1．题目中的说法，见于汪奠基的《老子的无名论逻辑》一书，其中指出，两千年来，老子一向被称为黄老之老与老庄之老，其实他的无名论逻辑是反对孔子的“始制有名”的伦常礼教的，并引王夫之、夏曾佑等人之说为证。王的《老子衍》粗略翻了一通，还没有读通，以后再来钻研夏书未找到，以后再说。但是读几遍《老子》本文，深感此说难于成立。
如果《史记》本传所说有根据，老子是周的守藏史，生当春秋战国之交，深恶诸侯征伐兼并，倡导无为政治。《老子》书内，也有一些“民不畏死，奈何以死惧之”的激愤之语，那似乎是同情劳苦人民，倾向革命的了。然而通读全书，深感此书实在是站在当时的“侯王”立场上，警告他们必须知足、谨慎、无为，才足以保持既得利益，而且提出了一整套怎样保持既得利益的愚民政策的办法，如“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲”（第三章）等等。然而因为全书大讲虚无缥缈的“道”与“德”，老子的这个侧面常常被掩盖起来了。
现在，从一个侧面，即老子诸项论证中“行道”的主体究竟是些什么人，来证明我的判断。
《老子》全书“行道”的主体，可以分为四类。一类是“王”或“侯王”，“王”或“侯王”也称为“圣人”；二类也称做“圣人”，但不能确实指证为“王”或“侯王”，或是一些在野的“圣人”的；三类是“士”，四类是漫不指明为主体的。
细绎全书，第一类，在八十一章中得29条，全录于后：
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。（三章）
圣人不仁，以百姓为刍狗。（五章）……爱民治国，……能无为乎？（十章）
不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆。（十六章）
太上，下知有之，其次亲之番之，其次畏之，其次侮之。（十七章）
国家昏乱，有忠臣。（十八章）
圣人抱一为天下式。……夫唯不争，故天下莫能与之争。（二十二章）
域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（二十五章）
奈何万乘之主，而以身轻天下。（二十六章）
以道佐人主者，不以兵强天下。（三十章）
道常，无名。……侯王若能守之，万物将自宾。（三十二章）
功成不名有，衣养万物而不为主……是以终不自为大，故能成其大。（三十四章）
国之利器不可以示人。（三十六章）
道常……侯王若能守之，万物将自化。（三十七章）
侯王得一以为天下贞……侯王无以贵高将恐蹶。（三十九章）
人之所恶，唯孤寡不谷，而王公以为称。（四十二章）
圣人在，天下歉之……（四十九章）
……修之于国，其德乃丰，修之于天下，其德乃普。（五十#四章）
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。（五十七章）
其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。（五十八章）
治人事天，莫如啬。……莫知其极，可以有国。（五十九章）
治大国若烹小鲜。（六十章）
大国者下流……（六十一章）
故立天子，置三公，虽有拱璧，以先驷马，不如坐进此道。（六十二章）
古之善为道者，非以明民，将以愚之。（六十五章）
夫慈以战则胜，以守则固。（六十七章）
民不畏威，则大威至矣。……是以圣人自知不自见……（七十二章）
受国之垢，是谓社稷主。受国不祥，是谓天下王。（七十八章）
圣人不积，既以为人，己愈有。（八十—章）
第二类，也称圣人，其中有些也可以释为侯王，也可以释为在野的圣人的；不能释为侯王的，唯九章、二十九章两条，这两条还会引起一些其他似乎与本文主旨不符的更严重的问题，下面另有说。此项得12条。
圣人处无为之事，行不言之教。（二章）
功遂，身退，天之道。（九章）
圣人为腹不为目，故去彼取此。（十二章）
天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。（二十九章）
圣人不行而知，不见而名，不为而成。（四十七章）
圣人终不为大，故能成其大。（六十三章）
圣人欲不欲，不贵难得之货……（六十四章）
圣人欲上之，以其言下之。（六十六章）
是以圣人被褐怀玉。（七十章）
圣人不病，以其病病，是以不病。（七十一章）
天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。（七十三章）
圣人执左契而不责于人。（七十九章）
第三类，明确地指为士的，得三条，另一条称君子。
古之善为士者，微妙玄通，深不可识。（十五章）
君子居则贵左，用兵则贵右。（三十一章）
上士闻道，勤而行之……（四十一章）
善为士者不武。（六十八章）
另一条称官长：
……朴散则为器，圣人用之，则为官长。（二十八章）
似乎可以归入士这一类。然而“官长”究竟怎样解释还是疑问。汉人把皇帝称做县官（《史记·绛侯周勃世家》），春秋战国有卿、士、大夫之称，未见称当官的叫做官的，所以，这里的“官”是不是也指侯王，尚可存疑。
第四类，不指明主体的，不列举。
从以上列举各条来看，老子的“道”，显然是侯王的“道”，士的“道”，很难称之为超脱于既得利益集团之外，玄思冥想那样的“道”。所以把老子的“道”，和爱非斯的赫拉克利特的逻各斯（logos），或者和伊奥尼亚不论哪一个哲学家的自然哲学相比拟，都是不妥当的。中国文化是史官文化，商代已然，至周已经凝固到不可更易的程度了。老子不像孔子，没有当过司寇那样的大官，不过是一个小小的守藏史，然而他的思想实在无法超过侯王、士的范围。《老子》全书，决不是一个在野的圣人探索自然的奥秘（规律），或者人怎样达于至善的哲学，它是不折不扣的政治哲学，统治哲学。他的“道”，似乎说得玄妙得很，涉及天地宇宙。然而主体既已确定，天地宇宙不过是统治哲学的隐喻，本身并无独立的意义，所以也不求逻辑上的完整。这种以天地宇宙作为统治哲学的隐喻的手法，到韩非手里大大发扬光大，于是老子的“道”就变成了“明君贵独道之容”的“道”了。
把天地宇宙的“道”搞得在逻辑上完整的学说的，是庄子。然而庄子的主旨和老子是绝然不同的。老子是为侯王常保富贵出谋划策，他的清静无为是常保富贵的手段，他全书中绝无半句隐世遁世的话。庄子把老子的“道”弄到另一个方向上去了，然而这绝非老子本意。后世把老子奉为道士的祖师爷，其实完全把他误解了。
2．汪奠基认为老子的“无名”，是反对孔子的伦常礼教的有名论的。如果上面的论断还站得住的话，老子的前提是肯定当时的社会秩序、当时统治阶级的既得利益的，不过他维持既得利益的办法和孔子不同罢了。孔子要繁复的礼——侯王卿士大夫各有相当于其身份的一套排场，死了人要厚葬，从天王的棺椁七层，逐渐挨次下来，普通老百姓死了老子办丧事也得弄到破家的程度。总之，尊者要向卑者“作威作福”。把三纲五常，亦即王侯、父亲、丈夫的权威不仅用“礼”巩固下来，而且要通过教化在每个人脑子里构成一套怎样也挣不脱的枷锁等等。老子对这一套尊卑秩序原则上全不反对，不过他主张清静无为寡欲等等，多少想减轻一点可怜的老百姓的负担。达到这个目的的办法是说服统治阶级——指出，按照他所悟得的“道”，你不这样就要丧失一切。这是想用利害得失来说服他们，而不是向他们的“良心”呼吁，因为向良心呼吁是无济于事的。然而《老子》第三十二章一段话，倒是一段奇文：
始制有名。名亦既有，夫亦将知止。
这是说已经制订了制度，有了权位和爵禄。既然你拥有了权位爵禄，那就应该知道限度，不要搞过分了。这其实已经是在向王侯卿士之类的良心呼吁，可惜这种呼吁绝不会见效，而清静无为常保富贵的利害说服，两千多年来也从未见效。
也许“呼吁”是这个“好心好意”的人写这洋洋五千言（或者聚集一帮人说教）的出发点，不过这个好心好意的人是承认现存的社会秩序，承认“始制有名”的“名份大义”无可更变，并以此为他的全部立论出发点的。他在这个前提下向统治阶级呼吁他们实行“让步政策”（他是让步政策的祖师爷），但仅此为止。他并没有主张什么平等主义，主张毁弃始制的“名”。他与孔子的区别不在有名与无名的区别上。
而且他的清静无为，是一种在政治、经济、技术、文化、科学、艺术上力求保持现成状态，甚至主张倒退，不求进步，不求创新，不主张与天斗与地斗，以争夺人类更美好生活的保守主义或倒退主义。他认为“奇技淫巧”会导致更严重的剥削，主张过原始式的物质生活和精神生活。可是历史证明，人类在进步，甚至剥削关系也促进了人类进步，而反对剥削的斗争，中心放在反对奇技淫巧上根本是找错了目标。这也许还是好心好意，可是这一份好心好意，对两千多年的中国的停滞不进并不是没有责任的。
负有责任的不仅是老子，反对复古，反对先王之道的荀况、韩非也要负责。他们口口声声法后王，然而其间并无进步创新之意，重点还在主张王的“唯辟作福，唯辟作威，唯辟玉食”的权利上面。所谓后王之道，抹煞了普通人的全部价值、权利与创造的冲动。
在这一点上，老子又不是全无责任的。因为他的无为哲学主旨虽是让步政策，然而带有严重的权术成分，是可以把它引申、恶化的。但就这一点来说，只能说到“并非全无责任”。否则的话，那是把别人的罪推到他身上去了。
平心而论，这些都有其历史的必然性，从殷商到春秋末年，一千多年的历史已经把“奉天承运，替天行道”的天子，以及由文明历史时候“始制”起来的“名份大义”完全固定化下来了，岂但政治，而是全部文化和思想都被摁在这一个框框里，凭谁都跳不出这个框框。老子还是好的，还在强调侯王自称为孤寡不谷是对的，要按这个精神行事的呢。除老子而外，先秦诸子哪一个不是背离这种精神，同心合力一步一步把历史从侯王——孤寡不谷这个阶段，推进到皇帝——朕这个阶段的呢？
