来打动听众的心灵和思想时，人们更容易被这种政治演讲给说服。
语言上的隐喻属于一种促使人们把熟人当作家人的方法，不过通常还需要辅以强有力的策略。艾伦·费斯克在进行人种史调查的过程中发现，共享精神（费克斯提出的四种一般社会关系之一）在家庭成员当中会自发出现，只有在复杂的风俗习惯和意识形态作用下这种共享精神才会延伸至其他群体当中。
彼此间不存在血缘关系的人为了像家人那样相互共享，会虚构出一些共同的血缘关系和祖先，以及与某些地域的神秘联系（如出生地、祖国、家乡、故乡等一些最为有效的说法）。他们利用圣餐、血祭及重复进行的典礼来强化这种神秘性，将个体融入到群体当中，从而给人一种单一组织的感觉，而不是个体联盟的感觉。他们的宗教信仰（涉及精神以及其他形式的心灵）的融合，按照费斯克的说法，“表明人们通常可能希望自己拥有比体现在普通人之间更为强烈或更为纯粹的共享关系”。这种凝聚力的阴暗面表现在群体思维方面，属于一种狂热的心理状态，属于一种关于种族纯洁性的神话——一种认为外人会玷污群体神圣性的观念。
上述内容并不意味着，没有血缘关系的人们之间就会进行残酷的竞争，只是表明他们不会像亲属之间那样出现自发性的合作行为。同时，具有讽刺意义的是，尽管我们一直在谈论家人之间的团结一致和共同的血缘，但我们立即就会发现，家庭也并非那么和谐。
亲代投资不同引发的亲子冲突
托尔斯泰有句名言：“幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭则各有各的不幸。”从远因（即进化）层面来看，这句话并不正确。特里弗斯揭示了为何不同家庭的不幸具有同样的根源。尽管亲属之间由于基因相同而使他们具有相同的利益，但在所有家庭成员的排列和组合当中，重叠程度并非是完全相同的。父母和其所有子女之间的相关性是50%，但每一个孩子与其自身的相关性却是100%。于是，这就对家庭生活中的资源流通、父母对其子女的投资产生了微妙而又深刻的影响。
亲代投资属于一种非常有限的资源。一天只有24小时，短时记忆只能够保持4个信息组块，正如许多疲惫不堪的母亲指出的那样：“我只有两只手！”在生命的一端，子女们会懂得仅靠一个母亲不可能生成无限多的乳汁；而在生命的另一端，他们会懂得父母不可能给他们留下无限多的遗产。
特里弗斯指出，人们之间的情感在一定程度上反映了他们在基因上的接近程度，在亲代投资的分配问题上，家庭成员之间可能会存在分歧。父母当然希望将他们的投资公正地分配到各个子女身上，或是按照绝对平均的方式分配，又或是按照每个孩子从这些投入中获得收益的可能性进行分配。然而，每个孩子则会希望父母在自己身上的投资是其他孩子的双倍，因为每个孩子与其兄弟姐妹间只有一半的基因相同，而与他们自己的基因则完全相同。
假如一个家庭中有两个孩子，只有一个馅饼，那么每个孩子可能都会希望按照2:1的比例来分配这个馅饼，而父母则可能希望按照1:1的比例来分。最终结果便是，没有哪种分配方式会令所有人满意。当然，并不是说父母与子女之间真的会因为馅饼、牛奶或者财产而发生争执（尽管他们真的可能会这样），他们也不会因为基因方面的问题而发生争执。在人类的进化史上，亲代投资会影响到一个孩子的生存问题，进而影响那些决定着父母和子女的各种家庭情感的基因延续到我们当代人身上的概率。由此可以推测，家庭成员对彼此之间的期望并非完全同步的。
亲子冲突及其对应的问题——子女冲突，在动物界也随处可见。同窝出生的动物或者同巢动物之间往往会发生争斗，这些争斗有时甚至是毁灭性的，它们会为了争夺乳汁、食物或呵护而同母亲发生争斗。正如伍迪·艾伦在《小蚁雄兵》中出演的角色所说的那样：“在一个有着500万人口的大家庭中，如果你是位居中间的孩子，那么你就不会受到太多的关注。”这种冲突在人类个体尚是胎儿时就已经在生理学方面显现出来了。胎儿通过脐带连接着母体，以从母亲的身体里汲取尽可能多的营养，然而母亲的身体却会对此进行抵制，以保障后面出生的孩子的利益。这种冲突在个体出生之后依然存在。直到近年来，在许多文化背景下，当预期到能够将新生儿抚养成人的可能性很小时，就会选择降低损失，将婴儿抛弃致其死亡。而婴儿胖嘟嘟的脸颊以及脸上流露出的聪明神情可能被视作健康的象征，这种设计的意图旨在博得养育者对他们的喜爱。
然而，最为有趣的当属家庭中表现出的心理方面的冲突。特里弗斯援引了“人类社会关系中潜在的对称性”“现实生活中隐身的行动者”来吹嘘人类被释放的社会生物学本性。正如我们将在有关性别的一章中看到的，特里弗斯还提到了妇女和儿童的例子。亲子冲突理论认为，家庭当中不可能存在着全知全能的父母和消极被动、充满感激之情的子女。自然选择使子女们已经具备了一定的心理策略，帮助他们与父母抗争，从而捍卫自己的权利。在这种亲子冲突中，没有一方会永远占上风。父母只能在短期内凭借其体能优势而处于上风，但子女们却会通过故作乖巧、嚎啕大哭、大发脾气、让父母深感内疚、折磨其他兄弟姐妹、睡在父母之间及一些自我伤害的行为来相要挟，他们通过这些方式向父母反击。正如他们所说的，疯狂的行为世代相传，你从自己的子女身上就能够明白这一点。
最突出的是，子女们不想听从父母的唠叨、劝诱或以他们为榜样，以及对自己的个性进行塑造。正如我们将在有关儿童的一章中看到的，在特定的文化背景中，父母教养对儿童的影响是如此之小，简直令人惊讶：同一个家庭中长大的孩子最终在性格方面并不比那些从出生就分开抚养的孩子之间更为相似；收养的兄弟姐妹之间在长大之后也并不比陌生人之间更为相似。这一研究发现与心理学发展历史上的任何一种理论假设都是截然相反的，只有一种理论例外。特里弗斯提出了这样的假设：
子女们不能够依赖其父母，因为父母对他们的教导毫无益处。有人提出，子女们生来就会抵制父母的操控，但同时又对其他方面持开放的态度。当父母为了操控子女，使他们的行为完全符合自己的兴趣，从而对子女施加某种专制性的强化制度（比如惩罚和奖励）时，自然选择就会偏爱那些抵制这些强化程序的子女。
子女们最终并没有成为父母所希望的那样，这对于许多为人父母者来说，都是一种喜忧参半的体验。纪伯伦写道：“你的孩子既属于你，又不属于你，你能够给予他们你的爱，却无法将你的思想给他们，因为他们会有自己的思想。”
亲子冲突理论最为引人注目的一点是，它认为在父母如何对待子女的问题上，与兄弟姐妹之间有着不同的见解。事实上，关于一些有成年子女的家庭的研究表明，大多数父母都认为他们对待每一个子女都是公正的，而大部分兄弟姐妹则认为自己并没有获得公正的对待。斯马瑟斯兄弟喜剧搭档中较郁闷的那个人在其签名档中写下了“妈妈总是最偏爱你”这样的话，此后，就有研究者将上述现象称作斯马瑟斯兄弟效应（Smothers Brothers）。
