人在世界中，是一种关系性的存在。在中国哲学中，人所涉及的关系主要有四个方面：人与神的关系，一种神秘的不可解释的力量似乎在支配着人的命运，像孔子这样的智者，都有“畏天命”、“不语怪力乱神”的表白。人与自然的关系，那高高的天、绵延的地，那大地中的一草一木，都和人有密切的关系（中国哲学还在此类关系中分离出另外一种关系，即人与宇宙之关系，它关注的是人在宇宙中的位置）。前二者是就人这个总类而言的，在茫茫人群之中，还有自我，所以这就有第三种关系，我与群体的关系，人是群体动物，这不可避免的宿命，使群体关系成为人存在的根本关系之一。第四，乃是我与自身的关系，我的心灵也是个矛盾的群集，理性的我和感情的我，当下的我和经验中的我，欲望的我和社会的我等等都构成内在的关系，这类关系很隐在，但是对人这个存在物来说，却是最根本的关系，人的其他关系最终都反映在这类关系上。和谐，则是处理这种种关系的一种理想。
根据四种不同的关系，中国传统哲学中的和谐理论可以分为四个方面，即：神人以和、天人以和、人人以和以及自我之和。神人以和是宗教性的，它产生最早，是西周之前我国和谐思想的主要形态，所谓“神人以和”、“无相夺伦”〔1〕。人们在超自然的力量面前感到恐惧，神人以和的思想就是为了抚平这种冲突而提出的。人人以和，自西周以来成为和谐理论中最富活力的方面。作为一种德性和谐的理论，后来成为儒家和谐理论的主要落脚点。儒家强调群体的和谐，主张通过中和原则建立一种合适的秩序。他们所建立的这种秩序，又往往从人与天地的和谐关系中寻找“天经地义”的力量。儒家的和谐思想提出的重大意义，乃在于超越早期社会“神人以和”的形式。原始宗教中的和谐，说到底是对神灵的一种敬畏，人匍匐在至上神、祖先神的神祗之下，充其量只能说是获得支撑心理的力量，而根本谈不上内在情感、理性的协调、稳定。儒家和谐思想强调人的情感的悦适，人的内在生命与外在世界的协调。而道家的和谐虽也强调上下与天地同体，但落脚点却不在人的社会道德生活的秩序上，而在人的性灵自由。禅宗的和谐理论是后起的，它是在印度佛教般若学和道家哲学基础上形成的新型学说，主要强调自性、平等，从而获致彻底的和谐。我们说中国哲学的和谐思想，往往偏向于儒家学说，似乎和谐学说为儒家所独有，这是误解。道禅二家同样有非常丰富的和谐思想。这三种不同的和谐思想对中国美学与艺术都有很深的影响。
中国美学的和谐思想是个复杂的研究课题，本讲拟从儒道禅和谐美学的不同取向中，谈谈中国和谐美学中相关的重要问题。
一、生命的和谐
中国美学的和谐是一种生命的和谐。《中庸》说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”这是了解传统和谐哲学思想的重要表述。它虽是儒家的观点，但可由此扩而广之，看中国美学和谐思想的根本特点。它包括两方面的内容：一是致中和、天地位；一是致中和、万物育。
何谓“致中和，天地位”？这里将和谐与人存在的地位联系起来，这是由中国哲学的特点所决定的。中国哲学强调人的内在超越，西方哲学以知识为中心，中国哲学以生命为中心。在西方，由于以知识为中心，所以逻辑发达，形成了一套知识论体系。西方的哲学是一种“理智的游戏”。而在中国，哲学是一套身心修养之方，是一种心性游戏，是生命游戏，而不是知识游戏。中国哲学中的和谐思想是其生命哲学的重要组成部分。
儒家和谐思想的根本在于，它是一种德性之和。仁是儒学的基础，也是和谐思想的内核。儒家致力于建设一个和谐的社会秩序，实现平章百姓、协和万邦、天下大同的社会理想，要上得天时，下得地利，中得人和。天地为大，唯人居之，是为三才，人所生存的自然空间和社会空间应是一个和谐的空间。所谓“致中和”能够使“天地位”——天地各得其所，大自然都获得了基本的秩序感。天地如何得其位？它所强调的并非是人在物理世界中与世界和谐相处，而是在人的生命体验中，在人内在的超越中，实现与天地人伦的和谐。
西方哲学中的和谐理论侧重探讨世界的规律，是一种知识论。在雅斯贝尔斯所说的轴心时代，古希腊和中国的哲学家在谈到美的问题时，都涉及到和谐问题，但却有较大差异。在古希腊，形式和谐的理论占主导地位。毕得哥拉斯主张数的和谐，如其指出，音乐的美产生于高低、快慢、强弱的不同声音的和谐统一。亚里士多德则提出“秩序、匀称和明确”的和谐论，这也是从认识的角度谈形式和谐的理论。中国哲学和谐理论关心的不是“知”——科学把握的原则，而是“位”，人在天地中如何存在的可能性。前者是求知的，后者是求存的。天有天之位，人有人之位，他人有他人之位，我有我之位。位不是外在的时空，而是存在的可能性，如何存在，如何恰当地存在，如何获得一种最佳的存在样态。中国和谐哲学主要不在知识论，而在存在论，关心的是生命存在的问题。
