对人类的威胁不只来自可能有致命作用的技术机械和装置。真正的威胁已经在人类的本质处触动了人类。座架（Gestell）的统治威胁着人类，它可能使人无法进入一种更为原始的解蔽状态，并因而无法去体验一种更原初的真理的呼唤。
——马丁·海德格尔，《对技术的追问》[1]
我出生于1952年，正处美国“婴儿潮”的中期。对于任何一个像我一样在二十世纪中叶成长的孩子来说，未来及其恐怖的可能被两本书所界定，乔治·奥威尔（George Orwell）的《1984》（1949年初版）以及奥尔德斯·赫胥黎（Aldous Huxley）的《美丽新世界》（Brave New World，1932年初版）。
这两本书比同时代的任何人都更有先见之明，因为它们聚焦了两种不同的技术，随后二十年它们事实上出现并改变了世界。小说《1984》关涉到的是我们现在所称的信息技术：横跨大洋建立一个广袤极权帝国的核心取决于一块叫“电屏”的设备，这块如墙般大小的平板显示屏能够实时地从各家各户收集和发送影像给盘旋于空中的“老大哥”。在“真理部”与“友爱部”的管理下，电屏被用于社会生活的集权化，它允许政府通过重重覆盖的网络监视人们的一言一行以剔除隐私。
相比之下，《美丽新世界》描绘的是另一项将要发生的重大的科技革命：生物技术。波坎诺夫斯基程序（Bokanovskification），一种不在子宫而在今天所说的“试管”中孵化婴儿的方式；药物“索玛”（Soma）能给人即刻的欢欣；感官器（Feelies）里植入电极模拟情感；通过不断的潜意识重复修正行为，一旦失灵，就应用各种人工荷尔蒙，所有这些使该书弥漫着令人格外不寒而栗的氛围。
在这些书出版差不多半个世纪后，我们看到，第一本小说《1984》的政治预言是错误的，然而对科技的预见却令人惊奇的精准。1984年到来又过去，美国仍牵制于冷战，与苏联苦苦争斗。那一年IBM新型个人电脑下线并开始了个人电脑革命。正如彼得·休伯（Peter Huber）所说，连接入网的个人电脑就是奥威尔电屏的实现。[2]但与成为集权与暴政的工具相反，它走向的是：信息获取的民主化以及政治的分权。不是“老大哥”密切监视着大家，而是大家使用电脑与网络监督“老大哥”，因为各地政府不得不公布政务的更多信息。
1984年刚刚过去五年，在一系列早期看似政治科幻小说的戏剧性事件中，苏联及其帝国解体了，奥威尔大胆预测的极权威胁消失了。人们很快又一次指出所有这些事件——极权帝国的解体，个人电脑以及其他廉价信息技术形式的出现，如电视、电台、传真及电子邮件——并非毫无关联。极权统治取决于政府垄断信息的能力，一旦现代信息技术使接触大量信息成为可能，政府的权力就式微了。
另一本反乌托邦小说《美丽新世界》的政治预测仍然有待验证。赫胥黎所预想的许多技术，比如试管授精、代孕母亲、精神药物以及有关小孩孕育的基因工程，有些已经成为现实，有些已初现端倪。但这场革命才刚刚启幕，生物医学技术每日大量的新突破，以及像2000年人类基因组工程完成等成就，将延伸出更多深刻的变革。
两本书所唤起的梦魇中，《美丽新世界》更让人感觉微妙，也更富于挑战。《1984》一书所描述的世界的谬误是显而易见的：众所周知，主角温斯顿·史密斯最憎恶老鼠，因此老大哥发明了一个牢笼让鼠类啮咬史密斯的面部，逼迫他背叛他的爱人。这是一个典型的暴政世界，虽然技术先进，但与我们所知道或不幸经历的人类历史中的专制并无多大不同。