然而，这种亲子冲突的逻辑框架并非仅仅适用于当前的兄弟姐妹之间。如果需要他们转让时间和精力的话，那么任意年龄段的子女都会暗暗地和那些尚未出生但将来很可能出生的兄弟姐妹进行竞争。由于男人们可以一直拥有生殖能力（尤其是在那些直到近年来仍存在于不少社会当中的一夫多妻制），且男女两性都倾向于在孙辈身上倾注大量的精力，因此父母和子女之间潜在的利益冲突会永久存在。
当父母准备结婚时他们就会达成某种协议，如因考虑到将来某个子女或者父亲的利益而选择牺牲另一个孩子的利益。一个孩子究竟应该为了帮助家庭而留在家中，还是应该出去打拼出一番呢？在这个问题上，子女们和父母可能会持不同的看法。已婚的子女必须考虑如何将自己的时间和精力在自己的小家庭和他们出生的大家庭之间进行分配。父母们也必须考虑是要将他们的资源分成均等的份额，还是分配给某个能够充分利用这些资源的子女。
这种亲子冲突及兄弟姐妹间冲突的逻辑框架为盛行于当代宗教和文化领域的右翼分子间的所谓“家庭价值”学说提供了一种新的解释。依照这种学说，家庭是一个充满教养和仁爱的天堂，在这里父母可以向子女们灌输对他们最有利的价值观念。在现代文化力量的影响下，女性在其年幼的子女身上花费的时间减少了，同时年龄较长的子女的世界也扩展到了家庭范围之外，这无疑是向家庭这个庇护所投掷了一枚炸弹，同时危害到了子女和社会。该理论当中的一部分内容的确没错，相对于其他第三方而言，父母以及亲属会对孩子的健康幸福给予更多的关注。然而，亲子冲突理论却认为，事实远非如此。
如果问儿童他们最想要什么，答案毫无疑问是希望获得母亲每天24小时无微不至的爱。然而，这并不意味着母亲不间断的照料是生物学准则。在一个子女身上投资和保持自身健康（以利于最终在其他子女身上的投资）这两者之间需要寻找一个平衡，这种需要也是所有生命体与生俱来的。毫无例外地，对于人类而言，母亲们往往要抵制自己的暴君似的孩子的要求，只有这样才能避免牺牲掉自身以及其他孩子的生存权利。
人类学家莎拉·布莱弗·赫尔迪（Sarah Blaffer Hrdy）的研究表明，在工作与养育子女之间获得平衡并非是20世纪80年代雅皮士的发明（Yuppie，前三个字母是“young urban professionals”的缩略，所谓的雅皮士就是那些很有抱负，受过高等教育，居住在大城市，有专业性工作且生活富裕的年轻人）。在一个弱肉强食的社会里，为了抚养自己的孩子使他们不至于挨饿，妇女们会采用各种不同的方式，包括在群体中谋得一席之地（以提高子女们的生活待遇），或与该区域的其他妇女共同担负起照顾孩子的职责。当然，除了母亲之外，父亲也是主要的供养者。然而，父亲们可能会有一些诸如冷漠、遗弃、缺乏谋生能力等方面的不良习惯，因此，母亲们永远不会仅仅依靠他们去生活。
父母对年长的子女所产生的威胁正在逐步弱化，这同样并非只是近年来由破坏性力量带来的变故。这属于自由在西方世界长期扩张的一部分，它赋予儿童们希望的更多的自主权，而且远远多于父母愿意出让的部分。在传统社会当中，孩子们被束缚在家庭范围之内，接受由父母安排的婚姻，处于家长的控制之下。直到中世纪，这种情形才在欧洲开始发生改变，一些历史学家认为这是权利扩张过程中的第一块踏脚石，与启蒙运动有着密切的联系，并在废除封建制度和奴隶制度的过程中不断得到加强。
毫无疑问，当今正有一些儿童在被一群乌合之众或是大众文化引入歧途。然而，也有一些儿童被他们的朋友、邻居或老师从充满暴力、控制森严的家庭之中解救出来。许多孩子从义务教育、禁止强迫婚姻等相关法律中受益颇多，这完全颠覆了父母的特权。另一些孩子则从有关避孕或职业的信息中获益，而这些则是他们的父母所极力制止的。同时，还有一些孩子从令人窒息的文化隔离区中逃离了出来，发现了一个令全世界都为之欣喜的现代世界。艾萨克·巴什维斯·辛格（Isaac Bashevis Singer）在其小说《童爱》（Shosha）的开篇描写了主人公20世纪初在华沙犹太区的一段童年生活回忆：
我从小学习了希伯来语（Hebrew）、亚拉姆语（Aramaic）、依地语（Yiddish）这三种死语言（dead language）和《塔木德》（缘于巴比伦文化的犹太教法典）。我学习的教室就设在老师吃饭和睡觉的房间里，他的妻子就在那里做饭。在那里，我学习的并不是算术、地理、物理、化学或历史，而是学习如何处置一枚在节假日里产下的鸡蛋的法律和如何在一所两千多年前被损毁的寺庙中进行祭祀。尽管我的祖先早在六七百年前就已经定居在波兰，那时我还没有出生，我仅仅懂得波兰语中的一些词汇……从任何方面来看，我都是一个不合时宜的人，但我当时却没有认识到这一点。
辛格描述的回忆里，怀旧的味道要多于苦涩。当然，多数家庭提供的教养远多于约束和冲突。从近因层面来看，托尔斯泰的说法绝对是正确的，幸福的家庭和不幸的家庭都是存在的，而不幸的家庭各有各的不幸，这些都取决于被遗传和命运捆绑在一起的人们之间所起的化学反应。
家庭当中固有的冲突并没有削弱家庭纽带在人类生存中的核心作用。它只是意味着，决定着所有人际互动的各种利益冲突之间的平衡问题并不会到家门口就终止了。
不一致的两性基因利益
特里弗斯谈论的人际之间的联合也涉及单个男性和单个女性之间的配对组合。他们之间关系的逻辑根源在于两性之间的根本性差异：不在于染色体的不同，也不在于身体构造的不同，而在于他们作为父母亲对后代投入方面的差别。对于哺乳类动物而言，在最低限度的亲代投资上，雄性和雌性之间存在着极大的不同。一个雄性个体可能仅仅参与了几分钟的交配，贡献了差不多一汤匙的精液后就“溜之大吉”了。而对于一个雌性而言，却需要花费数月的时间在身体里孕育一个孩子，在孩子出生前后还需要为其提供营养。
正如人们所说的小鸡对于鸡蛋以及小猪对于熏肉的贡献一样，前者只是参与的问题，而后者则是献身的问题。生育一个孩子需要雄性和雌性双方的共同参与，因此对于雄性而言，在繁衍活动中接近雌性就属于一种非常有限的资源了。一个雄性个体要想使自己的后代数量增加到最大限度，就必须与尽可能多的雌性个体进行交配；而一个雌性个体要想使自己的后代数量增加到最大限度，就必须从现有的雄性个体中选择最优秀的进行交配。这就解释了广泛存在于许多动物当中的两类性别差异：雄性竞争，雌性选择；雄性追求数量，雌性追求质量。
人类属于哺乳动物，因而我们的性行为与我们在林奈分类系统中所属的哺乳纲特征相一致。唐纳德·西蒙斯考察了有关两性在性欲方面的差异的人种志记录，他总结说：“在所有的人类种族中，主动追求异性、向异性求爱、提出性要求、引诱异性、施展爱情魔法或魔力、向异性赠送礼物以获取性欲满足或通过寻找妓女以获得性服务的，基本上主要是男性。”有关研究表明，对西方人而言，男性追求的性伙伴的数目要远远多于女性，他们在选择短期的性伙伴方面不会过于挑剔，他们也更可能去欣赏一些色情表演。