故此，“致中和，天地位焉”可以理解为：第一，天地各得其所，各有其位，如天尊地卑，故而各有其序，自成和谐之系统。天地是和谐的凝聚，其核心精神就是和谐。天地乃生生，生生而有条理，所谓“生而有则”，万有现象各得其所，山峙而川流，花开与花落，鸢飞而鱼跃，乃至于冬去春来，日往暮收，等等，都自然而然，有序有则。天地乃一大和，天地乃各得其位。人的文化创造要行天之道，就是要得天地之生生和谐精神。第二，“礼只是一个序，乐只是一个和”，人的和谐不是外在强加的秩序，而是人的内在德性修养所能达到的境界，是由人的内在生命发出的。故天地有位，合于天地之位，是奠定于人的生命世界之上的。只有人有位，才能合于天位。“自明诚，自诚明”，就是这个道理。归复于秩序，回复真实无妄之全体精神，才能各得其位。“致中和，天地位焉”，并非说天地之位是人所赋予的，天地本有其位——天地就是一个和谐的存在世界。而人各有位，才可加入天地的大和谐之中。但由于人的德性的差异，有的人游离了此位，于是便失去了天地中的和谐。儒家强调通过内在修养可以达到应当有的“位”，实现和谐。“致”，就是人的内在超越功夫。第三，正因和是内在生命的和谐，所以和谐不是形式的，不像古希腊哲学落实在形式的和谐之上。像庄子，就将形式和谐与生命和谐对立起来。当然，先秦时期和谐理论并不完全排除形式上的和谐，如要“神人以和”必须有“八音克谐”的音乐，孔子的“尽善尽美”论等，就包括形式的和谐。但中国美学更重视的是生命和谐，它侧重思考的是人在群体、自然、宇宙中的存在地位。秦汉以来，人与自然、人与群体、人与宇宙（此一问题并不能包括在人与自然的和谐关系之中）、人与自身的四种关系是中国和谐理论关注的重点，而属于认识论范围的审美主体与审美对象、感性对象的内容与形式、审美形式之间关系的协调等，则不是和谐理论关心的重心。
“致中和，万物育焉”，也是一个重要的思想。天地位强调通过和谐合于天地，而万物育强调和谐是滋育生命的基础。二者之间也有逻辑关系，正因为天地人伦各得其位，所以有生生之活力。这一哲学的核心意涵是：有“位”方有“生”。
《国语·郑语》载史官云：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”这是一条关于和与生关系的重要论述。没有和谐，就没有生命。这是中国人在感性经验基础上形成的哲学观念。大自然因和谐而生生不已，而人只有以“和”，才能契合自然之性，创化生生，“和实生物”——儒家将和作为生命的基础。“凡物参和交感则生，不和分散则死。”〔2〕和是万物之间的天然亲和力。朱熹说：“温和冲粹之气，乃天地生物之心。”将和与生相联为一体，无和则无生。《乐记》说：“和，故百物皆化。”“和，故百物不失。”这是和谐与滋养生命关系的很好概括。儒家将生、仁、春、和、元五者统一起来，仁，是生的意思，和的意思，元的意思，也是大自然中春的意思。故要保合太和，以利生生。
从此可以看出中国哲学以儒家为主体的和谐思想，以人的心灵和谐为起点，以宇宙和谐为最终目的，强调能和己性，则能和人性，能和人性，则能和物性，能和物性，则能和天地之性，实现宇宙的大和融。所以贯通宇宙和谐、个体和谐、群体和谐的不是形式法则，而是生命，中国哲学的和谐理论，是一种生命的和谐。
和谐是一种安顿身心的修养工夫，所以要从自心上做起。和谐不是外在的强制性规范，而是一种生命的功课。正是在此基础上，艺术的熏陶，美的境界，成为达到和谐的最受重视的方式。
中国古代有“乐从和”〔3〕、“乐和声”的思想。《庄子》说“《乐》以道和”，以和来概括音乐的特点。和谐理论常常和音乐相关。我们知道，上古时代诗、乐、舞一体，所谓言之不足故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之。乐包含诗、乐、舞三者，故乐从广义而言，即后代人所说的艺术。谈和谐为何多落实于艺术（乐），主要在于艺术的情感性特征。《乐记》上就说：“夫乐者乐也，人情之所不能免也。”艺术具有宣泄人的情感的功能，艺术是生命的张扬。就像需要食物和水一样，人也需要艺术来表达心灵、抚慰内心。“乐（音乐之乐）者，乐（快乐之乐）也”是先秦和谐理论的重要命题〔4〕。艺术能使人的心灵愉悦，在愉悦的心灵中平和冲突，在快感中获得美感享受，在美感享受中实现道德的愿望。艺术与其他形式的不同特点是，艺术要通过美的形式愉悦人心。声乐不同于一般说话，舞蹈不同于简单的动作，诗不同于一般的语言宣示，艺术是一种美的形式。
由此可以概括为：唯和才能有“位”，唯有“位”才能有“生”。中国哲学的和谐是一种生命的和谐，关键在于心性的安顿，和谐最终落实为一个艺术问题、美学问题。
二、适度原则
孔子一生很少发火，但在谈到鲁国的一位大夫季平子的时候，却火冒三丈，说出了“是可忍，孰不可忍”的重话。事情的起因是季平子在他的家中行乐舞，排了八行，每行八人，六十四人在庭院中跳舞，这就是所谓“八佾”舞的体制。按照礼制，天子八行，诸侯应是六行，大夫是四行，一般士人是二行。季氏是大夫，应该享用四行之舞，他却僭用天子的乐舞。所以孔子表示愤怒。
这个例子说明孔子十分注意礼制秩序，但同时也反映出孔子道德哲学中一个重要思想，就是适度原则。在儒家哲学中，和谐思想突出体现了这样的适度原则。“和”必得“中”，儒家和谐思想的准确表述是“中和”。
孔子以“扣其两端”来表达这样的道德关注。“过犹不及”是孔子的核心思想之一。子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”《中庸》提出“和而不流”、“中立而不倚”，推崇一种不偏不倚的哲学。宋儒概括的儒家十六字心传谓“道心惟微，人心惟危。惟精惟一，允执厥中”，就突出了“中”的地位。
在西方早期哲学中，其和谐思想也有适度原则问题。亚里士多德哲学就有对德行之善的规定，他举了大量的例子来说明中道的思想，比如“勇敢”处于“怯懦”（不及）和“卤莽”（过）之间，“自信”处于“自卑”和“骄傲”之间，“慷慨”处于“吝啬”和“浪费”之间。但这样的思想没有儒家哲学表现得那样系统。
