试想一种新的自然哲学，它能持续地意识到“自然物质”的存在，但这种由分析或抽象而得的自然物质并非真正的现实，而只是一种不断修正着抽象的解读视角，那么，这是可能的吗？我几乎不知道我要追寻的是什么……这门重构后的科学，并不会像现代科学对人本身造成的威胁般，对矿藏或蔬果产生影响。当它试图解释时，不会过度解释；当它谈论部分时会记住整体……人之道与动物的本能，这两者的类比，经由对意识真相的深入了解而不是将意识还原到本能的范畴，又提供了探知未知事物与人类本能的新的灵感。这门科学的追随者不会随意使用“唯一的”或“仅有的”这类词汇。总之，它将征服自然，同时却不被自然征服，比起生命来，它仅以较小代价就获取了知识。
——C. S. 刘易斯《人的废除》[1]
按照欧洲委员会所颁布的有关人类克隆的法令，“通过精心创造产生基因相同的人类，这使人工具化，与人的尊严相违背，因此构成医药与生物手法的滥用”。[2]人的尊严，是政治家与参与政治生活的每个人，都爱随意抛掷出来的少有的几个概念之一，但几乎没有人能够准确定义或解释它。
大多数政治都聚焦于人的尊严或与它相关的“寻求承认的欲望”的问题。也就是说，人类总是需要他人承认自己的尊严，这种尊严或是作为个人的，或者是作为宗教、种族、人种或其他群体一员的。寻求承认的斗争并非经济性的：我们所欲望的不是金钱，而是其他人以我们认为自己值得被对待的方式尊重我们。早先，统治者希望他人能够承认其作为国王、帝王或领主存在的优越价值。今天，人们所追求的，是对他们作为曾经被忽视的或被贬低的团体一员而应有的平等的地位——比如，作为女性、作为同性恋者、作为乌克兰人、作为残障人士、作为美国原住民，等等。[3]
寻求平等承认或尊重的需要是现代性的支配性激情，一百七十年前托克维尔在《论美国的民主》中已经谈到。[4]在自由民主国家，这个指向有些许复杂。它并不意味着，在所有重要的方面我们都得平等，或要求每个人的生活与其他人一样。大多数人都认可莫扎特、爱因斯坦、迈克尔·乔丹拥有常人不具备的特殊才华与能力，也能够接受他们因自己的才华与成就随之而来的巨大承认与经济报酬。我们接受，也许并不必然喜欢这样一个事实：资源并非平等地分配，而是基于詹姆斯·麦迪逊所说的“分殊且不均等化的获取财产的能力”。但我们同时也相信，人们值得保有自己挣得的财产，所有人的工作及赚钱能力是不一样的。我们也承认这样的事实，我们看起来不同，来自不同的人种或族群，分属不同的性别，拥有不同的文化。
X因子
对平等承认的追求喻示着，当我们去除掉人身上偶发的、突生的特质，在其下潜存着一些根本的生命品质，它值得要求最起码的尊重——我们姑且称之为X因子。肤色、长相、社会地位与财富、性别、文化背景，甚至一个人的自然禀赋都是生育过程中的偶发性事件，可归类于非本质性特征。基于这些次一级的特征，我们选择和谁交朋友、和谁结婚、和谁搭档做生意，或者在社交场合避免见到谁。但在政治领域，我们需要基于每个人都拥有X因子而平等地尊重他们。你可以烹调、吃掉、虐待、奴役或随意处置任何缺乏X因子的遗体，但如果你想要对人类做同样的事情，你便犯下了“反人类的罪行”。我们不止赋予拥有X因子的存在物人权，如果他们已经成人，则也享有政治权利——这是一项生活在民主政治共同体中的权利，每个人的言论、宗教、结社、政治参与的权利都受尊重。
在人类历史长河中，划定谁享有X因子，这是最富争议的议题之一。对许多社会而言，甚至包括大多数早期的民主社会，X因子专属于人类中的某个重要群体，它排除掉了特定性别、某些经济阶层、某些人种、某些部族，以及低智商、残疾、有天生缺陷的人群。这样的社会是高度等级化的社会，某些阶层或多或少有一些X因子，而一些阶层却全然没有。现在，对自由民主的信徒而言，X因子在整个人类种群的四周蚀刻了一道红线，它要求尊重所有红线内的人，红线之外的人则被赋予低一级的尊严。X因子是人类的精髓，是人之为人的最基本的意义。如果所有人类事实上一律享有平等尊严，那么X因子一定是所有人共有的普遍性特征。那么，什么是X因子，它来自哪儿？
对基督教徒而言，答案相当简单：它来自上帝。人是按照上帝的形象被创造的，因此部分享有上帝的“神圣不可侵犯权”，它让人类比其他自然创造物享有更高级别的尊重。用教宗约翰·保罗二世的话来说，这意味着，每个人都不能被从属性地仅仅当成是种群或社会的一种手段或者工具，人本身就有价值。他是一个人。运用他的智慧和意志，他能够与同侪形成一段共享的关系、能够团结一致、自我奉献……正是借由这种精神魂灵，一个人能够拥有尊严，即使他的肉体也有尊严。[5]