然而，现代男性区别于其他雄性哺乳动物的一个重要方面在于：男人们会对他们的后代有所付出，而不仅仅是让女性去承担这些付出。尽管男性并不具备可以用来直接为孩子提供营养的身体器官，但却可以通过喂养、保护、教导、培养等方式来为孩子提供帮助。但男女两性在最低限度的投资方面还是不均等的，因为如果一个女性的丈夫离开她的话，她在自己的孩子出生之时将会成为一个单身母亲，但如果一个男性的妻子在离开他之后，他不可能在他的孩子出生之时成为一个单身父亲。不过这其中男性的投资要远远大于零，这意味着女性也有可能在择偶市场上进行竞争，然而她们可能看重的是更愿意对后代进行投资的男性（以及具有高质量遗传特质的男性），而不是那些最愿意进行交配的男性。
同时，关于性别的遗传经济学还推断出，无论男性还是女性都具备发生通奸的遗传诱因，尽管他们各自的理由可能会稍有不同。除了自己的妻子之外，一个玩弄女性的男性往往还会使其他女性怀孕，从而获得婚姻关系之外的子女。而一个轻浮的女人如果怀了另一个男人的孩子，这个男人的基因比其丈夫的基因更为优秀的话，那么她可能会拥有更为出色的子女，同时还能够让她的丈夫忙前忙后地帮助抚养这个孩子。但当一个妻子从自己的风流韵事中两得其利的时候，她的丈夫则蒙受了双重损失，因为他抚养的孩子携带的是另外一个男人的基因，而这个孩子原本应该携带的是他的基因。由此我们便了解到父爱在进化过程中的另一面：男性性嫉妒的进化是为了防止他的妻子生下其他男人的孩子。而女性的性嫉妒更多的是为了防止男性的移情别恋，因为这意味着他可能会在别的女性的孩子身上进行投资，而这是以牺牲在自己孩子身上的投资为代价的。
两性生物学的悲剧在于，男女两性之间的基因利益是如此接近，以至于他们几乎可以被看作一个有机体，但他们的基因利益产生分歧的可能性也时常存在着。生物学家理查德·亚历山大指出，如果一对夫妇是出于生活目的而组建了家庭，这将是最完美的一夫一妻制，如果他们将其核心家庭的利益置于夫妻双方各自的非核心家庭的利益之上，那么他们的基因利益是完全一致的，因为双方的利益都将通过他们的孩子而捆绑在一起。
在这种最理想的情况下，一个男人和一个女人之间的爱情应该是现实生活中最强烈的感情纽带——两情相悦——对于一些幸运的夫妻来说的确如此。但遗憾的是，推理过程中提出的假设都是些夸大的假设。裙带关系的影响意味着，配偶关系常常因姻亲关系或继子女（如果有的话）的干涉而疏远。同时，通奸行为的诱因意味着，配偶关系也会常常受到不忠贞的妻子或者丈夫以及第三者的干涉而疏远。不忠诚、继子女和姻亲这些因素是婚姻冲突产生的主要原因，这在一个进化生物学家看来并不足为奇。
爱情本身也充满着矛盾冲突，这一事实并不令人感到惊奇。性行为是由神经系统提供的生理快感最为集中的来源，然而为何爱情却是一个布满荆棘的丛林呢？在所有的社会文化当中，性行为多少都带有一些“肮脏”的意味。它往往是在私密情境下进行的，人们会反复地想到它，它受到习俗和禁忌的制约，是人们闲谈和戏谑的主题，它也会使人们因嫉妒而勃然大怒。20世纪六七十年代，在一个很短的时期内，人们梦想着一种男女之间可以无所忌讳、无拘无束进行性爱活动的性游戏。艾瑞卡·琼（Erica Jong）的作品《伊莎性爱告白》（Fear of fying）中的主人公对于“开放性交媾”（zipless fuck）的幻想是：它应该是隐匿身份的、偶然发生的，不会让人产生内疚感和嫉妒之心。史蒂芬·斯蒂尔斯（Stephen Stills）在歌曲中这样唱道：“如果不能够和自己爱的人在一起，那么就去爱你的人在一起吧。”而斯汀（Sting）则在歌曲中唱到：“如果你爱他，就给他自由。”
然而，斯汀还这样唱道：“你的一举一动，都会让我牵挂。”伊莎多拉·威尔（Isadora Wing）对此得出了这样的结论：无所拘束的性交“确实比独角兽还要罕见”。甚至在“随你怎样都行”的年代里，大多数人的性行为还是不像饮食或交谈那样随便。这其中也包括当今的大学校园，据说这里是草率性活动（被称作“勾勾搭搭”）的温床。心理学家伊丽莎白·保罗（Elizabeth Paul）对她在这一现象方面的研究进行了总结：“一夜情并非偶然，很少有人能够从中不受伤害。”其原因就如同生物学上的某些问题一样深奥。
性行为带来的危险后果之一是可能导致一个婴儿的诞生，要知道一个婴儿并非像六斤重的物体那么简单。从进化论的观点来看，婴儿正是我们存在的理由。当一个女性与一个男性发生一次性关系的时候，她都要承担一次可能让自己成为母亲的风险，她要花费数年的时间来照料孩子及承担其他风险，如她可能会不断幻想自己的性伴侣可能会让她独自承担照料孩子的责任。她要将自己非常有限的一部分生育资源交付给那个男人的基因和意图，并放弃和另一个男人一起利用这些资源的机会，尽管另一个男人有可能会给予她或孩子或她们两个更好的生活保障。就与之发生关系的男性而言，他也许会默默为刚出世的孩子付出辛勤和汗水，但也可能会对他的伴侣隐瞒自己的某种意图。
上述这些仅仅涉及了直接的参与者。正如艾瑞卡·琼在其他地方哀叹的那样，床上从来就不可能只有两个人。同时存在的还有浮现在他们头脑中的父母、前任、真实或假想的情敌等。换句话说，性行为可能导致的结果也与第三者的利益相关。对于男人或女人而言，他们的情敌会由于他们的相恋而遭受情感上的背叛，或过着单身生活，或失去爱情，因此，这些人之所以希望代替他们的位置是有原因的。第三者的利益有助于我们理解为何婚外性行为如此普遍。西蒙斯提出，正是由于男人在生殖方面的成功被严格限制在他与女性的接触方面，因此在男人的脑海中，性行为通常被看作一种非常稀缺的商品。人们的性行为会在私下悄悄进行，其原因就如同饥荒时期人们会在私底下吃东西一样：以免引人嫉妒而招致危险。
就好像床上永远都会很挤一样，一个男人和一个女人所生的每一个孩子同时也是另外两个男人和两个女人的孙子（或孙女）。父母们之所以会对子女们的繁衍感兴趣，是因为从长远来看，那也属于他们繁衍的结果。糟糕的是，在传统的父系社会中，由于女性生育能力的珍稀，使这最终成了控制女性的男人们，即女性的父亲和兄弟的一种宝贵资源。他们可以用一个女儿或妹妹来为自己换取更多的妻妾或财富，因而他们会非常重视对女性这一资产的保护，避免让她怀上其他男人的孩子，如果这些男人不是他们中意的买主的话。不仅仅是女性的丈夫或者男友会对她的性行为表现出特别的兴趣，还包括她的父亲和兄弟。
从严格理性的立场来看，性的易变性是自相矛盾的，因为在一个可以使用避孕方法及妇女享有一定权利的地区，这种古老的纠结不会左右我们的情感。我们应该随心所欲地去和爱的人在一起，性欲也不再会比饮食或谈话能引发更多的喧闹、谣言、低级幽默或是强烈的情感。然而事实是，虽然达尔文主义婴儿经济学已经不再适用，但它依然让人们备受煎熬，人类的本性依然对我们施加着影响。
难以延续的互惠利他主义
对于彼此之间没有血缘关系或者姻亲关系的人来说，情况又会如何呢？人们会为了与自己毫无关系的人而做出牺牲，这一点毫无疑问。不过，他们只有在两种情况下才会做到这一点。