我理解，儒家哲学中的中和思想有三个要点：一是中体和用。从哲学基础上看，儒家和谐美学思想当以“中和”二字为要。中是其体，和是其用。本立而道生，中在和谐思想中具有更重要的意义，或许可以这样说，只有在“中”的前提下，才能实现“和”。
《中庸》一篇，在儒学中占有特殊地位。所谓“中”，就是“不偏不倚，无过不及”。所谓“庸”，一般有二解：一释为“常”，以“中”为常道；一解为“用”，以中为体，中庸即“中体之用”，立足于体用之说，这也通。在两释当中，都突出“中”的核心地位。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”按照朱熹的解释，“中”是未发之性，无所偏倚，所以叫做中。儒家有以“中”为性的思想。“中”是天下之大本〔5〕，意思是天下之理都由此而出。所以这未发的“中”是道体，是天地之性。程伊川说：“若致中和，则是达天理，便见得天尊地卑、万物化育之道，只是致知也。”〔6〕和，乃已发之情，合节中度，无所乖戾。这是“中”体之用。以不偏不倚的和道协调天下，即无所不通。天地万物，本我一体，人心归于中和之道，那么天地万物无不顺，都能各得其位。儒家的中和思想是以人心灵的中节合度为前提，强调对情感的抑制，强调情理的协调。由此可见，中并非一种方法论上的原则，而是一种本体论思想。
〈明〉唐寅 陶穀赠词图〔7〕
此图画五代时一官员遇一美妓，听其乐，
既心相爱乐、又囿于礼节的窘迫神情。
二是养其中。儒家的“中”与其内在道德性密切相关，是“在中”，“中”为本，也就是《中庸》中所说的以诚为本，“诚者，天之道；诚之者，人之道”，“中”是人的修养所能达到的最高境界，所以“中”的哲学中包含的是人格修炼的哲学思想。中是性，人生而为人，并秉持此性。但外在的习染，使人并非能谨守其中，也就是对这个大本的偏离。确立了人人都有这个“中”的本，为通过修养而归复大本提供了可能性。
三是中节合度。执中守一，不是二物相对而取其中者，而是扣其两端，不过也不及。孔子以中庸为至道，他说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”中庸中含有中道原则。儒家以“中”为本思想产生较早，《国语·周语下》云：“夫有和平之声，则有蕃殖之财。于是乎道之以中德，咏之以中音，德音不愆，以合神人，神是以宁，民是以听。”这里就强调了中节合度。
这三个方面又是相通的。以中为体，养性于中，并从中抽绎出中节合度的道德原则。
在《周易》中，这种中道原则体现极为明显。在易例中，“中”是一个发端久远、义理颇为深刻的规定。《易传》强调“保合大和”之气，强调和顺积中而英华发外。以中道思想为根本，爻位说就突出“中”的地位。如兑卦《彖传》曰：“兑，说也。刚中而柔外，说以利贞，是以顺乎天而应乎人。”兑卦两兑重叠，有二阳居中，而三上为阴爻，所谓柔顺主外，故有刚中和顺之道。如大有卦《彖传》说：“大有，柔得尊位大中，而上下应之，曰‘大有’。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。”此卦下乾上离，五阳一阴，一阴爻居五位，得中，一阴为五阳之主，故有柔得中位而上下应之之象。下卦为乾，有刚健之德；上卦为离，有文明之象：故曰刚健而文明。此正显示中和之大用。而同人卦体现了“和同于人”的道理，彖传极重视此卦的中和思想。它说：“柔得位得中，而应乎乾，曰同人。……文明以健，中正而应，君子正也。唯君子为能通天下之志。”此卦下离上乾，一阴爻居下卦之中，又当位，故有柔得位得中之象。五爻为阳，此与二爻一样都当位得中，所以说此卦得“中正”之道。下卦离为阴，上卦乾为阳，上下相应；二五分别为阴阳，中位相应，所以此卦颇显相应协调之义，合度，合节，当位不差。故此卦彖传强调以中和之道，通天下之志，正《中庸》所谓“致中和，天地位焉”。
《易传》提出的“文明以止”思想从情理的限制性上着眼。易贲卦彖传云：“贲，亨；柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故小利有攸往。天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”此卦的彖传谈天文和人文的关系，谈人文创造的原则，历来受到解易者的注意。此卦下离上艮，离为火，艮为山，故有山下有火（光明）之象，象征灿烂的人文创造。此卦提出的人文创造的原则值得注意，即“文明以止”。何谓“文明以止”？下卦为离，离者丽也；上卦为艮，艮有止之德。文明说创造，止说的是符合一定的准则。也就是说，人文的创造必须符合一定的准则，必须中节合度。
艮卦象传说：“兼山，艮，君子以思不出其位。”此卦两艮重叠，故曰兼山。强调抑制内心的不和谐情感，思虑不超越本位。宋儒极赞此卦之思想，甚至说，一艮卦胜过一部《华严经》。宋杨万里《诚斋易传》归纳此卦三义，一是抑制邪恶，二是止于正道，三是止于本分。这正是儒家中和思想的体现。
儒家中和思想以中为基础，以和为大用，强调过犹不及，中度合节。这正是为了化解冲突，在差异中寻求和谐。儒家并非都将此奠定在强制性的道德约束之上，而是致力于人的内在情感的和谐，由此实现中节合度。于此儒家提出了“反情和志”的思想。此语本由《乐记》提出，反情，返归人的本性，以使其心志调和。中正平和的准则的提出，正是为了刈除过犹不及的偏向，消除与社会冲突的心理。乐，生于人心。情动于中，所以有显现的欲望。将声音表现出来，定会有喜怒哀乐的倾向，雅乐正声使人平正和谐，粗声淫曲使人逆意萌生。所以，《乐记》强调“先王慎所以感之者”，从人易感而动的心理机制上，寻求和谐美的落实。不累于物，不溺于情。