而且，历史上不走这一条路的古文明，只有一个希腊。那是各种特殊条件结合所成的特例——历史没有什么可以褒贬的，历史的教训所能照亮的只是未来，而未来倒确实有待于历史去照亮它的！
3．有一条小小的反对理由，还不妨略加申述。假如说，老子的“道”是侯王的道，是侯王常保富贵之道，可是第二十九章“天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。”若释为皇帝当不得，谁得天下谁总是就要丧失它的话，那就说不通了。又第九章“功成名遂身退，天之道”，也似可作同样的反证。
然而粗读《老子》全文，反证只此两条。古人的书，不可能保证其中哪一条没有后人窜改，以逻辑上自相矛盾责备他是不行的，只好就全书主旨来看。此其一。其次，“天下神器”一条，也可以释为天下是奉天承运的天子在替天行道，名份已定的意思，而且看起来这样解释更合理一些。神者，天帝也。器者，器物也。神器者，天帝之所拥有也。天帝所拥有，交给天子替天行道，谁也不能去攘夺它，这就与我所释《老子》全文主旨不相矛盾了。“功遂身退”一条，后世人引用的太多，似乎已成定论。然而通观《老子》全书，哪一条是主张侯王自动退位的？有的只是奉劝他们怎样才能长保权位。春秋时代，齐桓公还要“兴亡继绝”，既存秩序至少在人们意识中还是牢固的，《老子》主旨与这个历史背景相合。所以此条的身退，不可释为侯王的退位，只可释为一般的退避。后世人引用这一条当然不足怪，因为到战国时已有鸟尽弓藏之叹，春秋时则基本上是世卿制——一次征服，受封功臣世代承受爵位。
说得远一点，“身退”之说，如果确是全书内唯一的一条，别无其他同样的说法，还可以怀疑是不是后人窜入。
4．以上写得很无次序，是胡扯，写于两天之前。这两天又考虑了一个问题，愚民政策。
上面几乎全未涉及此点，因为重点在探讨老子的“道”的主体是谁。释文中“有司杀者杀”一条我提出了异议，还说到如释文有变，将涉及你的批判的正文。从这条线索，又想了一下《老子》全书主旨究竟应该如何解释的问题。
我认为，老子是在替侯王常保富贵设想，无为政治、愚民政策，都是为侯王出谋划策的，从历史进步的观点来说，都是开倒车的，反动的。然而他究竟不同于主张侯王或皇帝有权纵欲、可以对老百姓横征暴敛、还要用礼或刑法把老百姓的行为和思想搞得服服贴贴的儒法诸家。从全书来看，他的这种主张是一贯的，他主观上也许还是好心好意的。这样理解他的愚民政策对不对？有另一种理解法，那就是他的无为清静之类是说说的，一旦人民造反，他主张狠狠地杀。我记得你的批判原文好像是这样的意思。
附录一 关于《老子》的笔记
陈敏之
一、关于老子其人其书也说几句
由于太史公在《史记》老子传中大家都知道的那一段话，历来对老子其人究竟有无、《老子》书成于何年的问题，引起了怀疑和争论。对于这个问题，我不想参与，这是属于考据学的范围。我的目的只是想对《老子》书中所反映的思想内容进行批判。因此，在我看来，老子其人究竟是谁或有无的问题，是并不太重要的问题。当然，如果有充分的材料证明，弄清楚老子确实谁属，《老子》书成于何年，对于我们了解老子思想的时代背景有好处，然而这终究是第二位的问题。至于像杨荣国那样，既拉不出多少有力的论据，却武断地断定：老子“只是庄子理想中的人物，有什么言论可言呢”这种态度是极不科学的。你即使可以否定老子其人的存在，但却不能否定《老子》书中所反映的思想言论，这些言论暂且不说是否属于老子的，但总得有某一个什么人曾经发表过这些言论，因而才著录成书，相沿流传2000多年而竟然未被湮没，你要一笔抹煞也是抹杀不了的。
《老子》这部书用韵文写成，八十一章，分为上下两篇，共5000余言。上篇第一章主要论“道”，下篇第一章主要论“德”，因而又名《道德经》《上下篇》。这不是一部结构严密的专门论述哲学的科学论文，而是一部结构松散、闪烁着哲理光芒、对自然及社会政治现象发表各种见解的言论集。从此书前后重复之多（如“生而不有，为而不恃，长而不宰，功成而不居”，前后凡五见：其他如“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”等前后重复屡见者颇多）和全书组织及引文缺乏逻辑的条贯性来看，乃后人据老子思想所追述和辑录，不是出于老子亲自著述，是很显然的。
二、《老子》思想中占有突出地位的“道”究竟是什么？
“道”作为一个哲学范畴，由老子第一个提出来，这个功绩是不能抹杀的。“道”是《老子》思想的核心，占有突出的地位。“道”在《老子》书中包含有多方面的含义，它既体现为自然界的本体（本原），又被作为自然界的客观规律，而且还被推衍到社会的政治领域中来，成为一种伦理道德规范，或者说得更明白些，成为一种统治阶级不可或缺的统治术。就老子的立场来说，他和先秦诸子（所谓“士”这一类）一样，都是在为统治阶级出谋划策，提出治世之道，不过标售的方案不同，各异其说而已。
现在先把《老子》书中论述作为自然界本体（本原）的“道”的有关几章抄录下来，以便弄清楚它的实质是什么？
道，可道，非常道。名，可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其曒。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。（第一章）
道，冲而用之，或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知其谁氏之子，象帝之先。（第四章）
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。（第六章）
视之不见曰希，听之不闻曰夷，搏之不得曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象。是谓恍惚，迎之不见其首，随之不见有后，执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。（第十四章）
孔德之容，唯道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之然者，以此。（第二十一章）
有物混成，（按：王弼注：混然不可得而知，而万物由之以成，故曰混成也）先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。（按：据庄子及吕氏春秋，“强为之名曰：大一，”应补“一”字）大曰逝，逝曰远，远曰返。故曰：道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（第二十五章）
反者道之动，弱者道之用。天下之物生于有，有生于无。（第四十章）
应当承认，老子是在认真地探索着自然界的本体、本原的问题，他也认真地在观察着自然现象的变化及其规律。但是在2000多年以前老子所处的那个时代，在生产和科学水平还极不发达的条件下，要对自然界的本体、本原的问题作出完全合乎现代科学水平的解答，是不可能的。我们可以看到，老子是在竭力摆脱天、神创世说神秘主义的影响。然而他在回答自然界本体、本原问题时所创设的“道”，不仅它的含义是恍惚的，不明确的，而且也还不免仍然蒙上一层神秘主义的色彩。他一开始在开宗明义第一章中承认自然界的本原——“天地之始”是“无名”的，但是这样说，并没有解决自然界的本原问题——“天地之始”这个“始”又是从哪里来的，是什么性质？为了回答这个问题，为了摆脱天、神创世说这种陈腐见解的羁绊，他创设了“道”，来作为自然界的本原。他说：“有物混成，先天地生”，“吾不知其名，字之曰道”。又说：“吾不知其谁氏之子，象帝之先”。这个“先天地生”“象帝之先”就存在的混成之物，即“道”在老子心目中显然是指自然界的本原，（“渊兮似万物之宗”）是无可怀疑的。那么，这“道”又是怎么样的呢？老子说：“道之为物，惟恍惟惚”。在恍惚之中，好像“其中有象”，“其中有物”。在捉摸不定的虚无缥缈（窈兮冥兮）之中，好像“其中有精”。（按：“精”应释为精气。杨兴顺释为精子，任继愈释为细小的粒子状（精）似的东西，不当。老子那个时代的科学水平根本还不可能认识精子或细小的粒子状的东西的存在。）而这个“精”还是一种真实的存在哩（“其精甚真，其中有信”）这么说来，“道”是一种物质存在，唯物论可找到根据了。可是老子在第十四章中又说：“道”是“视之不见，听之不闻，搏之不得”，“其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物”的东西。它是“无状之状，无物之象”，又变成“惚恍”得“迎之不见其首，随之不见有后”，回到他原来的出发点——“恍惚”那里去了，连老子自己也捉摸不定。事情还没有到此为止。在第六章中老子说：“谷神（按：谷神乃生殖之神，杨兴顺释为空虚而看不见的道，不当，与下文玄牝对应不起来）不死，是谓玄牝。玄牝之门（显系指女性的生殖器官），是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”这里，老子把“天地根”（自然界的本原）归之为“玄牝”这样，又使“道”蒙上了一层神秘主义色彩。至于说“天下之物生于有，有生于无。”（第四十章）前半句的意思是说天下万物都产生于客观存在（“生于有”），是唯物的，人人都能看到；后半句，“有生于无”是否也是唯物的，就很难断言。关键在于对于这个“无”字当作何解。“无”，可以解释为虚无，也可以作“无名”“常无”解。（见第一章）但是作“无名”、“常无”解，仍然不能判定它是属于唯物还是唯心的性质。再往下看，老子在第二十五章中说了“吾不知其名，字之曰道”之后，紧接着又说：“强为之名曰大”。可见，“大”和“道”是同义语，是同一个范畴。接下去又说：“大曰逝，逝曰远，远曰返。故曰：道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”好了，这一引伸，天、地、王都成了“道”的体现者，而“王”在四者中还居于首位（杨兴顺释为“王也是其中之一。”从这里的语气看，似以前者为是）。这样，“道”与“王”两者就紧密地结合了起来，“道”转化为具有意志的人（王），而“王”也就具备了主宰天下万物的至高无上的“道”的威力，“王”“道”变成一体了。如果说在老子思想中“道”作为自然界的本原被创设出来，多少还有一点儿唯物的气味或倾向，比如他在恍惚之中，好像觉得还“其中有象”，“其中有物”，“其中有精”，虽然他自己也恍惚得捉摸不定，感到虚无缥缈；但是当他的这个“道”一离开自然界一跑到社会上来，就立即跌进了唯心主义的旋涡。