同蚂蚁一样，人类也具有着超个体的团结协作精神，这种精神促使人们愿意为了自己所属群体的利益而去做任何事。认为人们的群体性与生俱来的观点，是“高贵的野蛮人”这一浪漫主义学说的一条重要原则。在彼得·克鲁泡特金（Peter Kropotkin）的无政府主义理论中[15]，在20世纪60年代提出的“人类一家”的乌托邦主义中，在诸如列文廷和乔姆斯基这样一些当代激进科学家的作品当中，都体现出了上述观点。一些激进的科学家认为，唯一的替代方案就是艾恩·兰德（Ayn Rand）主张的个体主义，他认为每个人都是一个孤岛。例如，斯蒂芬·罗斯以及社会学家希拉里·罗斯（Hilary Rose）就将进化心理学称作是“右倾的自由意志论者向集体主义发起的一场攻击”。
然而，这种指责事实上是错误的（我们将会在关于政治的那一章中看到，许多进化心理学家处于“左”的政治立场上），在概念上也是错误的。空想集体主义的真实替代方案并不是“右倾的自由意志论”，而是重新认识到社会的高尚行为来源于一种复杂的思想情感组合，而这些思想和情感源自互惠互利的逻辑推演。于是，从社会性昆虫、人类家族以及试图把自己当作是家庭成员的人们表现出的共享行为中，就可以提炼出一种全然不同的心理学观点。
特里弗斯对威廉姆斯和汉密尔顿的观点进行了扩展。后者认为，纯粹的、追求更高精神的利他主义（为了群体或种族的利益而牺牲自己）不可能在毫无关系的人们之间产生，因为这样很容易招致欺诈者的趁虚而入，他们从别人那里受益颇多，却从未给予任何的回报。不过，正如我所提到的，特里弗斯同时也解释说，某种可测量的互利主义是能够得以演化的。
互惠互利者会帮助那些曾经帮助过自己的人，与时也不会去理会或者惩罚那些曾经拒绝帮助自己的人。与利己主义者、欺诈者和纯粹的利他主义者相比，互惠互利者可以享受交换带来的收益。人类所具备的能力完全符合互惠互利的要求。作为个体，他们之间会彼此认识（或许是在专门脑区的帮助下），并且具有鹰一般犀利的眼睛和捕蝇纸般的记忆来识别欺诈者。
人们拥有道德感（如喜欢、同情、感激、内疚、羞耻、愤怒），而在对互惠互利进行计算机模拟和数学建模时，这些情感就是不可思议的执行策略。有实验结果证实，当人们能够以自己最小的付出去帮助陌生人，且这个陌生人恰好需要帮助且还能够提供报答时，人们去帮助陌生人的可能性最大。人们喜欢那些帮助自己的人，并帮助那些他们喜欢的人。当人们在别人需要而自己却拒绝伸出援手时会感到内疚，而他们也会惩罚那些拒绝帮助自己的人。
互惠互利的社会风气不仅能够引领人们进行一对一的交易活动，而且还有助于促进公共利益，比如捕猎者捕杀的动物数量远远超出了自己所需的数量，修建一座灯塔就可以让所有的船只避免撞上暗礁，人们会联合起来侵袭邻国或击退入侵者。在《谁去给猫挂铃铛》这则伊索寓言中就描绘了这种固有的公共利益问题。一群老鼠经过一致商议认为，如果能够在猫的脖子上挂一个铃铛，就可以提醒它们猫正在附近，这样的话它们的日子就好过多了。问题来了，没有一个老鼠愿意冒险去给猫挂上铃铛。但如果能够同时对勇于承担责任者给予奖励，并对逃避责任者给予惩罚的话，那么去给猫挂上铃铛的这样一种意愿（这将有助于公共利益）就能够得以演化。
互惠利他主义的悲剧在于，如果没有诸如焦虑、猜疑、内疚、羞耻和愤怒等一系列令人不快的情感的话，为与自己没有亲缘关系的人做出的牺牲将很难延续下去。正如新闻记者马特·里德利（Matt Ridley）在他关于合作行为进化的调查中描述的那样：
互惠，就如同达摩克利斯之剑一样，萦绕在每个人的头脑当中。他邀请我去参加他的聚会，于是我准备给他的书写一个好的评论；我们邀请他们吃过两次晚餐，而他们却从未回请过我们一次；我为他做了这么多的事情，他怎么能这样对待我；如果你这次帮助我的话，我保证过些时候一定会偿还你；我做了什么要承受这样的对待？你欠我的。责任、债务、利益、协议、契约、交易、买卖……我们的语言和生活之中充斥着各种各样的互惠互利观念。
行为经济学家在利他主义方面的研究已经揭示出了这柄达摩克利斯之剑，相关研究表明，人们既不是经典经济学理论中提出的超乎道德之外的利己主义者，也不是人人为我、我为人人的乌托邦中的地方自治主义者。例如，在最后通牒博弈中，两名被试需要对一大笔钱进行分配，先由其中一方提出分配方案，另一方则可以选择接受或者拒绝该方案。如果选择拒绝的话，双方都将得不到一分钱。一个自私的提议者会让自己分得最大的份额，而一个自私的回应者将会选择接受剩下的份额，哪怕它只有微不足道的一丁点儿，因为这比什么都没有强。
事实上，提议者往往愿意出差不多一半的钱分给对方，因为当分配的份额远远低于一半的时候，回应者会选择不接受提议，尽管拒绝较少的份额会导致恶意的后果，即双方都什么也得不到。回应者似乎是出于公正之愤，从而对自私的提议者进行了惩罚，而提议者也能预料到这一点，从而提出了足以让对方接受的分配方案。由此可知，提议者的慷慨是出于对对方恶意反应的恐惧，因为这将决定着截然不同的实验结果。
而在独裁者博弈中，提议者只是将钱在两个人之间进行分配，而回应者对此无可辩驳。由于不必担心对方的报复，提议者会只分配给对方非常少的份额。然而这种分配已经比人们原来设想的情况要大方得多，因为提议者担心背负上吝啬鬼的骂名，从长远来看这种名声并不是什么好事。而在双盲独裁者博弈中，诸多参与者提供的分配方案是保密的，无论是回应者还是实验主持者都不清楚每个提议者究竟给了对方多少份额。在这种实验条件下，人们的慷慨程度会骤然下降，大多数提议者都将所有的钱留给了自己。
公共利益博弈实验要求每个参与者都向公共储蓄箱自愿捐款，最后主持人会将这部分钱的总数增加一倍，然后平均分配给所有的参与者，无论每个人最初捐献了多少钱。对于每一个游戏参与者而言，他们各自的最佳行动策略都是做一个免费搭车者，自己不捐一分钱，而寄希望于别人能够捐献一部分钱，然后自己可以从中获得一部分收益。如果所有参与者都这样想的话，公共储蓄箱中将会没有一分钱，所有人也将一无所得。对于整个群体同时也是对于每个参与者来说，这个实验的最佳策略是将每个人所有的钱都捐献出来，这样他们的钱就可以翻一倍了。
然而，实验人员多次重复该游戏，每次的结果都是所有人都想成为一个投机分子，最终弄巧成拙，导致公共储蓄箱里面空空如也。相反，如果一方面鼓励人们向公共储蓄箱捐款，另一方面向那些没有捐款的人征收罚金的话，那么就会促使每个人谨慎行事，参与者中的大部分都会向公共储蓄箱里捐款，最终使每个人都从中受益。
心理学家也对该现象进行了研究，他们称之为“社会惰化”，即指群体一起进行工作时，每个成员拉绳子时的平均拉力要比单独拉时的平均拉力小很多，鼓掌的热情也明显下降，在头脑风暴过程中产生的创意数量也会明显减少——除非他们认为自己在群体中投入的努力可以被识别出来。