《美丽新世界》与此相反，无人受伤害，邪恶并不凸显；事实上，这是一个人人都得到满足的社会。正如其中一个角色所说，“统治者意识到强权无益”，在秩序鲜明的社会，人们需要诱引而非逼迫。这个世界没有疾病，没有社会矛盾，没有沮丧、疯狂、孤独以及情绪压抑，性欲能得到稳定的满足。甚至有专门的政府部门来确保欲望的浮现与满足之间的时间差最短。没有人再认真地对待宗教，没有人需要内省或单相思，生物学意义上的家庭已经遭到遗弃，没有人再读莎士比亚。但是没有任何人（该书的主角“野蛮人”约翰除外）挂念这些，因为他们生活得幸福而健康。
自小说出版以来，也许已经有几百万高中作文回答过这个问题：“书中描述的景象哪里错了？”（至少能拿A的）答案通常如下：《美丽新世界》中的人也许健康富足，但他们已经不是人类。他们已不再需要奋斗，不敢去梦想，不再拥有爱情，不能感知痛苦，不需做出艰难的道德选择，不再组成家庭，也不用去做任何传统上与人相关的事。他们身上再也没有了赋予我们人类尊严的特征。事实上，他们已经没有任何之处同人类相似，他们被控制人员养大，分成α、β、ε、γ等等级，彼此间保持仿佛人类与其他动物的距离。在能想象的最深刻的意义上，他们的世界如此不自然，因为人性已经被更改。用生物伦理学家利昂·卡斯（Leon Kass）的话说：“与忍受疾病或奴役之苦的人类不同，按照《美丽新世界》中的方式所丧失人性的人们并不痛苦，他们甚至不知道自己已泯灭人性，更糟糕的是，即使知道也并不以为然，他们实际上已成为拥有奴隶幸福的幸福奴隶。”[3]
然而这种回答并不能完全令典型的高中语文老师满意，嫌它还挖掘得不够深入（如卡斯接下来所提到的）。我们可以继续问：为什么赫胥黎以传统方式界定的人类如此重要？毕竟，当今的人类是几百万年进化的产物，如无意外，将继续很好地繁衍下去。人类没有任何固定的本质特征，除了拥有选择梦想并根据梦想改变行为的基本能力。因此，谁能告诉我，作为人类、拥有尊严就意味着要坚守人类进化史上偶然的副产品——老套的情感回应方式？没有所谓生物学意义上的家庭，也没有所谓人类本性或“正常”人之类的东西，或者即使这些都有，为什么它们要成为界定正确与正义的指南呢？赫胥黎告诉我们，事实上，我们需要继续感知痛楚，承受压抑或孤独，或是忍受令人虚弱的疾病折磨，因为这是人类作为物种存在的大部分时段所经历的。除了谈及这些特征或论述它们是“人的尊严”的基础，我们为什么不能简单地接受人类作为一个物种能不断改变自己的命运安排？
赫胥黎提出，可以用来界定什么是人的其中一种方式是宗教。在《美丽新世界》中，宗教已经被废除，基督教成了遥远的回忆。基督教教义认为人是上帝照自己的形象创造出来的，人的尊严就来源于此。另一位基督信徒作家刘易斯（C. S. Lewis）认为，生物技术的介入是对“人性的泯灭”，因而冒犯了上帝的意志。我相信，任何一位赫胥黎或刘易斯的细心读者都不会得出结论，认为宗教是能够理解“人的意义”的唯一方式。两位作者都认为自然本身，特别是人性，起特别的作用：它帮助界定对错，判断是非，厘清主次。因此，关于赫胥黎《美丽新世界》的对错，判断取决于我们对人性的看法：作为价值观来源的人性有多重要。
本书的目标是论证赫胥黎是正确的，当前生物技术带来的最显著的威胁在于，它有可能改变人性并因此将我们领进历史的“后人类”阶段。我会证明，这是重要的，因为人性的保留是一个有深远意义的概念，为我们作为物种的经验提供了稳定的延续性。它与宗教一起，界定了我们最基本的价值观。人性形成并限制了各种可能的政治体制，因此，一种强大到可以重塑当前体制的科技将会为自由民主及政治特性带来可能的恶性后果。
也许会如《1984》，最终发现生物技术的后果令人惊奇地完全是良性的，我们为此日夜担心完全是多余的。也许最后证明技术远比今天看起来弱小，或者，人们会温和谨慎地应用技术。但我不那么乐观的原因之一是，与许多其他科学进步不同，生物技术会天衣无缝地将隐蔽的危害混迹于明显的好处中。