这里，还有一点值得提出来特别注意的是，老子在论述作为自然界本原的“道”时，用的都是一些不肯定的语气，如：“渊兮似万物之宗”，“湛兮似或存”，“惚兮恍兮”，“窈兮冥兮”等，这只能说明老子对于“道”这个自然界本原是还处在探索的过程中，还不能肯定它的性质。否则，就不需要用不肯定的语气，完全可以用肯定的语句表述出来。“有”“无”这一对概念，是老子提出来的。弄清楚“有”“无”这一对概念的含义，对于正确理解老子的“道”的实质有帮助，也有必要，而不至堕入五里雾中。按照老子的本意，“有”，是指那些看得见、听得见、摸得着、感觉得到的“有名”的即可以命名的天下万物；“无”是指（用老子自己的话来说是）“视之不见、听之不闻、搏之不得”“无名”的“天地之始”，也就是自然界本原的“道”。因此老子说：“天下之物生于有，有生于无”。天下万物的本原是无形无名的“道”。在《老子》书中，“无”“大”“常”“一”“朴”“玄牝”等与“道”是同义语，常常用来作为“道”的别称使用的。
既然老子说的“无”，是指“无名”的“天地之始”的“道”，并不是“虚无”，空虚无物的意思。因此，据此而断定“道”就是“虚无”，“不是物质实体”，“是超时空的绝对精神”(1)，显然是不确切的。但是，把“道”直认为是“客观存在着，不停地运行着的物质实体”(2)，因而把老子的“道”划入唯物主义一家，并且过誉为“在中国哲学史上起了划时代的作用”(3)，同样也是缺乏充分根据的。因为就像上面已经说过的，作为自然界本原的“道”，在老子自己还处在探索过程中，还不能肯定它的性质，并且还不免蒙上神秘主义色彩，又怎么能遽然把它划入唯物主义这一家呢？于此，我们深切感到，用划分唯物唯心两大家这种简单化的办法，对于老子的“道”，（同样也可推而及之老子的整个思想以至多数中国古代的哲学家），是并不适用，或至少并不完全适用的。应当还他老子的“道”一个本来面目，这个本来面目可以归结为：
（一）老子是在认真地探索着自然界本原的问题（严格说来，还在探索过程中），并且竭力想摆脱天神创世说这类陈腐观点神秘主义的影响和羁绊。
（二）“道”，作为自然界的本原，以此来代替天、神的地位。“道”是精神的，还是物质的？它的性质是不明确的，玄乎的，并且不免仍然蒙上一层神秘主义的色彩。
（三）“道”一脱离自然界，跑到社会上来，“王”“道”结合为一体，就变成彻底的唯心主义了。
三、自然规律的体现者——“道”
老子的“道”，同时还兼有着自然规律体现者的身份。还是先抄录几章在下面：
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公。公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆。（第十六章）
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，惟孤寡不谷，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。（第四十二章）
大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成不居。爰养万物而不为主。常无欲，可名于小。万物归焉而不为主，可名于大。以其终不自为大，故能成其大。（第三十四章）
载营魄，抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爰民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是为玄德。（第十章）
道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之爵（命）而常自然。故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是为玄德。（第五十一章）
昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，王侯得一以为天下贞，其致之一也。天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贞而贵高将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基，是以侯王自谓孤寡不谷，此其以贱为本邪？非乎？故致数舆无舆，不欲琭琭如玉，珞珞如石。（第三十九章）
道，冲而用之，或不盈……（第四章）
执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。（第十四章）
孔德之容，唯道是从。……自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之然者，以此。（第二十一章）
……人法地，地法天，天法道，道法自然。（第二十五章）
反者道之动，弱者道之用。……（第四十章）
执大象，（王弼注：大象、天象之母也，不寒不温不凉，故能包统万物，无所犯伤，主若执之，则天下往也。）天下往，往而不害。安平泰，乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。（第三十五章）
……此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。（第一章）
（注：《老子》每一章的议论，常常由此及彼，推而论之，涉及多方面的问题，为了避免断章取义之嫌，能够了解老子的本意，故将全文抄录下来。凡已经抄录全文的章节，只节录其必要的文句。）
在老子心目中的自然规律，从上面抄录的几章中把它集中归纳起来，不过是下面这样几个观点：
（一）天下万物都是“道”演化出来的。“道生一，一生二，二生三，三生万物”。说的就是这个意思。“道生之，德畜之，物形之，势成之”和“道生之、德畜之、长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之”说的也是这个意思，不过还说了事物的生长发展过程“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈……”（这里的“一”，是指“道”，是不待解释就可以明白的），讲的还是同一个意思，不过涉及的已经广泛到包括天、地、神（附带说一句，老子并不否定神的存在），谷、万物、王侯等各个方面。值得注意的是，老子把王侯也包括在内，“道”早已越出了自然界的范围。
（二）自然界的规律只不过是简单的循环。进化、发展，在老子的视野中是消失的不见的。“万物并作，吾以观其复”，“夫物芸芸，各归其根。”“复”和“根”，指的就是客观事物都是按照生老病死这种简单的循环回复到它原来的样子，在整个《老子》书中我们找不到超越“复”“根”的任何有进化、发展的概念。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，也就是听其自然，“各归其根”，和上面“复”“根”听任其自然发展，循环回复是同样的意思。
（三）“玄德”不仅是主宰自然的规律，也是主宰社会政治的规律，或是社会政治领域中的最高道德标准。“玄德”，是老子创造的概念，这个发明权应该归之于老子。所谓“玄德”，老子自己有很明确的解释，即：“生而不有，为而不恃，长而不宰”（按：有的地方老子还加上“功成而不居”）。这几句话在《老子》书中被反复提出来，前后凡五见。除了上面巳经抄录的三条外，索兴把它全部抄录在下面：
……万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居。夫唯不居，是以不去。（第二章）
天之道其犹张弓乎？高者抑之，下者举之；有者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足而奉有余。孰能以有余奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不居，其不欲见贤邪。（第七十七章）
古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦楷式。能知楷式，是谓玄德。玄德，深矣远矣。与物反矣，反，乃至于大顺。（第六十五章）
“生而不有，为而不恃，长而不宰，功成而不居”被称作“玄德”的这几句话，本来是作为自然规律的规定性被提出来的，但是老子把它推衍到了社会政治领域中来，成为统治者的最高道德标准：“是以圣人为而不恃，功成而不居，其不欲见贤邪”（第七十七章），成为统治者的统治术：“能知楷式（即以智治国，国之贼；不以智治国，国之福），是谓玄德。”性质完全变了。本来，这里是只想局限于剖析老子的自然规律，但是老子既然从自然界跳到社会上来，也不能不跟着他先作一番初步剖析。“玄德”，在老子的社会政治观是占有很重要的地位，详细的论述留在后面再来进行吧！