在儒家的中和思想中，有一种“而不结构”。如孔子说：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”其实，这已经化为中国艺术哲学中的一个习惯性思路。适度和谐原则在中国美学中的印迹是深刻的。如“主文而谲谏”的观点，“发乎情止乎礼义”的观点，等等。
这种适度原则，还体现为艺术形式上的中度合节。如唐孙过庭《书谱》说：“至如初学分布，但求平正；既知平正，务追险绝；既能险绝，复归平正。初谓未及，中则过之，后乃通会。通会之际，人书俱老。”他的三段论贯彻了过犹不及的原则。学楷书，要在趁着年轻“未及”的时候，走平正的道路，出入法度，卷舒自如。法度是通向书法殿堂的台阶，但不是其终极。所以，过庭提出“务追险绝”的学习道路，但一味险绝，则会过之，需在纵横变化之后，又归于平正。
三、协调原则
中国美学和谐理论的另外一种表现形式，是一种协调的美。其中有三个要点，一是相互对待；二是在对待中产生的相互协调、相互补充、相互消长的关系；三是由此产生一种和谐的美。适度原则强调节制性，协调原则强调融合性。
《晏子春秋》中提出“和如羹焉”——羹是由各种不同的味调和在一起，从而得到统一之味的。“和”是各种有个性的东西，各不失其个性，却能彼此得到和谐统一。
从和谐论产生初期的两个重要观点“以他平他谓其和”、“阴阳相应谓之和”就可以看出这一特点。春秋时在哲学上曾展开过一场和同之辩，“和”与“同”都是强调联系中的协调性，都是以事物之间相互关系为基础的。但“和”强调对立物的协调统一，“同”则是同类事物的协调性。比较完整的表达是《国语·郑语》中所记载的史官的一段话：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。……声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”和同辩异被上升到存在的高度，和则生，同则灭。“以他平他谓之和”，强调“和”在冲突的平定中产生，事物之所以相生，来自于不同物冲突中的协调。而“以同裨同”，是同类事物相加，这种无差别的累积是对冲突的回避，是对人的关系性存在的漠视，没有从根本上回答人如何存在的问题，所以说“同则不继”。后来孔子从人的行为中区别“同”与“和”，他所说的“君子和而不同”，就可见差异性协调的重要性。史伯所强调的“物一无文”的观点，乃是从关系性上考虑和谐存在的，而齐同则是单一之“一”，而非异类求和。
〈宋〉马麟 兰
“阴阳相应谓之和”发端于五行相生相克的学说，并在《周易》中得到充分体现。一阴一阳之谓道，《周易》以阴阳相摩相荡为哲学之本，如咸卦的《彖》曰：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”卦分刚柔，上下相应，感而化生万物。在易例中，有中、当、应、敌、承等，也体现了以他平他而求和的思想。刚柔相济方有和，同类相对则为敌。中国哲学异类求和的思想，反映的是以和谐化解冲突的理想追求。
《乐记》中的“大乐与天地同和”的思想，也是一种协调基础上的和谐。这个重要思想一方面强调乐与天地同，音乐作为一种艺术与天地万物具有同构性，另一方面强调音乐创造必须契合大化流衍的节奏，天地的节奏就是音乐的节奏。大乐与天地同和为音乐之和奠定了一个本体论基石。礼在别异，乐在和同。礼在于秩序，在于差别，在差别的级次中，各得其位，各司其职，无相夺伦，这样便有了人伦秩序。乐不是漠视这样的差异，而是由差异中寻求和谐，它并不是使差异的秩序归于同一性，而是契合这一秩序，体会天尊地卑之类的秩序所显示的节奏，在快乐的体验中安于这样的差异。所谓“乐在敦和”，就是由差异而追求协调。
儒家和谐思想发展到被称为新儒学的宋明理学阶段，更强调人的心灵境界的和谐，“穷理尽性，以至于命”的内在性灵的圆融被放到突出的位置。孔颜乐处，思孟精神，成了此期理学家所崇尚的对象。“和风庆云”的境界，色温气和的精神，受到理学的推崇。二程说：“中心斯须不和不乐，则鄙诈之心入之矣。”〔8〕和谐的心灵成了协和天地的基础。二程特别提倡“春”的精神，春的精神就是仁，就是和。二程说：“此其肃如秋，其和如春。如秋，便是‘义以方外’也。如春，观万物皆有春意。尧夫有诗云：‘拍拍满怀都是春。’”〔9〕养得心中一腔和气，“绥之斯来，动之斯和”，在和中“感而遂通天下之故”。朱熹说“仁，便是个温和底意思”〔10〕，“仁是和底意”，他认为修炼仁人之心，就是“保合太和”，养得胸中一团和气。
四、天和原则
道家的和谐美学不是要达到人与自然的生态和谐，它不是一种生态美学观念，道家所致力于建立的是人与宇宙的和谐世界，这一和谐落实在人的生命体悟上。道家的和谐美学境界是空灵的、淡远的。
道家哲学反对知识、理性，甚至蔑视形式美存在的一些基本规则，在道家看来，美丑、善恶都是人知识的分别，是无意义的。即使像自然美，庄子虽然表面上并不排斥，他说“山林欤，皋壤欤，使我欣欣然而乐欤”，似乎对欣赏自然美有浓厚兴趣，但接下去的话却是“乐又未毕，哀又继之”，所谓美丑之分，搅乱了人性灵的平和。所以，他强调要超越美丑的理性分别，超越好恶的情感取与，去体悟至乐，有至乐才能有至和，至和中有大美，所谓“原天地之美”、“天地有大美”，都是一种不以人的理性标准所支配的本然的美。依照有的论者所说的古典和谐美是一种均衡的、协调的、理性的、情感的美的观点，代表中国古典和谐美的典范是儒家的和谐美思想，那么，道家的天和思想只能是一种“反和谐”思想，它丑而不美、荒诞而不理性、极端而无秩序，它所表达的理想虽顶着“天和”的幌子，但是道家是在反对理性的基础上追求空无绝对的和谐的，道家以表面的反和谐，追求根本的和谐。