一开始核武器与核能就被认为是危险的，因此从1945年曼哈顿计划研制出第一颗原子弹后就受到严格的管制。像比尔·乔伊（Bill Joy）等观察者已经为纳米技术担忧——一种分子大小能自我复制的机器，它能不受控制地复制并毁灭发明者。[4]但这些威胁因为其明显性是最易处理的。如果你将受到自己发明的机器的威胁，你会采取措施保护自己。到目前为止，我们将机器置于控制之下的记录是理性的。
也有一些生物技术的产物对人类具有类似的明显的威胁——比如，超级病菌，新式病毒，会产生毒副反应的转基因食品。像核武器或纳米科技，它们是最易处理的，因为一旦认定它们是危险源，人类将以直接威胁的方式进行处理。另一方面，生物技术导致的最典型的威胁是被赫胥黎所捕捉到的那些，小说家汤姆·沃尔夫（Tom Wolfe）在一篇题为《对不起，你的灵魂刚刚死去》的文章中做过总结。[5]医学技术很多情况下为我们提供了魔鬼的交易：寿命是延长了，但只剩下衰弱的思维能力；免受压抑之苦的自由，伴随着枯竭的创造力与空空如也的心灵；在治疗方法上，靠自己能力治愈，跟依赖大脑中各种化学物质的剂量而好转，这两者的分界已经模糊。
看看下面三个场景，它们每一个都展示了一种独特的可能性，未来一两代将会成为现实。
第一个场景与新药物有关。由于神经药理学的进展，心理学家发现人类的个性远比从前所想的更为可塑。“百忧解”（Prozac）与“利他林”（Ritalin）之类的精神药物已经能对“自尊”及“注意力集中能力”等特性产生影响，但它们可能产生诸多的副作用，因此除了特别清晰的治疗需求外不能使用。未来，基因组学知识将允许制药公司根据每个病人的基因资料量身订制药物，极大地减少不必要的副作用。冷漠麻木之人能够生龙活虎；内向沉闷之人变得外向活泼，你可以在星期三选择一种性格周末再选择另一种性格。已经没有任何理由能让人感觉压抑或不快乐；甚至“正常”快乐的人也可以用药物变得更加开心，无需担心上瘾、沉溺或长期的脑损伤。
在第二个场景中，干细胞研究的进展已经允许科学家重生人体的任何一个组织，照此，人的寿命被延长至100岁以上。如果你需要新的心脏或肝脏，你只需要在猪或牛的胸腔中培植一个；受到老年痴呆及中风损伤的脑部可以逆转。生物技术产业唯一还不知道如何解决的是人类的衰老问题，这个问题有着诸多微妙或者也许并不那么微妙的方面：人们的思想越来越僵化，思维随着年纪增长渐渐定型，他们已经尽力，但仍然无法使自己富有性魅力，却仍然继续追求处于生育年龄的伴侣。更糟糕的是，他们拒绝为他们的孩子甚至是孙子和曾孙让路。另一方面，几乎没有人生育小孩，或与已经不重要的传统生育方式发生关联。
在第三个场景中，富人在植入胚胎前会例行甄别胚胎质量使小孩最优化。你可以渐渐地通过他们的长相和智力鉴别年轻人的社会背景。如果有人无法满足社会期望，他不会责备自己反而会责备父母选择了坏基因。为进行科学研究及制造新的药物，人类基因被转移至动物甚至是植物上。某些胚胎会添加上动物的基因，以增强身体的忍耐力及对疾病的免疫力。虽然可以做到，科学家尚不敢制造一个半人半猿的彻头彻尾的怪物；但年轻人会逐渐怀疑表现弱于他们的同学所携带的基因并非全部是人类的。因为，他们确实不是。
对不起，但是你的灵魂刚刚死去……
在生命弥留之际，托马斯·杰斐逊（Thomas Jefferson）写道：“科学之光的普及让每个人都触及真理：普罗大众并非身背马鞍出世，少数特权者也非出世就穿马靴着马刺，在上帝的恩典下理所当然地驱使大众。”[6]镌刻在《独立宣言》中的政治平等完全取决于自然中人人平等的经验事实。个体差别巨大，文化多种多样，但我们享有共同的人性，每一个人都能与地球上的任何其他人沟通，并建立精神上的联系。生物技术带给我们的终极拷问是，政治权力会发生怎样的改变，当我们事实上使一部分人身背马鞍，而另一部分人穿着马靴带着马刺出世？