（四）自然规律具有主宰天下万物的力量。“大道泛兮，其可左右”，就是这个意思。人们如果能够认识并遵循自然规律办，就能成功。所谓“知常曰明”，“执大象，天下往，往而不害”就是。否则，“不知常，妄作凶”，就会失败。老子提出的这个人们必需遵循客观规律办事的原理，显现了老子思想的深到之处。然而，由于他所阐述的自然规律不过是简单的循环论，不过是听其自然论，因此，这个原理在人们改造自然和社会的事业中，并没有发生什么积极的作用。至于老子从“知常”推论得出的什么“知常容，容乃公。公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆”，不仅没有一点逻辑的必然性，而且他再一次把“王”“天”“道”结合起来，为“王”的统治造舆论，更是不值一提的了。
（五）“反者道之动”应当说是老子在哲学思想上的一大发现，也显现了老子观察事物的深刻。然而老子毕竟受着时代的局限，因而他的这个发现有着基本弱点：第一，他忽视了或竟根本没有看到任何事物向对立面转化都是有条件的，而不是没有条件的。第二，他忽视了或竟根本没有看到人的能动作用。在社会政治领域中，更不能忽视人的主观能动作用在转化过程中所能发挥的积极的作用，因而导致他的社会政治观不能不是消极的、保守的，甚至是倒退的、反动的。老子的“反者道之动”虽然正确地提出了事物向对立面转化的命题，但本质上仍然不过是客观自然主义的。
四、“静观”“玄览”——唯心主义的认识论
在议论和研究老子认识论问题的时候，我们不能不提出以下一些基本问题来考查：（一）客观（包括自然和社会现象），是不是可以被认识的？（二）客观事物是怎样被认识的？或者反过来说，人是怎样去认识客观事物的，采取什么态度和方法？认识的过程又是怎样的？实践、概念、推理在认识过程中处于什么样的地位和起什么作用？（三）人的主观认识是否符合客观实际，也就是认识的客观标准（真理性）是什么？当然，还可以提出更多的问题。不过提出这几个问题巳经很够了。现在，我们逐个地来加以考查、分析。对第一个问题，老子答复是肯定的。《老子》开宗明义的第一章中就说：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”又说：“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”“万物并作，吾以观其复。”“自古及今，其名不去，以阅众甫，吾何以知众甫之然者，以此。”这里暂且不管老子到底采取什么态度和方法去认识客观事物的，也姑且不管老子对客观事物的认识是否正确的。但是，他认为客观事物是可以认识的，这是肯定无疑的。
问题产生在第二个问题上。老子是采取什么态度和方法去认识客观事物的呢？
他主张采取“静观”“玄览”的态度和方法。什么叫“静观”？就是在观察事物的时候，在精神上要保持极端的空虚和宁静，这就是他所说的“致虚极，守静笃。万物并作，我以观其复”（第十六章）。“载营魄，抱一”（第十章）说的是同样的意思，不过除了要保持极端的空虚和宁静外，更进一步要求守道勿失，一心为道（抱一）。什么叫“玄览”？“玄览”就是冥然思索（也有人翻译成现代语为抽象思维，似不确切）。老子认为只有排除杂念，冥然思索，才会有真知灼见，即所谓“涤除玄览，能无疵乎”（第十章）。这就是老子用以观察和认识客观事物的态度和方法。这样，实践（包括生产实践和社会实践），感觉，经验等这一切都被排除在认识过程之外，只靠直观和冥然思索就能认识外界的一切客观事物。正因为如此，老子才能引伸出“不出户知天下，不窥牖见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成”（第四十七章）这样违背常情常理、极端荒谬的结论。这种“不行而知，不见而名，不为而成”的“圣人”除了在老子的虚构玄想中存在，在这世界上，从开天辟地以来，当然谁也没有见到过。老子主张冥思苦想（玄览），当然要排斥感觉和运用感觉器官。他说：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，既知其子，复守其母，设身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤；开其兑，济其事，终身不救”（第五十章）。用现代语来说，就是：天下万物都是有始原的，这个始原，就是天下万物的母体。既然理解了它的母体（始原），也就能推知它的子（发展）。知道它的发展，又懂得它和母体之间的关系，就没有危险而可以处于不败之地了。这样，你即使从不运用你的感觉器官，你的智慧也没有穷竭之时。相反，即使运用你的感觉器官，并且努力实践，也不能免于祸患。这里所说的母体（始原），也就是“道”。他还要求人们和“道”达到“玄同”（即和道保持真正的同一）的程度。怎样达到“玄同”呢？他说：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同”（第五十六章）。这一段话的确很玄乎，勉强用现代语把它翻译过来，它的意思大体是这样：把视听等这些感觉器官闭塞起来，不受外界的干扰（兑，本义是洞的意思，这里，兑和门转义为视听等这些感觉器官），磨掉锋芒，解脱纷扰，采取和光同尘的态度（和光同尘意思是与人无争），这样，就能和“道”保持真正的同一，这叫做“玄同”。说得简单些，所谓“玄同”，无非是要人闭目塞听排除一切外界的干扰，清心悟道而巳。这样，我们可以十分明白清楚地看到：在老子的思想中，“道”不仅是客观世界的最高主宰，他排斥感觉、实践在认识过程中的作用的态度是十分坚决的；他强调“玄览”、强调悟道（即“既知其母，以知其子，既知其子，复守其母”）的作用也是极其突出和玄乎的。
附带提一下，老子很喜欢用“玄”这个字。他把“道”又叫做“玄牝”；把闭目塞听的悟道叫做“玄同”；把生而不有，为而不恃，长而不宰（实际上还是指的“道”）叫作“玄德”。在开宗明义第一章中，一开始就把“道”说成是“玄之又玄，众妙之门。”“玄”的本义是奥妙的意思。老子并不是偶然地无意识地用上“玄”这个字，也不是对这个有什么特殊的爱好，其目的确实不过是为了给“道”披上一件神秘主义的外衣，使你在它面前感到自己渺小，不能参透它，从而被它镇慑住。当然，在剥去它的神秘主义外衣以后，我们所看到的原来不过是一具干瘪的僵尸，昔日的魅力早就像烟云一样流散无遗了。
什么是认识的客观标准？在老子那个时代，包括老子在内，没有也不可能明确提出这样的哲学命题，然后回答它。不过，我们在《老子》中还是看到了“知常曰明。不知常，妄作凶”（第十六章）这样的话。“常”在这里是指事物的客观规律（“夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明”。归根，复命，说的都是事物的客观规律，也就是常）。这里如果我们暂且不去管他这个“常”是否正确，但他提出了“不知常，妄作凶”（不认识客观规律，违背它，就要失败），也就在一定程度上接触到了认识的客观标准问题。因为检验人的主观认识是否正确的唯一客观标准，是人的实践。老子说的是你违背事物的客观规律，就要失败，而不是检验人的认识的唯一客观标准是人的实践。因此，我们只能说他稍稍接触了这个命题。至于老子的那个常（也就是道）作为自然界的规律，不过是一种简单的循环论，前面已经指出了。
老子在认识论方面的最大的错误，在于他本来已经是错误的关于自然界的客观规律（自然无为的循论环），运用类推的方法把它移植到社会政治领域中来，从而导致了完全错误并且极其反动的结论。玄德本来指的是自然界的客观规律。第五十一章中说：“道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是为玄德。”老子认为这种玄德也是圣人所必须遵循的最高道德规范，因此他在第二章中说：“是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居。夫唯不居，是以不去。”这里，圣人为什么也必须生而不有，为而不恃，长而不宰，功成而不居，有什么逻辑的必然性呢？
最无理的关于道的推理。第十六章在说了“知常曰明。不知常，妄作凶”之后，接下去又说：“知常容，容乃公。公乃王，王乃天。天乃道，道乃久，殁身不殆。”这一系列的推理，那里看得出有一点逻辑的必然性？然而，其用意是很清楚的，只是为了把王神化，推出一个“王”、“天”、“道”这三者的合一。说得更明白一些，是为了树立起“王”就是“道”的化身。不信，还可以第二十五章作证。第二十五章在说了“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返”之后，接着又说：“故曰：道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”这是一段非常奇特的文字，老子在这里连一点道理也不讲了。为什么在说了道大（说道大是可以理解的）以后，又说天大地大，王亦大？（说王亦大就不可理解了，王是从什么地方冒出来的）为什么域中有四大，而王居其一焉？为什么只说人法地，以至道法自然，而不说王法地？难道王不是人，可以排除在人之外？或者是因为王凌驾于人、地、天、道这四者之上，可以主宰这一切，因而可以不需要“法”什么？老子这样不讲一点道理，我们当然不能跟着他一样不讲道理。说穿了，老子在这里不过是玩了一套他非常欣赏，津津乐道的“玄妙”的把戏，目的不过是为了把道引进社会政治领域，把王推到凌驾一切，主宰一切的至尊无上的宝座上去，或者至少也和道合一而成为道的化身。
老子的无为政治倒是他把“玄德”引进到社会政治领域中来合乎逻辑的必然发展。对于他的无为政治，留在下面再批判。