中国艺术中有一重要境界，就是“洞庭张乐地”。五代董源曾画有《潇湘图》，今藏北京故宫博物院，是董源生平的代表作品。画空灵淡远，足以动高人之逸思，是一片平和心境的写照。董其昌说此图以“洞庭张乐地，潇湘帝子游”二语为境〔11〕。所谓“洞庭张乐地”说的是《庄子·天运》中的一个故事，这个故事反映了道家的和谐思想，这里谈道家的天和之美，就由这个故事谈起。
有一位叫北门成的人，问黄帝说：“你在洞庭之野演唱《咸池》之乐，开始听的时候感到‘惧’，再听的时候感到‘怠’，听到最后又感到‘惑’，荡荡默默，忘却了所有，这是为什么呢？”
黄帝的回答分成三个部分，也即三“奏”。初“奏”使人“惧”，他说：“吾奏之以人，征之以天，行之以礼义，建之以太清。夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物。四时迭起，万物循生；一盛一衰，文武伦经；一清一浊，阴阳调和，流光其声；蛰虫始作，吾惊之以雷霆；其卒无尾，其始无首；一死一生，一偾一起；所常无穷，而一不可待。汝故惧也。”初闻自然之声，为什么听者恐惧？因为这是忘却物我、靠近自然、闻听至乐的第一阶段，此阶段是由“不和”而入“初和”。在这个阶段中，顺乎天，应乎人，得于心而适于性，心随万物起伏，意顺天道运行，忽然跌入宇宙无穷变化之中，首尾不见，无穷无尽，如置于荒天迥地之中，所以有恐俱之感。在庄子看来，这个初和，是人放弃外在理性的努力，放弃情欲的追求，在自然中感受和谐。道家认为，儒家的发乎情止乎礼义，并不能给人带来真正的和谐，充其量只能是心灵的走钢丝。
二奏使人心“怠”，即心情稍稍松弛，渐渐融入了这闻所未闻的音乐之中。此之谓“中和”。“初和”可以说尚在人境，而“中和”则入天境。黄帝说：“吾又奏之以阴阳之和，烛之以日月之明；其声能短能长，能柔能刚；变化齐一，不主故常；在谷满谷，在坑满坑；涂卻守神，以物为量。其声挥绰，其名高明。是故鬼神守其幽，日月星辰行其纪。吾止之于有穷，流之于无止。予欲虑之而不能知也，望之而不能见也，逐之而不能及也；傥然立于四虚之道，倚于槁梧而吟。目知穷乎所欲见，力屈乎所欲逐，吾既不及已夫！形充空虚，乃至委蛇。汝委蛇，故怠。”此境之妙在于空灵，听者闭目塞听，以物为量，大制不割，分别全无，一切知识、欲望、目的的追求都忘却了，目也不见，耳也不闻，心也无思，形同槁木，心如死灰，逍遥无为，且喜且吟，心灵“傥然立于四虚之道”，四面空空，呼造化之气，吸太虚之精，“止之于有穷，流之于无止”，与无穷相委蛇。这叫做“怠”境，这是与天地相优游、与造化相浮沉的境界。“怠”境，就是空空落落，欲追问而没有回答，欲寻觅而无所追求，心灵无所之之，如飘在天空的游云。
三奏使心“惑”，此之为至乐之境，大乐而无乐，忘己之人叫做入于天。庄子说：“吾又奏之以无怠之声，调之以自然之命，故若混逐丛生，林乐而无形；布挥而不曳，幽昏而无声。动于无方，居于窈冥；或谓之死，或谓之生；或谓之实，或谓之荣；行流散徙，不主常声。世疑之，稽于圣人。圣也者，达于情而遂于命也。天机不张而五官皆备，此之谓天乐，无言而心说。故有焱氏为之颂曰：‘听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，包裹六极。’汝欲听之而无接焉，而故惑也。”至乐无乐，在这至高的境界中，音乐也无，喜乐也无，无声无息，无形无相，恍惚幽眇，人心无为而任化，以天地之心为心，故能充满天地，包裹六极，无所不在，完全融入了大道之中。所以庄子说此境在“惑”，“惑故愚；愚故道，道可载而与之俱也”。老子说：众人“察察”，我独“闷闷”。察察是清晰的理智的分别，闷闷是浑然天成，所在皆适，所在皆和。
初闻在人境，而告别人乐，再和谓天乐，三奏为忘乐之乐。
我注意到，道家和谐思想与儒家有一些相似的成分，比如儒道二家谈和谐都将音乐作为重要的讨论对象，都承认音乐在和谐人心方面所扮演的重要角色。乐从和是儒家和谐美学思想的重要理论，而道家天和境界也和“天乐”密切相关，以上所举的“洞庭张乐地”即如此。庄子认为，有天乐，方有天和，天乐为至乐，大音希声，至乐乃是超越具体的音乐形式，它是自然的声音，咸取自己，各张其性，所谓“无声之中，独闻和焉”。另外，儒道两家论和谐，都强调与天地精神的联系。儒家强调“大乐与天地同和”，《乐记》并从具体的乐象上谈效法天地精神，所谓“其清明像天，广大像地”即言此。而道家的和谐思想，主要是围绕天和而展开的。
然而，儒道二家和谐思想又有明显不同，主要表现在如下几个方面：