费斯克在其进行的民族志调查中发现，共同分享精神主要是在家庭范围内（以及在诸如盛宴之类的特定情境下）自发生成的。等价匹配（即互惠利他主义）则是亲属之间与非亲属之间进行日常交往的标准。也不排除这样一种特例，即抢劫团伙的分赃，他们通过分享自己的所得来规避大型抢劫活动（即数目可观但不可预测的意外之财）中的各种危险因素。甚至这里我们所提到的伦理也远非无比的慷慨，这种分享被认为拥有“敌意的优势”。
捕猎者往往很难向他人隐瞒自己捕捉的猎物，因此当他人提出要将之充公的时候，他们并不能像先前那样获得较多的份额。他们在狩猎过程中的付出会被视为公共利益，如果他们拒绝将猎物充公，就会受到来自他人的流言蜚语和排斥的惩罚。如果他们接受了这些条件，就会得到应有的声望（这会给他们带来性伙伴），而且有可能在局势好转的情况下得到相应的回报。从我们的文化当中的最后一批打渔狩猎者（即商业渔民）身上也可以发现类似的心理现象。塞巴斯蒂安·荣格尔（Sebastian Junger）在其作品《完美风暴》（The Perfect Storm）中写道：
只要条件允许，渔船的船员之间就会在公海上相互帮助；他们会出借自己的发动机零件，提供技术指导，捐献食物或者燃油。幸运的是，在将易变质的商品飞速运往市场的过程中，十几艘船之间的竞争并没有伤害到他们彼此之间固有的忧患意识。这看起来似乎极其难能可贵，但事实并非或者说至少不完全如此。这同样是出于自我利益的驱使。因为每个船员都知道，下一个碰到注油器僵化或水压泄露的人或许就是自己。
1952年，以阿什利·蒙塔古为首的一批支持集体主义的思想家们试图通过援引群体选择理论，即达尔文提出的通过群体之间而并非个体之间的竞争来为不可测量的慷慨大方保留一席之地。他们希望，那些可以为了公共利益而牺牲自我利益的群体最终能够战胜只考虑自身利益的群体，并由此使慷慨的风气在该族群中盛行。
1966年，威廉姆斯将这一梦想击得粉碎。他指出，除非这一群体的基因非常稳定和封闭，否则基因突变或者外来移民总会不断地向其内部侵入。对于一个自私的侵入者来说，其后代会很快会接管这个群体，因为他们窃取了别人的奉献，自己却没有任何付出，他们会迅速在数量上占据优势。这些群体能够充分发挥自身的凝聚力来战胜周边群体并培养出新一代的子女来重复这一过程。在此之前，上述情况已经提前发生了。
“群体选择”这一术语也出现在了进化生物学中，但其含义通常与蒙塔古所指涉的含义有所不同。毫无疑问，群体当然属于促进人类进化的环境系统，及从人类祖先那里演变而来的特质（比如在乎自己的名声）的构成部分，这些特质有助于我们的祖先在其所属群体中脱颖而出。有时候，个体与群体之间的利益是一致的，例如保证群体不被敌人消灭，这对个体和群体来说都更为有利。一些理论家援引了群体选择理论来解释人们为何愿意去惩罚那些对公共利益没有做出任何贡献却想搭顺风车的人。
最近，生物学家戴维·斯隆·威尔逊（David Sloan Wilson）以及哲学家埃利奥特·索伯（Elliot Sober）将“群体”定义为互帮互助的一群人，这为特里弗斯的理论提供了另一种语言表述方式，但并不是要替代这一理论本身。然而，没有人会相信群体选择会促使无条件的自我牺牲得以演化这个独到的想法。即使先撇开威廉姆斯阐释的理论难度不谈，从经验中我们也可以知道，所有文化背景下的人们都会做出一些损害集体利益而使自己获益的事情，如撒谎、争夺配偶、与他人发生暧昧关系、产生嫉妒之心或为了夺取统治权而开战，等等。
不管从哪一方面来说，群体选择都与其良好的口碑不相匹配。无论它是否促使我们形成了对待他人的宽厚仁慈之心，有一点是确凿无疑的，即它促使我们产生了对其他群体成员的仇视心理，因为一切有助于一个群体战胜另一个群体的特性都是群体选择所青睐的。（提醒一下，群体选择理论属于被牵扯到纳粹主义中的达尔文主义的一种变体。）这并不是说，群体选择理论是不正确的，这只是说明，因某种科学理论的外在政治取向而去赞成它，最终的结果只可能适得其反。正如威廉姆斯说的那样：“如果说‘群体竞争层面上的自然选择’在道德方面优于个体竞争层面上的自然选择，若推及人类自身，那么这将意味着有计划的种族大屠杀在道德方面优于随意的谋杀行为。”
基因和环境造就贪得无厌
人们对同伴的帮助要远远大于他们所得到的回报以及对投机分子的惩罚。人们经常表现出慷慨之举，而从未想过要得到一丁点儿回报，包括人们会付给那些他们可能不会再去的餐馆以小费，有人会怀揣手榴弹奋不顾身前去营救战火中的兄弟。特里弗斯及经济学家罗伯特·弗兰克（Robert Frank）、杰克·赫舒拉发（Jack Hirshleifer）曾经指出，在一个人人都希望能够识别出酒肉朋友和知心朋友的环境里，纯粹的慷慨大方就能够得以进化。真心实意的忠诚和慷慨会成为一个人信守承诺的有力保证，这避免了合作者对你可能会阳奉阴违的担心。要让质疑者相信你值得信赖和慷慨大方，最好的方式就是你真的做到了值得信任和慷慨大方。
当然，上述优点不可能成为人类交往过程中的主要模式，我们也不能省却那些用于保证能够进行公平交易的诸多设备和机构。如货币、收银机、银行、会计事务所、财务部门和法院等，并将我们的经济建立在信誉制度之上。另一种极端的情况是，人们往往还会表现出一些背信弃义的行为，如盗窃、诈骗、勒索、凶杀以及一些损人利己的行为方式。不具备任何意识的精神病患者是一种最极端的例子，社会心理学家的研究还证实，许多没有达到完全精神病程度的个体身上也存在着马基雅维利特质。当然，多数人都处于中间状态，表现出的是互惠互利、慷慨大方和贪得无厌的混合状态。
为什么人们的行为方式会有如此大的差异呢？或许所有人都有成为圣人或罪人的可能性，这主要取决于其面临的诱惑及潜在的威胁。或许在生命早期，我们接受的教养或同伴群体的道德观念就已经决定了我们的发展道路。而之所以在生命早期就选定了这些发展方向，是因为我们拥有一套可以用于生成某种个性的条件性策略：当你发现自己拥有动人的吸引力时，就会试图去影响他人；如果你高大威猛且居高临下，就会试图成为一个欺负弱者的人；如果你周围都是慷慨大方的人，你也会变得宽厚仁慈；等等。
或许，是基因决定了我们可能会变得更加卑劣或更加友善。或许，人的发展就像彩票一样，个性是由命运随机分派的。人们之间的差异可能是源于这几种独立的力量或它们的综合作用，如你很多的朋友和邻居都慷慨大方，那么你也将会变得慷慨大方，而这一变化函数的阈值或倍数可能会受遗传的影响而有所不同，也可能会产生一些随机的变化：有些人只需有一部分好邻居就能成为一个好人，而另一些人则需要很多的好邻居才能成为一个好人。
基因当然属于其中的一个影响因素。责任感、随和性、神经质、精神变态以及犯罪行为等都具有很大程度的遗传性（尽管不是绝对的），利他主义可能也是如此。但这只是用另一个问题代替了最初的问题，即为何在自私方面人与人之间存在如此大的差异？自然选择倾向于使一个族群的所有成员在适应性的特质方面变得非常相似，因为那些卓越的特质会被选择出来而得以进化，其他一些特质则会逐渐消亡。这正是为何多数进化心理学家将人们身上表现出的系统性变异归结为环境因素，却只将随机变异归结为基因的原因所在。