一个直接的解决途径
未来生物技术将巨大的潜在利益与有形且显明、无形且微妙的威胁混合在一起，面对此，我们应该做些什么呢？答案是明确的：我们应当使用国家权力去监管它。如果事实证明它超出了一国权力的管辖，那么就需要国际基础上的监管。我们现在需要开始具象地思考，如何建立一个制度（机构）能够区分生物技术的利用与滥用，并在国内及国际上有效地执行这些规定。
对许多参与目前生物技术辩论的人来说，这个明确的答案并非如此明确。这些讨论陷入了相对抽象的僵局，在克隆与干细胞研究等程序的伦理争辩上止步不前，一方倾向于允许做任何事，另一方想禁止大范围的研究与应用。这种宽泛的辩论当然是重要的，但事情发展如此迅速，我们很快需要更多实用的指导，如何指引未来发展的方向，使技术仍旧为人类服务而不是成为人类的主人。既然不可能允许一切，也不能禁止有前景的研究，那么，我们就需要找到一条中间道路。
鉴于困扰所有监管的执行不力问题，新的监管制度的制定应当是强而有力的。过去三十年来，全球范围内掀起一股解除经济领域国家管制的风潮，从航空业到通讯业，甚至进一步要缩小政府的规模与管辖的范围。由此兴起的全球经济，是财富与技术创新的更为有力的催生器。由于过去过度的管制，许多人对任何形式的政府干预本能地反感，这种对管制的条件反射式的厌恶，是将人类生物技术置于政治管辖之下的主要障碍之一。
但是要分清楚：在经济领域适用的未必适合其他领域。比如，信息技术，带来许多社会进步以及相关的微量危害，因此仅受到少量的政府管制。另一方面，核原料和有毒废弃物，因其不受约束的交易会带来明显的危害，受到严格的国内和国际控制。
有一种共识认为，即使人类想要阻止技术进步，事实上却不可能。这是推动生物技术监管遇到的最大难题之一。如果美国或哪个国家试图禁止人类克隆、生殖细胞基因工程或其他任何项目的研究，想要从事研究的人员会轻易地转移到允许该项研究的司法管辖相对宽松的国家。在全球化和生物医药研究国际竞争的背景下，那些为科研共同体或生物技术产业设置伦理限制的国家，无异于自缚手脚，会让自己受到惩罚。
认为无法停止或控制技术进步的想法显然是错误的，我将在本书第10章详述原因。事实上，所有的技术和众多类型的科学研究，都尽在我们的掌握中：人们对生物武器的研发试验，与在人体上进行试验一样不自由，只是不需要像后者那样的知情同意（informed consent）。事实上，有些个人或组织触犯了这些法规，有些国家没有相应法规或执行力相当弱，但这并不构成否定首先要制定法规的理由。毕竟，抢劫犯、谋杀犯的侥幸逃脱不是让偷窃与杀人合法化的理由。
我们要竭力避免技术投降主义者的态度，他们认为，既然我们不能停止或改变我们所不喜欢的技术发展，那么就不要为此去尝试了。要建立一个监管体系以允许社会控制人类生物技术，这并不容易：它需要各个国家的立法者一齐加入，并就复杂的科技议题做出艰难的抉择。对执行新法规的机构的规模与形式的设计，也是一个完全开放的难题。既要让法规尽量不成为积极发展的阻碍，又要赋予它们强有效的执行力，这是一个重大的挑战。更大的挑战是，国际层面共同法的创立，要跨越众多文化不同的国家形成共识，而它们对根本的伦理问题有着不同的理解。但过去，相对复杂的政治任务有成功的先例。
生物技术与历史的重启