其一，人和与天和。人和侧重点在于道德的和谐，落实于群体之间的协调。天和则强调自然无为，任运物化。所谓“一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游于万物之祖”（《庄子·山木》）。如同上举“洞庭张乐地”的故事所说的，天和就是与物委蛇，放弃人工智巧，恍惚幽眇，大智若愚，在混混默默之中，合于大道。“天和”是自然的和谐，齐物的和谐，平灭一切分别的和谐。人在静穆之中，自然无为，心斋坐忘以后达到心灵的彻底平衡。在道家看来，儒家的和谐是一种人和。《庄子·天道》云：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”人和为均调天下，服务人伦，它是一种秩序的和谐；道家主张自然的和谐，为了实现此种和谐，它要淡忘天下，远离人伦，从而实现心灵的超越。在道家看来，儒家的和谐是以表相的和谐掩盖深层的冲突，所以它说是“均调”，是协调的功夫。而道家认为，他们所倡导的天和乃是“大本大宗”，是一种本原性的和谐。儒家所倡导的人和原则，是局部的、暂时的，而天和则是一种大全，是整体的和谐。其实，儒家也强调天和，但儒家的天和中的“天”，是所谓“生生而有条理”之天，即是说它是人间秩序的映证者，这个天是人的道德秩序的折射，说是天，还是人。
〈明〉沈周
卧游图册之一
白日千年万年事，
待渠催晓日应长。
沈周画的是一片
天和的境界。
其二，压抑之和和卫生之和。儒家的和谐以抑制为主要标志，谨慎地行中道，过犹不及，不偏不倚，强调谨慎地揣度，细心地衡量。以理节情，以礼节情，在愉快之中消解个体欲望与大道原则的冲突，实现和谐。儒家的“反情和志”、“温柔敦厚”、“主文谲谏”等等都打上了“抑制”的深深烙印。在道家看来，这是一种虚假的和谐。它是群体的，而不是自我的；是压抑的，而不是自由的。而道家和谐论的根本就落实在自我和自由上。道家学派从老子开始，就为创造一种无压抑的文明而努力，其哲学指向非常明晰。老子就以“太上，不知有之”作为其最高的社会理想。庄子哲学的追求在自由，他要将被理性剥夺的生命主宰权夺回来。
道家的和谐指向个体的心灵体验，而非造成一种均调的群体关系。道家强调，天和就是要实现人内在生命的真正平衡，是人的生理生命、心理生命和天地生命的大融合。庄子以“和以天倪”来表达，“天倪”即人的自然生命之门。天和的原则是建立在“卫生之道”的基础上的，是“缮人之性”。《缮性》说：“夫德，和也。”庄子于此提出了“德和”的主张。“德和”显然不属于伦理道德的范围。所谓“德”，意近于“性”，指人的内在生命，如《庚桑楚》言：“生者，德之光也。”所谓“德充”，就是论述“德充于内，物应于外，外内玄同，信若符命”（郭象注）的道理。
在《庄子》哲学中，生命有三个层次：生理生命、心理生命和宇宙生命。生理生命是基础，生理与心理的和谐，是达到人与宇宙生命相契合的必然前提。生理心理相和融，是《庄子》哲学的重要特色，用《庄子》的话说，就是“全汝形，抱汝生”。庄子的天和主张就奠定在生理和谐的基础上，所谓“慎守汝身，物将自壮，我守其一，以处其和”，“女正汝形，一汝视，天和将至”。庄子这一思想受到老子影响，《庚桑楚》引述老子之语云：“老子曰：卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎？儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不掜，共其德也；终日视而不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波。是卫生之经已。”“卫生”即颐养生命，这是道家和谐理论的基础。稷下黄老学派非常重视由“卫生”所达到的和谐境界。如《管子·内业》：“凡人之生也，天出其精，地出其行，合此以为人。和乃生，不和不生。”
儒道两家一着眼于群体，一着眼于个体；一注重个体内在性灵的和融，一重视外在群体关系的均调。道家抨击儒家和谐的非自由性、非生命性，是对人的德性的伤害，没有自由，只有压抑。朱熹说：礼在“限定裁节”，其实，乐又何尝不是“限定裁节”。在道家看来，这样的和谐也是一种压抑。身如槁木，心如死灰，心斋坐忘，无劳汝形，无摇汝精，这本身就是一种排斥，它是要将人的情感、欲望、理智等全部排除，从而进入自由的状态中。儒家的压抑是一种有节制的排除，而道家的压抑则是一种彻底的放弃，彻底的“黜”去。
其三，中和和冲和。儒家是守其中，不偏不倚，过犹不及，守中处和，强调适度原则。道家是守其一，一就是万物齐同，物我齐同，逍遥无待。一就是进入无分别的境界，此境为空，为无，所以，正像上举的“洞庭张乐地”的故事所说的，进入悟道之境，如入四虚之地，四面皆空。所以，道家的和是空之和，无之和，也就是“冲和”。老子言道，说“道冲”——空空如也。他比喻道就像一个“橐籥”——天地就像一个大风箱，风在其中吹拂，气在其中漂游。他还把道比作“谷神”——像那空荡荡的山谷。
儒道两家不同的和谐观，对后代中国美学都有影响。虽然二者在后代的发展有互补的情况，但源头上的重大差异，造成了后代和谐美学理论的不同趋向。
道家的和谐思想并非落实在人与自然的和谐。我们一般说的自然，往往从主体所观照的对象来看，即人所面对的世界，主要包括物象、事象，是外在的有形世界；而道家的自然是一种超越具体存在的精神世界，是一种精神宇宙。道家并非要实现人与自然对象的和谐，现代有的研究者将庄子的思想看作一种生态美学思想，就存在这方面的误解。庄子所关心的和谐，是人与宇宙的和谐。
五、平和原则
在讨论和谐美学思想时，我们最容易忘记的是禅宗。其实禅宗有一套非常有特色的和谐理论，它对唐代以后美学的影响根本不亚于儒道两家。
禅宗提倡一种无冲突的和谐。儒家是立于天，天有尊卑，有冲突，有摩荡，创造就是新生代替旧生的过程，气化其实就是差异中的摩荡，在儒家，是肯定这种冲突，在冲突中调整，从而实现和融；而禅宗并非由天及人，而是由人及天，一切冲突都是人内心的冲突，都是背离本真的冲突，禅宗强调回到自己的本来面目，在无冲突的境界中展现自己的真性。