五、老子政治观批判：其一，所谓“无为”政治
老子在把“道”从自然界移植到社会政治领域中来，把王神化，完成了“王”“道”合一的任务以后，紧接着又为“王”“道”的统治创设了一整套政治理论，作为他标售的治世方案。可惜他的这套政治理论和治世方案，在当时，以及在后来绵延两千多年的封建统治者中，除了部分地被欣赏和采纳之外，从来没有被完整地采纳过，从而也就决定了老子的历史命运：在他还活着的时候，最后还能做一个避世者，隐遁而终；在他死去以后，永远也进不了神圣庙堂的享殿。他的著作，也只是成为幸存者而被流传了下来。
“无为”政治，是老子政治理论的核心。什么叫“无为”？“无为”其实不过是“玄德”在社会政治领域中的别称。“生而不有，为而不恃，长而不宰，功成而不居，是谓玄德。”它的意思就是自然无为，就是一切应当听其自然。老子认为圣人之治，也应当如此。第三十七章说：“道常，无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。”更进一步点明了“无为”政治的好处，只要你能“守”住，“万物将自化”，并且也为“无为”政治找到了理论根据，因为“道”是“无为而无不为”的。你必须遵守它，否则，就“妄作凶”。
但是，老子真的是主张“无为”政治的么？快莫上当。《老子》全书中有多处直接提到“无为”的，现在统统把它摘抄在下面：
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使心不乱（使字下，疑夺“民”字）。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治。（第三章）道常，无为而无不为。侯王若能守，万物将自化……（第三十七章）
天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入于无间。吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益。天下希及之。（第四十三章）
为学曰益，为道曰损。损之又损，以至于无为，无为而无不为矣。故取天下，常以无事。及其有事，不足以取天下。（第四十八章）
……故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。（第五十七章）
为无为，事无事，味无味，大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细，是以圣人终不为大，故能成其大。……（第六十三章）
……是以圣人无为，故无败；无执，故无失。……（第六十四章）
请注意，上面摘引的第三章。第一，这里说得再也清楚不过，圣人之所以能够“为无为”。是以“常使民无知无欲，使夫知者不敢为也”为前提，为基础的。不妨想一想，“常使民无知无欲，使夫知者不敢为也”，这是一种什么政治？纵使不是暴政，总也该不是什么王道德政吧！第二，不尚贤，不贵难得之货；不见可欲，使民不争；不为盗，心不乱，算不算是一种政治？虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，算不算政治？常使民无知无欲，使夫知者不敢为也，算不算政治？如果这些都是政治，那么，这能叫“无为”么？这不是为了圣人（统治者）的表面上的“无为”政治而必需有所为，甚至“无不为”么？这不是明明白白的撒谎和欺骗么？多么动听的逗人喜爱的“无为”政治，拆穿了，奴隶不过换了一个牛马的名称，其真实的目的还不是为了能够藉以巩固圣人之世，不过换了一个商标，还是半文钱不值。
六、老子政治观批判：其二，愚民政策
愚民政策，是老子为了推行他的“无为”政治合乎逻辑的必然要采取的一种措施，不如此，他就“无为”不起来。“无为”实际上是以有所为作为前提条件的。
老子的愚民政策，表述得十分露骨。说得文雅一点，也可以称之为十分坦率。除了上面已经全文抄引的第三章外，还可以看到以下一些主张：
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。（第十二章）
古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦楷式。能知楷式，是谓玄德。玄德，深矣远矣，与物反矣，反，乃至于大顺。（第六十五章）
绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有无属。见素抱朴，少私寡欲。（第十九章）
大道废，有仁义；智慧出，有大伪，六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。（第十八章）
绝学无优。……（第二十章）
……天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多奇巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有……（第五十七章）
老子的愚民政策，概括起来，可以有以下这么几条：
（一）他认为“民之难治”是因为“以其智多”，因此，必须“将以愚之”，就是说必须采取一切措施使老百姓愚昧无知，这样就可使他的“无为”政治推行起来没有障碍，而这是一种“玄德”。
（二）为了使老百姓愚昧无知，就要采取“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲”“为腹不为目”等措施。而这是一种把老百姓当作猪牛来加以饲养，只要塞饱肚子就行，不要其他一切的办法。（郭沫若语）
（三）既然老百姓不过是和猪牛一样的东西，当然根本不需要什么经济、文化的进步和发展，因此他也就反对一切经济、文化的进步和发展，而要“绝巧弃利”“绝学无优”。
如果老子的这些愚民政策果真能够得到实现，天下也许真的能够永享太平了。然而历史毕竟没有按照老子设想的“模式”向前发展，而是沿着另一条不是任何人的主观意志所能左右的轨道永远不停息地迈步向前。在已经过去了的历史中，人类社会的文明的每一步前进，都是以亿万奴隶的鲜血和尸骨为代价的。这个历史现在还没有完结。但是可以相信，人类自由地按照自己的意志去发展文明的这一天是终将会到来的。不过，同样可以预计到的是，为了争取这一天的到来，人类还将付出巨大的代价。
七、“不争”和“知足”——其三，老子政治观批判
在《老子》全书中，论述不争的前后有六章（即八、二十二、六十六、六十八、七十三、八十一各章）论述知足的有三章（即三十二、四十四、四十六各章），如果加上比之知足更提高了一步的论述功成名遂身退的第九章，则共计有十章之多，在全书八十一章中占了将近八分之一，在老子思想中，其分量不可谓轻，是应当加以注意和批判的。
老子的不争和知足，其实质是什么？它是在什么样的历史的背景和为什么要提出它们？为了弄清楚这些问题，还是多费一点笔墨，把有关的几章全文抄录下来。
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。（第八章）
曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。（第二十二章）
江海之所以能为百谷王者，善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上人，必以言下之；欲先人，必以身后之。是以处上而人不重，处前而人不能害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。（第六十六章）
善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不争，善用人者为之下，是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。（第六十八章）
勇于敢则杀，勇于不敢则治。此两者或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。（第七十三章）
信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人，己愈有，既以与人，己愈多。天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。（第八十一章）
持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功成名遂身退，天之道。（第九章）
道常，无名。朴虽小，天下不敢臣。侯王若能守，万物将自宾。天地相合，以降甘露，人莫之令而自均，始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止所以不殆，譬道之在天下，犹川谷之于江海。（第三十二章）
名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚己知足不辱，知止不殆，可以长久。（第四十四章）
天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊，罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足，常足矣。（第四十六章）