当前关于生物技术的辩论，涉及克隆、干细胞研究和生殖细胞系工程，科学共同体和宗教拥趸的意见呈现两极分化。我以为这种分化是不幸的，因为它会使许多人认为，反对特定生物技术进步的唯一原因是宗教信仰。特别是在美国，生物技术被拖入了有关流产的辩论。屈从于一小撮反对流产的狂热者的看法，许多研究人员认为有价值的进展被制止了。
我认为，某些生物技术的创新与宗教毫无关系，对此保持谨慎很重要。此处我要引用的例子也许有些亚里士多德意味，这不是我要仰仗亚里士多德作为哲学家的权威，仅仅是因为他关于政治与人性的理性哲学论证方式正好可以作为我想要的样板。
亚里士多德认为，实际上，人类关于是非对错的观念——我们今日所说的人权——从终极意义上说是基于人类本性得出的。这意味着，如果没有从总体上理解本性的欲念、目标、特征和行为，我们就无法理解人类行为的结果，在对错、好坏、正义与邪恶上做出判断。跟许多晚近的功利主义哲学家一样，亚里士多德相信善是由人类的欲念所界定的；功利主义者试图将人类行为结果归结为简单的共有分母：减轻痛苦或最大化幸福感，而亚里士多德保留一种复杂而又有细微差别的观点，认为人类行为目的是多样与广泛的。他的哲学的目标是将本性从惯习中区分出来，从而达到合乎理性秩序的人类之善。
亚里士多德，与他师承的先哲苏格拉底和柏拉图一起，首先发起了关于人性本质的辩论，这场辩论在西方哲学思想传统中一直延续到近现代时期，直到自由民主的诞生。尽管关于人性究竟是什么，人们存在重大争议，但没有人会怀疑它是权利与正义的基石。美国的建国之父们就是自然权利的信奉者，反对英国王室的革命就建立在这之上。然而，在最近一两个世纪，这一观点受到哲学理论家与知识分子的冷落。
正如在本书的第二部分我们将会看到的，我认为这是一个错误，因为任何关于权利的有价值的定义必然基于对人类本性的实质判断之上。最终，现代生物学对人性的概念增添了一些有意义的实证内容，正如生物技术革命威胁要驱走人性这一五味酒杯。
不论哲学理论家与社会科学家如何认定人性这一概念，事实是，稳定的人性贯穿整个人类历史，有着非常深远的政治影响。正如亚里士多德及每一位人性理论家所理解的，人类生来是文化的动物，人类能从经验中习得知识，通过非基因的方式一代代传承下去。因此，人性并不仅狭隘地由人类行为决定，它还会导致人们在孩子养育、自我管理、机智应变等方面的多样性。人类对文化自我调适的不断努力使人类历史进步，让人类制度日趋复杂与精密。
人类进步与文化演进的事实让许多现代思想家相信人是无限可塑的——这意味着，人的行为是开放式的，由社会环境塑造。这正是反对“人性”概念的现代偏见的起源。许多人相信人类行为由社会建构，他们有强烈的别有用心的目的：他们期冀利用社会工程创建一个符合抽象意识形态原则的正义公平的社会。肇始于法国大革命，一系列乌托邦政治运动剧烈震撼着这个世界，企图激进地通过社会最基本制度的重新安排创建一个人间天堂，下至家庭、私有财产，上至国家。伴随着社会主义革命在俄国、中国、古巴、柬埔寨等国的发生，这些运动在二十世纪达到顶点。
到二十世纪末，几乎这些试验的每一个都失败了，在这些国家开始了创建或修复自由民主这种现代、平等但政治上不那么激进的制度。全世界都在向自由民主汇流，一个重大的原因就在于人性的韧性。人类行为是可塑的、多样化的，但却不是无限制地如此。在特定阶段，根植于人性的本能和行为模式会重现，打破社会工程师设计的最佳蓝图。许多社会主义政权废除私有财产，弱化家庭，认为人应对全人类无私奉献而不仅限于狭窄的朋友圈或家庭。但是进化并不是用这种方式塑造人类。每个拐点上，社会主义社会的个人都抵制这种新的体制，1989年柏林墙倒塌后，社会主义瓦解，一种旧有的、更为熟悉的行为模式在每个角落重新宣示它们的存在。