有和尚问赵州：问：“二龙争珠，谁是得者？”赵州说：“老僧只管看。”“只管看”，不是做一个世界的看客，而是不起一丝争执之心。这句话可以作为禅宗和谐思想的典型表述。禅宗神迷于无冲突的和谐境界。
不争之心，就是和心。唐代云峰文悦禅师给弟子举“有诤则生死，无诤则涅槃”上堂说法，他说：“直得风行草偃，响顺声和，不求诸圣，不重己灵，无纤芥可留，犹是争诤法。且作么生是无诤底法？”〔12〕无凡无圣，一味平等，是谓大和。如风行草偃，响顺声和；鹤飞云空，去留无迹。不争之心，不是于心念上去除，而是不起念。有争辩之心，就是冲突而不平之心，此心流转于内在幽暗的波浪中。唐代有一位禅师叫玄朗，是慧能弟子永嘉玄觉的朋友，他曾有一句著名的话：“世上峥嵘，竞争人我。”证悟之后，就是由峥嵘的尘世，而走入平和澄明之境。
禅心是一种无冲突之心、不争之心、所在皆适之心，虽无所追求，无所得，无所辩，但一切圆融：平和如大海，不增不减；如太虚，廓然荡豁；如朗月，一片澄明。这就是禅家所说的：长空不碍白云飞。长空无际，白云自飞，哪里有一丝的滞碍。这是彻底的平和。人的心性于此得到绝对的自由。所谓“道妙峰孤顶，是一味平等法门，一一皆真，一一皆全，向无得无失、无是无非处独露”。
宋代的雪窦禅师诗云：“春山无限重，绿树碧层层。山下春水深，碧山映水中。独立无人境，谁得知其终。”雪窦描写了一种境界，在这一境界中，无人境，无我境，也无我相对的物境，一个破除我执法执的我，在世界之中徘徊，没有冲突，没有情感的波澜，也没有时间和空间的分际，不知何以为始，不知何以为终，只有山下的春水在流，山上的绿树重重，春山缅邈无尽，碧潭幽深澄澈，一个清澈的世界，一个澄明的世界，一个宁静的世界，一个自在兴现的世界。这就是禅宗（应该说南宗禅）创造的大和谐境界。唐代诗僧齐己诗云：“万物都寂寂，堪闻弹正声。人心尽如此，天下自和平。”〔13〕被明代文豪陈继儒“极喜诵之”〔14〕的这首诗，其实显现的就是禅家的大和谐境界。
一位禅师这样写道：“桥上峰无尽，桥下水悠悠；唯有苍白鹭，伴我此隐休。”寒潭雁迹，白鹭点高空，飘逸而无所滞碍。寒山《三百三首诗》中有一云：“高高峰顶上，四顾极无边。独坐无人知，孤月照寒泉。泉中且无月，月自在青天。吟此一曲歌，歌终不是禅。”禅是孤独的，这孤独并非指处境、性情，而是指一剑倚天的境界，没有沾滞，划然无对，绝然无偶，不有不无。在这静谧的境界中，但见得孤月照寒泉，而潭中月非月，明月自在天，比喻尘世的一切如梦幻泡影，空虚不真。诗人在禅意盎然的境界中浮沉，他已经忘记了禅的本身。禅就是这任运自在的生命呈露。
禅宗以平和为至境，它接受大乘空宗般若学思想，高扬平等哲学。平等观是禅宗哲学的基础。所谓“虽然迷悟别，平等一禅心。莫向云门觅，休从临济寻”〔15〕。《金刚经》上说：“是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。”平等慧，是禅宗由大乘佛学中汲取的重要思想。得平等法，就得无上正等正觉，平等觉是佛教最高的觉性。佛的智慧就是平等的智慧，诸佛如来法身平等，一切众生皆有佛性，世界的一切在本质上都是平等的，没有高下之分，差别是人的理性知识所造成的。
禅宗以了知诸法平等为最高境界。慧能要“念念行平等真心”〔16〕，以平等心为禅门的最高觉慧。禅宗的彻底平等观不仅体现在凡圣平等上，而且更强调有情世界、无情世界乃至大千世界的一切都是平等的。所谓“以平等慈度一切生，挤一法雨润一切物”，“情与无情共一体，处处皆同真法界”。有一禅师云：“慈心一切平等。真如菩提自现。若怀彼我二心，对面不见佛面。”〔17〕禅宗道：“天平等，故常覆。地平等，故常载。日月平等，故四时常明。涅槃平等，故圣凡不二。人心平等，故高低无诤。”这里采用儒家相同的口吻，从宇宙生成的角度谈平等一禅心。
道家哲学要致远概、著远想，脱离现在、现实，禅宗却关注平常。禅宗以佛教的平等哲学为基础，提出了“平常心”的观念。《信心铭》中就提出：“莫逐有缘，勿住空忍。一种平怀，泯然自尽。”所谓“有缘”，是指有可攀缘。“勿住空忍”是说不要强自压抑，使心念不生，只要能平等说一切法，不生高下、取舍、爱憎之见，便是“一种平怀，泯然自尽”了。“平怀”就是平常心。马祖道一对平常心的阐释最为详密，他说：“平常心是道。何谓平常心？无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。经云：‘非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。’”
平常心不有不无，不断不常，超越二边，自由自在。平等与差别相对，要齐同一切，是法平等，无有高下。平常与造作相对，强调自然而然，不修不求，不动不静。平等觉和平常心用语有别，侧重点有所不同，但在根源上是一致的。