现在暂且把那些推理撇开放在一边，先看看那些结论。结论只有两条，一条是之所以“不争”，因为不会出差错（“夫唯不争，故无尤”），一条是，因为“故天下莫能与之争。”这两条，前一条是消极的，只求“无尤”，后一条比较积极。但是这两条有一个共同点：“不争”是手段，“无尤”和“天下莫能与之争”是目的。“不争”，正是为了争，为了争得“天下莫能与之争”的地位。如果这一点争不到，反正也“无尤”，于我无损。然而，尽管老子怀有“天下莫能与之争”的目的，但他的“不争”这个手段，本质上毕竟是消极的，与老子生活着的那个时代——春秋战国时期互相争霸的雄心壮志相比，显得渺小而具有阿Q精神了。那么，这又是为什么？
大家知道，老子生活着的那个时代——春秋末期到战国时期，正是王室衰微，诸侯坐大，征伐频繁，互争雄霸的时期。在各诸侯国内部，固然政权经常易手；各诸侯国之间，也是力量互有消长，此伏彼起。老子的政治观，他的“无为”政治，愚民政策，“不争”和“知足”以及小国寡民的乌托邦政治理想，以至他对当时现实政治的若干批判，恰好是反映了一部分没落贵族和小农在这个战乱四起，社会处于剧烈动荡中的脆弱的社会地位。这种社会地位决定了他们无力与其他处于更优势地位的阶级争霸，决定了他们保守甚至反动的政治倾向。“无为”政治一方面可以看作是老子自然观在社会政治领域中的延伸（他觉得自然现象中的往复循环是人力所不可抗拒的，因此他认为圣人之治，也应当自然无为）另一方面，也何尝不是反映了老子所属和他所代表的那个阶级的摇摇欲坠，经不起狂风骤雨的脆弱的社会地位。“无为”，实质上，非不欲为也，乃无能为力也，既无力争霸，只能退而“无为”甚至“知足”，以求自保。同样，不争，非不欲争也，乃无力争也。老子说的什么“水善利万物而不争，处众人之所恶，”“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”，固然是他观察自然现象所得到的结论，并把这种结论运用到现实政治生活中来的结果，然而，如果老子和他所代表的阶级是一个具有足以争霸力量的阶级，难道甘愿“处众人之所恶”的地位，甘愿“善下之”吗？老子说是什么“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不争，善用人者为之下，是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。”什么“始制有名，名亦既有，夫亦将知止。”什么“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”固然是对当时现实政治经验的某种总结；然而，这些结论难道不也应当看作是老子和他所代表的那个阶级的脆弱的社会地位的真实写照吗？难道不是活龙活现地画出了老子和他所代表的那个阶级在政治上也想一争雄长而不可得，只求力图自保，以知足自慰的阿Q精神心理吗？
八、小国寡民的乌托邦政治理想和老子对现实政治的批判的批判——其四，老子政治观批判
小时候读到老子的“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”，“民常不畏死，奈何以死惧之”，这几句话，至今还留下深刻的印象。然而，那时对它的真实含义，并不了然。这两段话，前者代表老子的乌托邦政治理想，后者代表着老子对现实政治的批判。
第八十章关于小国寡民的原文是这样的：“小国寡民使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟车，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死不相往来。”小国寡民的政治主张，放到春秋战国“礼乐征伐自诸侯出”，战乱频仍，群雄争霸这样的历史背景上加以考察，它无疑是代表没落中小贵族无力抗争，只求苟安，免于被吞食，保持现状的一种心理。如果手里有实力，有雄心，何能出此？“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”是要求老百姓满足于现有的生活，不要有奢求，这与老子反对一切经济文化的进步和发展，采取愚民政策的措施是完全一致的，你看他不是要老百姓恢复到用结绳记事那种原始愚昧的时代去吗？“邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死不相往来”这种乌托邦的政治理想，不只力图保持现状，还想开倒车，其不能免于幻灭的命运，是理所当然的。
对当时的现实政治，老子也进行了一些批判。例如他曾批评过当时某些统治者的行为活像强盗头子，完全违背“道”的准则，“朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文采，带利剑，厌饮食，资货有余，是谓盗竽，非道哉”（第五十三章）。他认为“民之饥，以其上食税之多也，是以饥。民之难治，以其上之有为也，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚也，是以轻死”（第七十五章）。“天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足而奉有余”（第七十七章）。能不能像有些人那些据此就肯定老子是站在所谓人民立场上呢？不能。老子对当时的现实政治进行了某些批判，这是事实。但是老子所揭露和批判的不过是当时尽人皆知，或者已经是无法再可遮盖的事实。民之所以饥，饥民之所以难治，不全是因为“上之有为”——穷奢极欲、刻剥人民，为所欲为造成的么？这个事实再也无法加以文饰。因此，老子的批判，充其量，也不过是小骂大帮忙。其次，我们应当全面地考查一下老子的言论和观点，来弄清楚他的基本立场。第七十四章，老子在说了“民常不畏死，奈何以死惧之”以后，紧接着又说：“若使民常畏死而为奇者，吾得执而杀之，孰敢常：有司杀者杀。夫代司杀者杀，是代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手者矣。”它的意思很明白，如果老百姓有一点越轨非分的举动，立刻凶相毕露，必得“执而杀之”。使之“孰敢常”。杀人只有统治者才有这个权，“司杀者杀”，杀人权当然是不能旁落的。这样，老子站在什么立场，不是很清楚了吗？再看上面摘引七十七章在“人之道则不然，损不足而奉有余”之后，接着又说：“孰能以有余奉天下，唯有道者，是以圣人为而不恃，成功而不居，其不欲见贤耶”。老子处处事事为统治者着想，不是也够清楚的吗？
九、术之渊源与“士”道
韩非在《喻老》篇中有两段注释《老子》第三十六章的文字，是这样说的：“势重者，人君之渊也。君人者，势重于人臣之间，失则不可复得也。简公失之于田成，晋公失之于六卿，而邦亡身死。故曰：‘鱼不可脱于深渊。’赏罚者，邦之利器也。在君则制臣，在臣则胜君。君见赏，臣则损之以为德；君见罚，臣则益之以为威。人君见赏，而人臣用其势；人君见罚，人臣乘其威。故曰：‘邦之利器，不可以示人。’”“越王入官于吴，而观之伐齐以弊吴。吴兵既胜齐人于艾陵，张之于江济，强之于黄池，故可制于五湖。故曰：‘将欲翕之，必固张之，将欲弱之，必固强之。’”这两段话，说的都是当时的历史事件，都是当时的政治经验。前者说的是统治者的权势不能旁落，后者说的是弱者如何利用和创造条件去战胜强者。前者侧重于权，后者侧重于术。而这两者的结合——权术，几乎成为后之来者取天下和巩固自己的统治所不可须臾离之的法宝。术之渊源，其创造人当推之于老子，虽然他在当时未必意识到这一点。
关于术，老子还说过很多。在《老子》全书中占着相当的分量。比如：“是以驿人欲上人，以其言下之；欲先人，以其身后之”（第六十六章），“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪，故能存其私”（第七章），“圣人不积，既以为人，己愈有，既以与人，己愈多”（第八十一章）。这不是明明在教人你要居于众人之上，居于众我之先，你的外貌必须装得谦恭卑下么？这不是明明在说，为了达到“存其私”、“己愈多”的目的，你必须装得“无私”，装得是在“为人、与人”么？又比如：“善战者不怒，善胜敌者不争，善用人者为之下”（第六十八章），“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋”（第七十三章）。这些善战、善胜、善应、善用人以及不怒、不争、不言、不召以及为之下等等，难道不都是一种权术么？又比如：“善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善计，不用筹策；善闭，无关键而不可开；善结，无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明。故善人，不善人之师；不善人，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽知，大迷，是为要妙”（第二十七章），“道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保。……古之所以贵此道者何？不曰求以得，有罪以免耶？故为天下贵”（第六十二章）。这两章说的就更奥妙，它的意思须得动一点脑筋才能领悟。它说的什么行而要不留下一点车轮的痕迹，言而要没有一点瑕疵可以被指摘，计而不用筹策，闭而不用门闩而还要使人不能开启，结而不用绳索，而还要使人不能解开，这确实不是一般平常人所能做到，而它的真实的意思，不是明明在教导人，你的一切言行，千万不可留下一点痕迹、把柄么？难道这是光明磊落的行为么？下面又说：善人，是不善人的老师，这还在理；不善人，是善人的支持者，这就悖理了。有趣的是，紧接着又说：如果不善的人不重视他们的老师，善人不爱护他们的支持者，他们虽然都自以为聪明，实际上却盲目无知。这一点，实在是非常重要而又极其奥妙的。这么一来，善与不善之间的界限荡然无存了。而善与不善，互相利用，不仅相安无事。而且可以相得益彰，原来奥妙在这里。第六十二章也使我们对“道”的真谛，增加了新的认识。原来，“道”不仅是善人的法宝，也是不善人的护身符（“不善人之所保”），可见，“道”是普济众生，不分善恶的。还不止此，“道”还是立功赎罪的法宝哩！所以自古以来为天下人所珍视（“不曰求以得，有罪以免耶，故为天下贵”）。真是“道”法无边！然而，“道”也从此下流而为“术”。“道术”也者，岂妄言哉！但是，不管道法无边也好，权术无穷也罢，在无边无穷的历史演进之中，毕竟是有穷尽之时的！