政治制度既不能彻底而成功地废止本性，也不能抹杀文化教养。二十世纪的历史以两大对立的恐怖为主要特征，纳粹政权认为生物本性是一切，共产主义则认为它几乎一文不值。自由民主之所以成为现代社会唯一可行、合法的政治体制，是因为它既避免了极端，而根据历史悠久的正义标准塑造政制，又没有过分干预人类本能的行为模式。
还有许多其他因素影响历史发展的轨道，我在《历史的终结与最后的人》一书已经探讨过。[7]人类历史进程的其中一个基本的推动力是科学技术的发展，它决定了经济生产力可能性的范围，以及一系列社会结构性特征。二十世纪后期的科技进步特别有助于自由民主的发展。这不是因为它促进了政治自由和平等本身——实际上它没有——而是因为二十世纪后期的技术（尤其是与信息相关的那些）是所谓“自由的技术”，这一标签来自政治学家伊锡尔·德·索拉·普尔（Ithiel de Sola Pool）。[8]
然而，没有任何东西可以保证，技术将一直产生如此正面的政治效应。过去的许多科技进步曾经减少了人类的自由。[9]例如，农业的发展导致了大型等级社会的出现，使奴隶制比在集体狩猎时代变得更为可行。时光拉近，伊莱·惠特尼（Eli Whitney）发明轧棉机，使棉花在十九世纪初成为美国南部重要的经济作物，并在那里导致了奴隶制的复兴。
正如“历史终结论”的敏锐批评者所指出的，如果没有现代科学技术的终结，历史将不会终结。[10]我们不仅没有处于科技的终结点，似乎正处在史上科技进步少有的最重要的顶点时期。生物技术以及对人类大脑更深入的科学理解将会产生极为重要的政治影响。与此同时，利用二十世纪的科技，已经被众多国家放弃的社会工程又有了重新开启的可能。
如果我们回顾上一个世纪社会工程师和乌托邦设计师使用的工具，它们的粗糙和不科学似乎有些不可思议。宣传鼓动、劳改营、改造教育、弗洛伊德主义、儿童早期调教、行为主义——所有这些工具都用以打压人性，使其适应格格不入的社会蓝图。没有一种基于神经学知识和脑部的生化基础；没有一种能够理解行为的基因根源，或者即便可以理解，也没有人能够影响它们。
但所有这一切在接下来的一两代将发生改变。我们不需要假想国家支持的优生学的回归，也不需要假想基因工程的广泛传播，就能了解这一切是如何发生的。神经药理学已经不仅能够生产抗抑郁的“百忧解”，也能生产“利他林”控制难以驾驭的小孩的行为。我们不仅发现了基因与个别性征的相关性，更精确地发现了两者的分子通路，这些性征包括智力、进攻性、性别认同、犯罪行为、酗酒行为等等，人们最终会为特定的社会目的去运用这些知识。这将会产生一系列问题，如每个父母面临的伦理问题，再如有一天会主导政治的政治议题。如果富有的父母突然有机会能提升他们孩子以及后代的智力，那么我们面临的不仅是道德的困境，同时也是一场全方位的阶级斗争。
这本书将分为三大部分。第一部分描述了通往未来的一些看似可行的路径，勾画一些最重要的后果，从近期的一直到更深远、更不确定的。四个阶段简要勾勒如下：
·对大脑和人类行为的生理根源的了解不断加深；
·神经药理学以及对人类情感和行为的操控；
·寿命的延长；
·最后，基因工程。
第二部分探讨操控人性的能力所引起的哲学问题。主要论述人性问题的核心，即我们对是非对错的理解，也就是人权问题，以及我们如何发展出人的尊严的概念，人的尊严并不取决于宗教对于人类起源的假说。不喜欢对政治做更为理论性探讨的读者，可以略去这里的一些章节不读。
最后一部分更具实践性，基本论点是，如果我们为生物技术的长期后果担忧，我们可以做的是，通过建立一个监管体系来区分对生物技术的合法与非法的应用。这一部分与第二部分恰恰相反，深入地探讨了有关美国及其他国家特定部门和法规的细节。技术的发展如此迅猛，我们必须快速进入更具体的分析，能使用什么样的制度去规范它。