遗传噪音至少来源于两个方面。在基因组当中，变异从未停止过。随机变异时常潜存着，自然选择只能够缓慢且不规则地消除这些变异。而且，出于其自身的考虑，自然选择还可能会支持某些分子层面的变异，这样就可以使人类胜过那些通过不断进化而得以渗透在我们的细胞和组织中的寄生物。身体和大脑在整体功能方面的差异可能属于蛋白质序列打乱后的副产品。
然而，互惠利他主义理论也引发了另一种可能性：人类的社会情感方面存在的某些基因差异是系统性的。当最优策略取决于其他有机体的活动时，自然选择会降低变异产生的概率这一规律就会出现例外。儿童游戏“石头剪刀布”就是一种类似的活动，而另一种类似活动或许可以在决定走哪条路线上班的过程中找到。刚开始时，经常乘车往返的旅客为了避免堵车会选择一条车辆较少的新线路，很快新线路也变得拥堵，于是很多人就会再次选择前一条线路，直至再次发生拥堵，而这又将导致乘车往返的人选择第二条线路，以此循环往复。最终，选择这两条线路的乘客数目会分布在一定的比例范围内。进化过程中也是如此，我们称之为基于频率的选择（frequency-dependent selection）。
互惠利他主义导致的一个必然后果是，基于频率的选择能够生成暂时或永久性的混合策略，这在许多模拟活动中已经得到了证明。比如，即便是互惠互利者在总人口中占多数，但只要投机分子的数目还没有增长到经常与其他投机分子相接触的程度，或还没有被互助者识别出来并受到惩罚，这些投机分子就仍会存在着，并从互助者的慷慨大方中获取利益。所有的人最终会变得同质化还是采用不同的策略，主要取决于哪些策略在进行对抗，哪种策略的使用人口占多数，人们采用或放弃它们的难易程度以及合作与背叛带来的回报状况。
有两种有趣的类似，在现实生活中，人们在自私倾向性方面存在遗传性差异。而在利他主义的进化模型中，行动者可能会进化出不一样的自私倾向性。这也许是个巧合，也许并非如此。一些生物学家举证说明，精神病态属于一种欺诈性策略，它是通过频率依赖选择演化而来的。统计分析结果表明，精神病患者并非只是处于一种或两种心理特质连续体的终端，他们具有一组独特的心理特质，比如做表面功夫、易冲动、不负责任、麻木不仁、无罪感、说谎、掠夺他人等，这些特质使他区别于群体中的其他人。在许多精神病患者身上也都没有发现任何由生物噪音所导致的身体异常状况，这说明，精神病态并非都是由生物学方面的差错导致的。
心理学家琳达·米利（Linda Mealey）曾经指出，基于频率的选择至少是两类精神病的致病原因。其中一类精神病患者是受遗传决定的，与他们的成长环境无关；而另一类精神病患者只有在特定环境中，如当他们感觉自己在竞争中处境不利，或发现自己在反社会倾向的同伴群体当中才能感到心安理得的时候，他们才可能患病。
一些人可能天生就缺乏良知，这种可能性正好与“高贵的野蛮人”学说相对立。这让人想起了认为“有人天生是罪犯和坏蛋”的过时观点，20世纪的知识分子推翻了这种看法，取而代之的是，他们主张作奸犯科者主要是由贫穷或不良教养导致的。20世纪70年代后期，诺曼·梅勒（Norman Mailer）收到了一封信，这封信是一位名叫杰克·亨利·阿伯特（Jack Henry Abbott）的囚犯所写的，他因为使用假支票、杀害监狱中另一名囚犯等一系列罪行被判处了多年牢狱之刑。
当时，梅勒正在着手写一本关于刽子手加里·吉尔摩（Gary Gilmore）的书。阿伯特将自己在监狱中写的日记及自己对美国司法制度的强烈声讨提供给了梅勒，以此帮助他了解一个杀人犯的内心。阿伯特的这些著述令梅勒非常吃惊，梅勒声称，阿伯特一定会成为作家和思想家当中的一个后起之秀，即“一个智慧型、激进型和潜力型的领导，同时，在一个可能会爆发革命的新世界中，阿伯特对人际关系有着更为透彻的洞察力。”梅勒将阿伯特的信件内容发表在《纽约书评》（New York Review of Books）上，又在1980年将其出版成书，书名为《在野兽之腹》（In the Belly of the Beast）。我这里从中摘录了一段阿伯特在书中描述的他将某个人杀害致死的情形：
通过手中的刀子，你可以感觉到他的生命在震颤。在凶杀这一恶劣行径中产生的这种温情，几乎要将你完全征服……你随他一同上楼，想了结他的性命。就像切割奶油食品一样，毫无任何阻力。他们在临终前往往会低声哀求一件事：“请动手吧。”你会得到这样一个很奇怪的印象：他并没有哀求你不要伤害他，相反他却告诉你快点下手吧。
监狱的精神病医师对此提出了质疑，他们认为，阿伯特是一个精神病患者，这一点从他的脸上就可以看出来。但梅勒和纽约的一些知识界人士还是帮助他获得了提前假释。很快，阿伯特就被邀请出席文艺界的宴会，被大家比作索尔仁尼琴（Solzhenitsyn，苏联时期最具争议的作家之一，1970年，他以揭露、抨击苏联时政的《古拉格群岛》一书获得了诺贝尔文学奖），他还接受了电视新闻节目《早安美国》及《人物》杂志的采访。两周之后，阿伯特与一位有抱负的年轻剧作家再次争执。当时，这位剧作家正在一家餐馆做服务生，他告诉阿伯特不能使用员工洗手间。阿伯特当即提出要和他去外面解决问题，然后就刺中了他的胸膛，最终导致这位剧作家在人行道上流血过多而死。
精神病患者有可能是非常聪明、非常有魅力的，在20世纪60年代和70年代受到蒙骗的大批不同政治立场的知识分子当中，梅勒只能算作是一个后来者。1973年，威廉·巴克利帮助埃德加·史密斯（Edgar Smith）获得了提前释放。这个人此前曾因骚扰一名15岁的啦啦队队长，并用石块打破了对方的脑袋而被判刑。史密斯对自己的罪行供认不讳，并因此获得释放。但当巴克利在国家电视节目当中对他进行采访时，他却否定了自己的罪行。三年之后，他又因用石头殴打另一名年轻女子而被监禁。目前，他因试图谋杀罪而被判处了无期徒刑。
并非所有人都会被蒙骗。喜剧演员理查德·普赖尔（Richard Pryor）对自己在拍摄电影《阿叔有难》（Stir Crazy）期间在亚利桑那州立监狱里面的体验作了这样的描述：
要知道，当看到这么多出色的恶魔聚集于此时，我的心在隐隐作痛。可恶的家伙们！勇士本应该出去服务于民众的。我这样想着，但我真的是太天真了。连续六个星期，我都坚持到那里去跟这些家伙们进行交谈。在交流中，我常会恐慌地向四周张望……感谢上帝，幸好世界上还有监狱！我问其中一个人：“你为何要杀死屋子里所有的人呢？”他回答说：“因为他们当时都在家。”……我还遇到过一个花花公子，他曾四次绑架杀人。我认为三次就应该是他最后的底线了，于是问道：“究竟发生了什么事情？”他（用假声）回答说：“我实在没有办法恢复正常！但在两年之后我有办法被假释出来。”