禅宗由平等哲学产生出任运随缘思想，就像陶渊明所说的：“纵浪大化中，不喜亦不惧。”黄檗希运提出“任运腾腾”的思想，在禅门很有影响。他说：“如今但一切时中，行住坐卧，但学无心，亦无分别，亦无依倚，亦无住著，终日任运腾腾，如痴人相似，……不起一切心，诸缘尽不生。即此身心，是自由人。不是一向不生，只是随意而生。”行住坐卧，皆是道，皆是佛，终日任运腾腾，随缘自在，不粘不滞，无拘无束，既不住空，也不著有，饥来吃饭困来眠。德山慧远禅师说：“枕石漱流，任运天真。不见古者道：‘拨霞扫雪和云母，掘石移松得茯苓。’……雪霁长空，迥野飞鸿。段云片片，向西向东。”永嘉玄觉在禅法上出“随处任缘”，所在皆适，“触目无非道场”，强调随顺自然，随处领略平等法性。他的《证道歌》道：“入深山，住兰若，岑崟幽邃长松下。优游静坐野僧家，阒寂安居实萧洒。”“江月照，松风吹，永夜清宵何所为。佛性戒珠心地印，雾露云霞体上衣。”以山林的静谧托出大道的和融，所以永嘉的禅法颇具山林气象。看寒山的诗，也有这种境界：“一住寒山万事休，更无杂念挂心头。闲于石壁题诗句，任运还同不系舟。”任运随缘，忘却营营。他有诗道：“云山叠叠连天碧，路僻林深无客游。远望孤蟾明皎皎，近闻群鸟语啾啾。老夫独坐栖青嶂，少室闲居任白头。可叹往年与今日，无心还似水东流。”赵州和尚有一首著名的颂：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪；若无闲事挂心头，便是人间好时节。”哪里有什么特别，平平常常地做事，就是得道。
禅宗的和谐观与儒家有明显差异，儒家的和谐是理性的、知识的、社会的。道家和谐思想与禅宗追求相似，但也有区别。道家和谐思想落实在自然哲学基础之上，它要通过宁静的参悟进入到与天地和融的境界中，强调人心性的自由。而禅宗的和谐理论是奠定在平等、平常的哲学基础之上的。二者的主要区别在：道家的天和境界，是在身如槁木、心如死灰的去我去物的境界中实现，而禅宗的平和是在打柴担水的日常生活中实现的。一是绝灭后的和谐，一是凡常的和谐；道家侧重空灵，禅家侧重淡远。二者结合形成了中国艺术的空灵淡远的传统。
六、艺术中两种和谐境界
最后简单谈谈中国艺术的两种和谐境界，即对立中的和谐和无冲突的和谐。
从中国美学发展大势看，在早期美学中，儒家和谐思想具有突出地位，它偏重于人与社会的和谐，如大乐与天地同和。和谐美主要体现在伦理方面。无论是中道原则还是协调原则，都是在对立中追求和谐，通过人内在心灵的调适，达到和谐人伦、会归天地的目的。
魏晋以来，道家的天和原则影响日增。而唐代以后，和谐的美学思想显然发生了转变，在强调社会性和谐之外，更突出了人内在世界的圆融，人退回内心，平灭内在世界的冲突，通过心灵的颐养，养得一片怡然。道禅哲学的流行是这一美学思潮变化的根本原因。而儒家哲学发展到理学阶段，对道禅的和谐哲学也有所吸收。
北宋郭熙提出三远说，就与这样的美学风气转变有关。《林泉高致》说：“山有三远，自山下而仰山巅，谓之高远。自山前而窥山后，谓之深远。自近山而望远山，谓之平远。高远之色清明，深远之色重晦，平远之色有明有晦。高远之势突兀，深远之意重叠，平远之意冲融，缥缥缈缈。”
郭熙所谓高远、深远、平远的三远说立足于绘画的透视原理、构图原则等，同时也展现了三种境界。高远是仰视，目光由低下推向高空，推向茫茫天际，于是一山之景就汇入到宇宙的洪流中去了，有限的空间获得了无限的意义，人的心灵因此也得到一种满足。深远可以称为“悬视”，我们的目光自下而上仰视上苍，又从上天而悬视万物，回到深深山谷、幽幽丛林、莽莽原畴，山川在悬视中更见其深厚广大。而平远是自近前向渺远层层推去，所谓“极人目之旷望也”，我们的心灵在广阔无垠的天地之间流动。这三远都表现了一种生命境界，化有限为无限，从静止中寻出流动，为人的生命创造一个安顿的场所。远的空间是由目光所巡视的，但是目光是有限的，而人的心灵是无限的，远的境界的真正完成是在人的心灵体验中进行的，远是人心之远。山水画创造远的境界是为了颐养自己的情性，也是为鉴赏者提供一个可以存养心灵的世界。
郭熙传世作品中，有高远深远之作，但他更重视平远之作。这也反映了宋元以来绘画美学的审美风尚。平远之境在王维的画中就有了初步表现。《唐书·王维传》：“山水平远，绝迹天工。”而被称为“北宋山水第一”的画家李成就以平远之画著称于世。郭若虚说：“烟林平远之妙，始自营丘。”郭熙一生师法李成，也继承了李成的平远之法，他根据自己的体验作了新的创造，创作了新的平远之境。今天流传的郭熙作品大都以平远为其当家面目。
郭熙为何不突出地发展高远和深远之境，而独钟平远？在我看来，是因为平远境界给人的情性所提供的东西是高远和深远之境所无法比拟的。平远之境为中国画界所重，最为重要的是给人的性灵提供一个安顿之所，从而成为画家最适宜的性灵之居。在三远中，深远、高远之作并不多见，就是因为他们所体现的境界易于对人的心灵构成一种压迫。深远之作虽能合于中国画家的玄妙之思，但是过于神秘而晦暗的形式易于和主体产生一定的距离，主客之间在深远的境界中反而处于分离的状态中。高远之作自下而上，这种视点处理易于表现大自然的高峻嶙峋、怪异奇特，易于产生壮美感。然主客之间的冲突厮杀是此境的基本特点，中国画家在绘画表现时尽量避免这种冲突，因高远虽为画中胜境，但自我性灵居之实难，难以避免一种痛苦的体验过程。而平远之境平灭一切冲突，主体和眼前的对象之间处于一片和融的关系之中，我在不知不觉之中没入了对象，进入到一种“无我之境”，淡岚轻施，遥山远水，牵引着自己的性灵作超越之游。
宋元意境与前此审美风格显然不同，山水的淡逸之风劲吹，幽深清远的园林艺术的发展，平和淡雅的诗学境界的风行等等，形成独特的宋元风格。在这里我们看到火气、躁气渐渐淡去，压抑的美感让位于无冲突的美感，人与对象相互摩戛的作品少了，而表现一片天和境界的艺术蔚成风尚。王国维所谈的无我之境和有我之境，有我之境，由“动之静时得之”——在冲突中寻求和谐，无我之境，于“静中得之”，即无冲突的和谐。宋元以来，无冲突的和谐显然占有高位。
如赵孟