社会演进到春秋战国这样一个大动荡大变化的时代，在知识阶层（这个阶层应当说是从原来的统治阶级中分化出来的）中不可能不引起巨大的反响。而互争雄霸的这种政治背景，使思想言论有比较宽广的自由活动的条件（这时，还没有统一于一家的政治需要），因而才会产生中国历史上仅见的百家争鸣的局面。面对着这样一个剧烈动荡的局面，有识之士不免要发些议论，其中尤甚者，不免还要进一步标售自己的治世方案，供当时的统治者选择，采纳。先秦诸子，从本质上说，都是这样，老子也并不例外。这里，我们从《老子》书中找到了根据，可以证明这一点也没有冤屈他。第七十章是这样说的：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知也。知我者希，则我贵矣，是以圣人被褐怀玉。”话说得很明白，用不着再加什么解释。“被褐怀玉”的“圣人”，是老子夫子自道。他标售自己商品的迫切心情，也跃然可见，也很少被采纳过。使他想不到的倒是后来竟把他画了花脸，奉为中国土产的道教的老祖宗，居然在天上享了一千多年的清福。
老子终其生，大概也没有做成一个真正的士，至多也不过是一个在野的隐士。不过，他对后世的为士者，倒是开辟了一条士道，这就是“微妙玄通，深不可识”（第十五章）这八个大字，是后世为士者的门径，也是座右铭，一直到科举兴起，取而代之，才降格成为幕僚，师爷。但这八字，仍不失为幕僚、师爷之流的箴言。
十、结语
唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉。众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩。乘乘兮无所归。众人皆有余，而我独若遗，我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷；澹兮其若晦，寂兮似无所止。众人皆有以，我独顽似鄙。我独异于人，而贵其母。（第二十章）
这一段文字的意思是：“唯唯诺诺和阿谀奉承之间有多少差别？善与恶之间，又有多少出入？人们所畏惧的，也不能不有所畏惧。（你看，人世间的）迷乱还没有到尽头啊！所有的人都熙熙攘攘，好像享用祭祀以后的牺牲，登临美好的游览之处一样高兴。只有我这个孤老头孤孤单单地在忧虑那些现在还没有显露其端倪的事件。我好像一个刚刚出世的婴孩，到处流荡而没有一个归宿。所有的人都很满足，只有我好像是一个弃儿。难道我的心竟是这么愚蠢？多么令人郁闷啊！那些庸人看来好像心里什么都明白，只有我一个人似乎昏昏然，只有我一个人心里无比的烦闷。我感觉到整个世间突然变得晦暗起来，它冷落得没有一个尽头。所有的人看来好像都各有一套，自行其是，难道只有我一个人竟愚蠢到这种程度，没有一个人重视我？确实只有我一个人独独不同于所有的人，因为只有我极其重视道这个根本。”从这段文字中，我们可以看到一个孤老头子寂寞彷徨，忧心忡忡，他静静地观察着自然和社会现象默默地思索着它们的奥秘，努力探索着出现在他面前的各种问题的答案。这个生动的形象，大概就是老子的自我写真。
老子生于东周末世，当时动乱纷争的局面，迫使他去思索，去提出各种问题的答案。他所瞩目的，与其说是自然界，不如说是社会政治问题，他的《道德经》与其说它是一部哲学著作，不如说是一部哲理的政论——用他自己的哲学观点统驭的治世方案。他的自然观，没有能超脱无限往复的循环论。他所创造的“道”，力图代替天神的地位，成为自然、社会、天下万物的主宰，然而没有能摆脱神秘主义。他的政治观，本质上不过是自然无为论的移植，这与他的脆弱的社会地位是相一致的。他无力争霸，只求苟安，保持现状，因此他的政治观点、政治理想，不能不是消极的、保守的，甚至是倒退的、反动的。由于他处在强敌纷争的局面下，力图保持摇摇欲坠的原有的社会地位，就不能不讲求一些权谋，道也就下流演化成为术。后世的统治者却从中汲取了不少教益，并且几乎没有一个不借助于它而成就了霸业，这大概是老子所始料不及的。
1973年12月18日
附录二 《老子》今释及批注
陈敏之
一、上篇
（一）道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无（注一），欲以觑其妙；常有，欲以观其徼（注二）。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄（注三），众妙之门。
道，可以用言辞来表达的，就不是永恒的道；名，可以命名的，就不是永恒的名。天地的本原，是无名的；万物的起始，才有名。因为它是无名（本原）的东西，才能看到它变化的奥妙；因为它是有名（万物）的存在，才能看到它的形体。这两者（无名和有名）是同其原而异其名，都可以名之为玄（奥妙）。这无名和有名，无形和有形之间的变化，是奥妙无穷的（玄之又玄），一切变化的奥妙都在这里。
（注一）杨兴顺：《老子及其学说》“故常无欲以观其妙，常有以观其徼”释为：“因此，经常没有欲望的人懂得它（道）的微妙的秘奥，而经常有欲望的人只看到它的有限形式”。杨荣国：《中国古代思想史》：“故常无欲”，释为：“意即人的常性是没有什么欲望。”（杨兴顺著《中国古代哲学家老子及其学识》附有《老子》译文，以下凡引杨译文，均称“杨释”）
（注二）徼，原义为边界，这里引伸为形体。
（注三）玄，本义为奥妙、微妙，“玄之又玄，众妙之门”，杨释：“从一个深奥的东西到另一个深奥的东西（指从“道”的有限形式深入到“道”的秘奥中去）——这便是导向一切微妙的秘奥的门径。也有将“玄之又玄”释为孳生不已的。
（二）天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，声音相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居。夫唯不居，是以不去。
当人们都知道美好的事物是美的，丑陋就出现了。当人们都知道善的事物是善的，恶行就显露出来了。有和无彼此相生，难和易彼此相成，高和下彼此倾垂，长和短彼此比较，声和音互相调和，前和后相互循随，因此圣人处事以“无为”为原则，以“不言”来教导。让万物自然生长而不置一辞，养它们而不据为己有，办了事情而不自负，完成了事业而不居为己功。唯其因为不居功，因此才不会失败。
（三）不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治。
不器重有才干的人，这就可使人民无所争夺；不重视珍贵的物品，这就可使人民不去做盗贼；不让人民看到可以企求的事物，这就可使人民的思想不会发生惑乱。因此圣人治理天下，一定要使老百姓没有思想，塞饱他们的肚子，削弱他们的意志，养壮他们的筋骨，永远使他们既没有知识，也没有欲望，还要使那些有知识有才干的人，也不敢胡来。圣人采取以上这些措施，实施“无为”的方针，普天之下就没有不太平的。
（四）道，冲而用之，或不盈；渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘（注一），湛兮似或存，吾不知其谁氏之子，象帝之先（注二）。
“道”空虚无形，不易捉摸，然而运用起来却是没穷尽。它渊深得好像是万物的主宰。磨去它的锋芒，解脱它的纠纷，涵蓄它的光耀，把它比拟为尘土一样细微的东西，那末，可能感觉到它是明显地好像存在着，我不知道是谁产生了它，只知道在天帝之前就已存在。
（注一）王弼注：和光而污其体，同尘而不渝其贞，后指与人无争为“和光同尘”。
（注二）象帝，杨释为“原初的现象”。
（五）天地不仁，以万物为刍狗（注一），圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥（注二）乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
天地不仁爱，把万物作为牺牲。圣人也不仁爱，把百姓作为牺牲，天地之间，不是像一双风箱么？看起来是空虚的，却没有穷尽，愈是鼓动，出来的风也愈多，多说话总有穷竭疏漏之时，不如适度为宜。
（注一）刍狗，古代祭祀时用的草扎成的狗形。
（注二）橐籥，即风箱。
（六）谷神（注一）不死，是谓玄牝，玄牝之门（注二），是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。
生殖之神是永恒的，叫做玄牝。这种生殖繁衍，是天地的根柢，它是永远存在的，它的作用是没有穷尽的。
（注一）谷神，乃生殖之神。
（注二）玄牝之门，显系指女性生殖器官。
（七）天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶，故能存其私。
天地是永恒的，天地之所以能永恒，因为它不是为自己而存在。因此，圣人总是把自己放在别人后面，而结果占了先，轻视自己的生命而生命反而得以保存。这不是因为他忘了自己个人的私利，所以反而能保存他的私利么？
（八）上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，议善论，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