当然，普赖尔并不是否认，持续以高出其他族群的比例将非裔美国人监禁起来的做法显然有失公允的。他只是将普通人的常识和知识分子的浪漫主义进行了对比。他或许还揭示出了一些知识分子的高傲态度：不能指望穷人能抑制住谋杀的冲动；对于来自知识分子中间的杀人凶手，他们也不应感到惊慌。
认为犯罪分子的堕落与其缺少教育有关的空想主义观念，在专业人士及外行人中间正在逐步消失。当然，确实有很多精神病患者的生活状况窘迫，但这并不意味着，生活困难就会导致一个人成为精神病患者。有这样一个老套的笑话，两个社会工作者正在谈论一个问题儿童：“约翰尼生活在一个破碎的家庭中。”“是啊，任何一个家庭都有可能被约翰尼给毁掉。”马基雅维利人格在任何一个社会阶层中（如卖国贼、强盗大亨、军事独裁者、金融大亨等）都可能存在。有一些诸如食人恶魔杰夫瑞·达莫（Jeffrey Dahmer）之类的精神病患者就出身于体面的中上阶层家庭，但这些并不表明一切诉诸于暴力或犯罪手段的人都是精神病患者，只有那些极端分子才有可能患有精神疾病。
众所周知，精神病患者不可能完全“治愈”。的确如此，心理学家马尼·赖斯（Marnie Rice）的相关研究表明，诸如提升其自尊水平，教会他们一些社会技能等过于乐观的治疗观念，最终只会使精神病患者变得更具危险性。不过，这并非意味着我们对此束手无策。琳达·米利就曾指出，在她所辨别的两类精神病患者当中，顽固性精神病患者对那些试图让其体验伤害性行为的活动项目表现得无动于衷，但他们却会对严厉的惩罚有所反应，因为这会促使他们完全出于自我利益的考虑而去关注自己的行为后果。
另一方面，条件反射性精神病患者能够对防止他们从社会裂缝中失足的社会变革做出更好的应答。无论上述这些措施是否属于最佳药方，它们都表明了科学以及政策开始关注这样一个问题，这也是20世纪许多知识分子都试图回避，而宗教、哲学及小说家却一直关注的一个问题：罪恶的存在。
自我欺骗
按照特里弗斯的说法，每一种人际关系（包括我们与父母、兄弟姐妹、恋人、朋友及邻居间的关系）都具有一种独特的心理，而这又是由一致或分歧的利益模式铸造出来的。人们与自我的关系是否像流行歌曲中所唱的那样，属于“最伟大的爱”？在一段非常著名的简短话语中，特里弗斯这样写道：
如果……欺骗是动物之间交流的基本原则，那么为了识别谎言，就必然存在更强有力的选择。反过来讲，还应该选择一定程度的自我欺骗，以确保某些事实和动机不被自己意识到，（利用极其微妙的自我知识）以避免泄露自己正在实施的欺骗。如此一来，认为自然选择偏爱能够产生更加准确的关于外部世界形象的神经系统的传统观念，必然属于关于心理进化的幼稚看法。
当涉及物理世界时，传统观念基本上是正确的，因为物理世界允许多个观察者对其真实性进行检验，对物理世界的错误理解也有可能会给观察者带去伤害。但正如特里弗斯指出的，当涉及自身问题时，传统观念未必是正确的，因为个体可以通过特定的方式来获取有关自我的知识，他人却无法做到这一点。在这种情况下误解可能就会起作用。有时候，父母希望能够向孩子证明，自己所做的一切都是为了孩子好；孩子也希望向父母表明，自己并非贪婪，只是不满足而已；情侣们则希望向对方承诺，自己会永远忠贞不渝；彼此毫无瓜葛的人们或许也希望让别人相信，他们是值得信任的合作者。这些看法即使不是无稽之谈，也常带有粉饰性作用，用以避免另一方的猜疑。讲话者应该相信他们自己，这样才不至于出现口吃、冒汗或自相矛盾的现象。
当然，有些冷血的说谎者即使对陌生人撒着赤裸裸的谎言也能做到脸不红心不跳，但他们往往很难信守承诺，因此也很难交到朋友。人不能够不动声色地撒谎，这是我们为了让别人觉得自己诚实可信所付出的代价，这也就意味着我们的大脑必定有一部分是用于相信自己鼓吹的话语的，同时另一部分大脑记录的信息必须足够真实，这样才能保证我们的自我概念与现实相联系。
1959年，社会学家欧文·戈夫曼（Erving Goffman）在其著作《日常生活中的自我呈现》（The Presentation of Self in Everyday Life）中非常有预见性地提出了自我欺骗理论，该书驳斥了认为我们呈现给他人的面具后面才是真实自我的虚构观念。戈夫曼说，全然不是这样的，人类的整个自我都戴着伪装的面具。随后几十年的许多研究也都证实了他的说法。
尽管现代心理学家和精神病学家往往会排斥正统的弗洛伊德学说，但绝大多数人也承认，弗洛伊德的自我防御机制是正确的。任何一个临床学家都会告诉你，人们会过度地抗拒（否认或者压抑）令人不快的事实，将自己的缺点投射到他人身上，把自己的苦恼转化成抽象的智力问题，通过一些消磨时光的活动来分散注意力，并且使自己的动机合理化。精神病学家伦道夫·奈斯（Randolph Nesse）和艾伦·劳埃德（Alan Lloyd）曾经指出，这些习惯并不能保证自我免受怪异的性愿望或性恐惧（比如与自己的母亲发生关系）的侵扰，但它们可以称得上是一种自我欺骗的策略：人们会压抑那些证明我们不如自己想象得善良或能干的证据。正如杰夫·戈德布拉姆（Jeff Goldblum）在电影《山水又相逢》（The Big Chill）里面所说的那样，“合理化比性欲更为重要”。当他的朋友们对此提出异议时，他反问道：“想想你们自己，哪个星期没有使用过合理化策略呢？”
正如前文中提到的，若一个人遭受到了神经方面的创伤，大脑的健康部位就会进行大量的无意识虚构来消除由损伤部位引发的缺陷（这些损伤部位自我是察觉不到的，因为它们属于自我的一部分），并把整个人以有能力、理性的行动者形象展示出来。当一个病人看到自己的妻子时，他的认知并没有发生波动，但他承认那个人在长相和行为举止方面与他的妻子很像，这时他就会断定，有一个令人难以置信的冒名顶替者住在自己家。一个病人本来以为自己在家里，但他被告知是在医院的电梯里面时，他会毫不迟疑地说：“你可能不会相信，为了安装这个东西我们可是花了大价钱了。”
最高法院法官威廉·道格拉斯的一侧身体瘫痪之后，他的行动就离不开轮椅了。此后，他邀请了大批的记者并告诉他们，自己想去参加华盛顿红皮队（一支橄榄球队）。不久之后，他由于拒绝承认自己的判断出了差错被强制退休。
在社会心理学实验中，人们无一例外地过高估计了自己的技能、正直、慷慨及独立性。他们会高估自己在集体努力中所做的贡献，强调自己的成功是个人能力的体现，而失败则是由运气因素造成的。而在相互让步中，他们也会认为另一方得到了更多的利益。甚至在一台精确的测谎仪面前，人们还会坚守这些自利性幻觉。这表明，他们并没有对测试者撒谎，而是对自己撒了谎。数十年间，每个心理学专业的学生都会了解到“降低认知失调”理论，即指人们会改变对自己的看法，以维持一个积极的自我形象。漫画家斯科特·亚当斯（Scott Adams）对此进行了很好的阐释：
Dilbert reprinted by permission of United Feafure Syndicate, Inc.