由于生物技术的发展，近期有许多实用及与政策相关的议题已经出现，如人类基因组工程的完成，它包含基因的分辨与基因信息的秘密。本书不会聚焦于这些问题，一来其他人已经大量讨论过，二来生物技术提出的最大挑战并不在这些已初现端倪的近期，而在十年后、一代人后或者更远。我们要很清晰地意识到，这个挑战不仅仅是伦理的，也是政治的。因为它将成为我们未来几年所做的政治决定，这些决定关乎我们与技术的关系，进而关乎我们是否会进入后人类未来，以及这样一个未来展现在我们面前时潜在的道德缺失。
[1] Martin Heidegger, Basic Writings （New York: Harper and Row, 1957）, p. 308. 编者按：“座架”（Gestell）一词是海德格尔对德语中Gestell（框架、底座、骨架）一词的特定用法，以此来思考技术的本质。英译者译为Enframing。此段中译文字参考孙周兴选编《海德格尔选集》，上海三联书店，1996年第1版，第946页，译文有改动。
[2] Peter Huber, Orwell’s Revenge: The 1984 Palimpsest (New York: Free Press, 1994), pp. 222-228.
[3] Leon Kass, Toward a More Natural Science: Biology and Human Affairs (New York: Free Press, 1985), p. 35.
[4] Bill Joy, “Why the Future Doesn’t Need Us,” Wired 8 (2000): 238-246.
[5] Tom Wolfe, “Sorry, but Your Soul Just Died,” Forbes ASAP, December 2, 1996.
[6] Letter to Roger C. Weightman, June 24, 1826, in Life and Selected Writings of Jefferson, Thomas Jefferson (New York: Modern Library, 1944), pp. 729-730.
[7] Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (New York: Free Press, 1992).
[8] Ithiel de Sola Pool, Technologies of Freedom (Cambridge, Mass.: Harvard/Belk-nap, 1983).
[9] 关于这一点可参见Leon Kass, “Introduction: The Problem of Technology,” in Technology in the Western Political Tradition, ed. Arthur M. Melzer et al. (Ithaca, N.Y: Cornell University Press, 1993), pp. 10-14.
[10] 参见Francis Fukuyama, “Second Thoughts: The Last Man in a Bottle,” The Na-tional Interest, no. 56 (Summer 1999): 16-33.