最大的善像水一样，水给万物带来了利益而不与万物相争，处在众人不愿处的地方，因此，它和“道”相近而非常类似。（上善的人像水一样），居住要选择地，思想要保藏不露，交友要讲仁爱，议论要笃守信用，为政要善于治理，办事要讲究功效，行动要适合时宜，唯其因为不争，才不会有过失。
（九）持而盈之，不如其已，揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功成名遂身退，天之道。
与其让它溢流，不如放弃不管。锋芒毕露，不可能长久保持。满堂金玉，没有人能守住一辈子，高贵而骄横，只能给自己招来灾祸。立了功，有了名，就告退，这是符合天道的。
（十）载营魄，抱一（注一），能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览（注二），能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是为玄德。
保持精神上的宁静，一心为道，能不受外界影响么？专心致意于柔弱，能做到像婴儿一样么？排除杂念，冥然思索，能得到真知灼见么？爱民治国，能以“无为”为主旨么？天门开阖，能自处于柔弱么？明白四达，能够知无遗漏么？生养了万物而不据为己有，办了事情而不自负，成了万物的主人，而不宰制它们的命运，这是最高的道德标准。（玄德）。
（注一）一，即道，抱一，意为守道勿失。
（注二）涤除玄览，意为排除杂念，冥然思索，以达到对道的彻底理解。
（十一）三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴（注一）以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用，故有之以为利，无之以为用。（注二）
三十根辐条共同组成一个车轮，因为有了辐条之间的空虚之处，车子才能运行。用陶土放入模型中制作器皿，因为有了模型的空虚之处，才能制作出各种器皿。开凿门窗，建造房屋，因为有了房屋的空虚之处，才能有房屋的用途。因此，这实在的东西，是依靠它们的空虚部分才能发挥其效用的。
（注一）埏埴：以陶土放入模型制作陶器。
（注二）王弼注：言无者，有之所以为利，皆赖无以为用也。
（十二）五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
五色会使人眼睛瞎，五音会使人耳朵聋，五味会使人倒胃口。骑着骏马去打猎会使人兴奋得发狂，珍贵的物品会使人打坏主意做坏事情。因此，圣人只管塞饱肚子，不管对美好事物观赏的要求。因此，抛弃前者而取后者。
（十三）宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊，宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊，何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下者，可以寄天下，爱以身为天下者，可以托天下。
对于宠和辱要保持警惕。对于祸患要像对自己身体一样重视。为什么说对宠和辱都要保持警惕？因为宠比辱更有危害性。得宠要警惕，失宠也要警惕，这就是该对受宠和受辱都要警惕。为什么说对祸患要像对自己的身体一样重视？我之所以有祸患，无非因为有我这个人。如果我能忘我，我还有什么祸患呢？因此，那种重视和愿意以自己的生命去献身于天下的人，是可以把天下寄托给他的。
（十四）视之不见曰希，听之不闻曰夷，搏之不得曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧，绳绳兮（注一）不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍，迎之不见其首，随之不见其后，执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪（注二）。
看不见叫希，听不见叫夷，捉摸不到叫微，这三者（希、夷、微）不能仔细追究，它们混而为一，成为一体，它的上部不光亮，它的下部不晦暗，它绵绵不绝而不可命名，又重新回复到空虚无物。这是没有形态的形态，没有实体的形象，可以称之为恍惚。你从正面看不到它的头，你跟随在它的后面见不到它的背。你用古代的道来观察现在的事物，就能知道历史的起源，这叫做道的纲。
（注一）绳绳兮，不绝的意思。“绳绳兮不可命”杨释为“这是无可穷而不能命名的绳索”，不当。
（注二）纪，本义为绪纲。“道纪”杨释为“道的线索”。
（十五）古之善为士者，微妙玄通，深不可识，夫唯不可识，故强为之容。豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨若客，涣若冰将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊。孰能浊以澄，静以徐清，孰能安以久，动之徐生。保此道者，不欲盈，夫唯不盈，故能蔽复新成。
古代善于做士的人，机微奥妙，深藏不露，不可捉摸。唯其如此，只能勉强地加以描绘：他畏缩得好像冬天赤足涉水，犹豫得好像畏惧他的四邻，庄严得好像作客，脆弱得好像即将消融的冰块，敦厚得好像一块未经加工的材料，开阔得好像深山溪谷，不可辨识得好像浑浊的水。谁能使一片浑浊静静地慢慢变得澄清，谁能使安宁长久保持，慢慢地促进它生长？保有这个道的人，遇事都不愿意过分。因为不过分，所以在衰旧中能获得新生。
顾准评注：“孰能浊以澄静以徐清，孰能安以久动之徐生”一段，可不可以这样标点：“孰能浊以澄？静以徐清。孰能安以久？动之徐生”如果可以的话，释文也该是一问一答的口气，其中“孰能”可以译做“谁能”，意思则变成“怎样才能”了，如“谁能把浑浊的水澄清？要使水静止下来让它慢慢地澄清。”
（十六）致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。（注一）夫物芸芸（注二），各归其根，归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天。天乃道，道乃久，殁身不殆。
（观察事物）在精神上要保持极端的空虚和宁静，排除一切干扰。天下万物在自然地生长，我（冷静地）观察着它们的循环往复变化。你看，天下万物都由盛而衰，最后都叶落归根，恢复本来的样子，这叫做静。静止可叫做生命的循环往复（复命），这是永恒不变的道理（章），懂得这个永恒不变的道理，才能称为明。不懂这个道理，违背它胡来，一定失败。懂得这个道理，就能虚心，能虚心，就能公正，能公正，就能称王，王代表天，天是道的化身，而道是永远存在，亘古不灭的。
（注一）王弼注：以虚静观其反复，凡有起于虚，动于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极写也，复者，反本之谓也。
（注二）芸芸，有众多的意思，也兼有盛衰两种意义。
（十七）太上不知有之，其次亲之誉之。其次畏之，其次侮之。信不足，有不信，悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。
最高明的统治者，使人民不知道他的存在。其次一等的是：爱戴他、称颂他；再一次等的是：畏惧他；再次一等的是：轻蔑他。你不守信用，当然不可能得到信任。出言要审惧，办事顺遂。功业完成，百姓都说我是遵循自然的结果。
（十八）大道废，有仁义，智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
因为大道被废弃，才有仁义；因为有了智慧，才有欺诈作伪行为；因为六亲上下之间有了不和睦，才有孝和慈；因为国家昏乱，才有忠臣。
（十九）绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有无属。见素抱朴，少私寡欲。
把圣贤和智慧统统抛弃掉，人民反而能获得百倍的好处。把仁义道德统统抛弃掉，人民反而重新会回复到孝和慈。把一切奇巧和可以得利的事物统统抛弃掉，盗贼就不会有了。这三件事，要是作为制度条文是不够的，因此，还要使有和无结合起来。（最好的办法是）保持质朴的本色，尽量减少私心和欲求。
（二十）绝无忧。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？人之所畏，不可不畏。荒其未央哉？众人熙熙，如享太牢，如登春台，我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，乘乘兮无所归，众人皆有利，而我独若遗。我愚人之心也哉？饨饨兮！俗人昭昭，我独若昏，俗人察察，我独闷闷；忽兮若晦，寂兮似无所止。行人皆有以，我独顽似鄙。我独异于人，而贵其母。
弃绝了文化，就不会有忧患。唯唯诺诺和阿谀奉承之间有多少差别？善与恶之间又有多少出入？人们所畏惧的，也不能不有所畏惧。（你看，人世间的）迷乱还没有到尽头啊！所有的人都熙熙攘攘，好像在享用祭祀以后的牺牲、登临美好的游观之处一样高兴。只有我啊孤孤单单地在忧虑那些到现在还没有显露其端倪的事件。我好像刚出生的婴儿一样，到处流荡而没有一个归宿。所有的人都很满足，只有我一个人好像是一个弃儿。难道我的心竟是这样愚蠢么？多么令人郁闷啊！那些庸人看来好像心里什么都明白，只有我一个人似乎昏昏然，只有我一个人心里无比的烦闷。我感觉到整个人世间突然变得晦暗起来，它冷落寂寞得没有一个尽头。所有的人看来好像各有一套，自行其是，难道只有我一个人愚蠢到这种程度，没有一个人重视我？确实只有我一个独独不同于所有其他的人，因为我极其重视这个根本。