如果上述漫画中描述的内容是完全正确的，那么生活中将充斥着跳跳猪们的各种不协调声音。
自我欺骗是人类冲突和愚昧的最深的根源之一。这意味着，那种本应该有助于我们解决差异（寻求真理，并以理性的方式对其进行探讨）的机能存在着偏差，因此，所有的群体都会高估自己的聪明、能干和高贵。争论中的任何一方都会坚定地认为自己一方在逻辑上和证据上占据着优势，而对立方则是被蒙蔽了，或是在撒谎，又或者两者兼有之。为何道德感带来的弊端往往大于益处？自我欺骗就是其中的原因之一，对于人类的这种不幸我们将在下一章进行讨论。
特里弗斯指出的人类苦难的诸多根源，并不是我们哀叹悲伤的借口。使我们团结或分裂的基因上的交叠之所以是悲剧，并不是从日常生活中的灾难意义上来讲的，而是从激发我们去思索人类境况这样一种生动形象的意义上来讲的。按照《剑桥百科全书》的定义：“依据亚里士多德的观点，悲剧的根本目的……在于唤起我们的怜悯之心、敬畏之心，唤起惊讶之感，唤起一种对人类的潜力，包括那些带来灾难的潜力的敬畏之心；它直面不仁的天地，是对人类价值的肯定。”特里弗斯对家庭、夫妻、社会和自我内在冲突的解释，能够强化悲剧的这种目的。
当血脉相连的人们之间出现情感方面的轻微失调时，大自然就可能会残忍地捉弄他们。但通过这种方式，自然为一代又一代的作家、剧作家提供了稳定的职业。在现实生活中，相互之间可能存在着牢固情感纽带的两个人，也并非总是希望对方过得快乐，这种现象背后固有的戏剧可能性在不断地上演着。亚里士多德可能是第一个注意到家庭关系中的悲剧性叙事焦点的。他指出，一个讲述两个陌生人进行殊死搏斗的故事，肯定不会像两个兄弟之间进行殊死搏斗的故事那样有趣。
该隐与亚伯（两者均为《圣经》中的人物，都是亚当与夏娃的孩子），雅各与以扫（两者均为《圣经》中的人物，两者为孪生兄弟关系），俄狄浦斯与拉伊俄斯（底比斯国王，俄狄浦斯之父），迈克与弗莱多（两者均为电影《教父》中的人物，亲兄弟），小鲍比和鲍比、弗雷泽和奈尔斯（两者为美国情景剧《弗雷泽》中的一对兄弟），约瑟夫（小说《约瑟夫与他的兄弟们》中的人物）及他的兄弟，李尔王及他的女儿们，汉娜（电影《汉娜姐妹》中的人物）和她的姐妹们……正如数世纪以来戏剧情节设计者们指出的那样，“亲属之间的敌意”和“亲属之间的竞争”是一种永恒的法则。
文艺评论家乔治·斯坦纳（George Steiner）在其著作《安提戈涅》（Antigones）当中指出，安提戈涅神话在西方文坛中占据着异常重要的地位。安提戈涅是俄狄浦斯与伊俄卡斯达（底比斯的王后，因命运捉弄嫁给了其亲生子，待发现实情后自杀身亡）所生的女儿，她的父亲同时也是她的哥哥，她的母亲同时也是她的姐姐，这个事实仅仅是其家庭灾难的开始。为了反抗国王科瑞昂，安提戈涅埋葬了自己被杀害的哥哥，后来这件事情被国王发现后，国王命人将她活埋。在这之前安提戈涅背着国王偷偷地自杀了，然而国王的儿子深爱着她，由于不能得到她的原谅，也在她的坟墓中自杀了。斯坦纳注意到，人们普遍认为《安提戈涅》神话“不仅是最为出色的希腊悲剧，与其他具有人文精神的作品相比，它也是一部几近完美的艺术品”。两千多年来，这部作品一直在上演，并引发了无数后来者的改编和续写，斯坦纳对这部作品如此持久的反响做出了解释：
我认为，这部作品可以称得上是唯一一部描述人类社会生活中主要的持续性冲突的文艺读本。这些持续性冲突具有五重性：男人与女人之间的冲突、长辈与晚辈之间的冲突、社会与个体之间的冲突、逝者与生者之间的冲突、人与神之间的冲突。这些源自上述五个方面的冲突是不可调和的。男人与女人、年长者与年轻人、个体与集体或国家、生者与逝者、凡人与英雄，它们在对彼此进行定义的冲突过程中定义着自我。……由于希腊神话植入了一些主要的生物、社会冲突及人类历史上的自我理解，因此它们能够作为一种富有生命力的遗产，持久地存在于集体记忆和认知中。
我们在与他人的冲突中界定着自我，这一喜忧参半的过程不仅仅是文学方面的主题，还解释了人类情感的本质以及自我意识的内容。如果某个魔鬼要求我们在下述两种情况中做出选择：是归属于一个能够实现完完全全的平等主义与团结一致的物种，还是属于一个像人类社会一样，会特别珍视与父母、兄弟姐妹、子女关系的物种。答案并不是那么显而易见，我们不见得会选择前者。亲属之所以在我们心中占据着特殊的位置，只是因为依据定义，其他人在我们心目中的位置没有那么特殊，而且很多社会也都放弃了这一约定。
同样的，社会摩擦也是个人嗜好及追求幸福的产物。我们可能会妒忌一个蚁群的和谐，但是当由伍迪·艾伦为其配音的小蚁Z向其心理医生抱怨说他感觉自己非常渺小时，心理医生回答道：“Z，你真的是获得了认识上的突破。你其实本就微不足道。”
唐纳德·西蒙斯曾经主张，我们之所以具有基因方面的冲突，要归于这样一个事实：我们对他人怀有同情之心。意识是神经系统进行运算的一种体现，这种运算是我们的大脑在考虑如何获得人类所需的、稀缺的、不可预测的事物时不可或缺的。我们之所以会感到饥饿，会尽情享受美食，对许许多多的味道感到愉悦，是因为在人类进化的历史长河中，绝大部分时间内食物都很难获得。虽然氧气很重要，但通常我们不会对氧气感到迫切地渴求，获得氧气也不会使我们感到喜悦和陶醉，这是因为氧气从来都不是难以获得的东西。我们只要呼吸就可以了。