假使一个人并非基督徒（或任何其他类型的宗教信仰者），也并不接受人是按照上帝形象所创造的前提，是否存在着一种世俗的根据，笃信人类被赋予了专有的道德地位或尊严？或许，为人类尊严创造哲学基石的最著名的努力来自康德，他认为X因子根植于人做出道德选择的能力。也就是说，人在智商、财富、种群、性别上有差异，但所有人都能够平等地遵照或不遵照道德律行事。人类拥有尊严，因为他们本身有自由意志——并不仅仅是主观臆想的自由意志，而是事实上能够超越自然决定论与常规因果律的能力。也正是因为自由意志的存在使康德得出了著名的结论，人应该总是被当成是目的，而不仅仅是手段。
相信对宇宙的唯物论解释的人——包括绝大多数的自然科学家——接受康德有关人类尊严的解释相当困难。理由是，这将迫使他们接受一种二元论——在自然领域外，存在着一个平行的人类自由领域，并且不由前者所决定。大多数自然科学家认为，我们所认为的“自由意志”事实上是一个幻象，所有的人类决定最终都可以追踪到物质根源。人们决定做某事而不做其他，原因在于这一系列的神经互相激发了而其他的没有，这些神经激发又可以追根到大脑的前期物质状态。人类的决策过程可能比其他动物要更为复杂，但在人类的道德选择与其他动物的选择间并没有泾渭分明的区隔线。康德自己也无法提供自由意志存在的证据；他认为这是纯粹实践理性关于道德本性的必然假定——这对坚定的经验主义科学家来说不可接受。
抓住权力
现代自然科学的质疑要走得更为深入。过去一个半世纪以来，认为存在“人类本质”的这一观点不断受到现代科学的攻击。其中最有冲击力的论断来自达尔文主义，它们认为物种不存在什么“本质”一说。[6]也就是说，亚里士多德认为物种是永恒的（即，我们贴上标签，认为“此物种典型行为”是不变的），而达尔文主义则坚持认为，行为会根据器官与自然的交互而改变。对一个物种而言的典型行为，只不过是进化时段里一个特殊的瞬间所撷取的物种的快照而已。前者为何，后来者为何，完全不一致。达尔文主义认为，不存在指引着进化进程的宇宙目的论，因此，看起来像是物种本质的东西，不过仅仅是随机进化过程中的突发性产物。
以这种观点看来，我们称之为人类本性的东西只不过是大约十万年前所出现的人类典型的特征与行为而已，它诞生于生物学家所说的“进化适应期”——也就是现代人类的祖先在非洲热带草原生活与繁衍时。对许多人来说，这意味着人性并没有特别的地位，不能作为道德或价值的指引，因为它也只是历史的偶然。例如，大卫·黑尔认为：
我不认为，人类共性的存在是重要的。也许所有人并且只有人才有对生拇指、会使用工具、真的住在社会里，诸此等等。我认为这些特质要么是错误，要么就是空想的，但即便这些是真实且重要的，这些特有特征的分配也充其量不过是进化的偶然事件罢了。[7]
遗传学者李·西尔弗试图颠覆下面这一观点：认为存在着一个自然秩序，而基因工程有可能破坏它。他认为：
处于自由状态的进化从没有被提前设定（朝向某个方向），也并不必然与进步相联系——它不过是对不可预知的环境变化的一种回应。如果六千万年前撞击地球的小行星只是擦肩而过，就不会有人类的存在。不管自然秩序是什么，它并不必然是好的。天花病毒也是自然秩序的一部分，直到人类干预使它灭绝。[8]
尽管不能定义自然的本质，两位作者却丝毫未受影响。譬如，黑尔说：“将诸如人权这样重要的事物的基石建造在如此临时的突发性事件上（比如人性），作为一个人，我深感不安……我看不到它意义何在。例如，我不能理解为何我们必须如此相像，才能拥有权利。”[9]对西尔弗而言，他对担忧基因工程的宗教信仰者以及自然秩序的信徒嗤之以鼻。未来，人不再是他的基因的奴仆，转而成为基因的主人：
为什么不把握住这权力？为什么不试图掌控过去只是留给偶然的事件？事实上，通过强大的社会与环境影响，我们已经能够控制孩子生命与认同的所有其他方面；在意外情况下，也可以靠利他林、百忧解这样强大的药物进行管控。当我们接受自己作为父母的权利、试图用尽各种办法使孩子受益时，我们有什么理由拒绝可以对人的本质特征产生积极作用的基因影响？[10]
确实，为何不把握住这权力？
首先，如果放弃认为X因子或人的本质存在的理念，放弃备受珍视的人人平等因而四海一家的理念，那么，这么做所带来的后果是什么？所有反对“人的本质”理念的人都会坚定不移地赞成放弃。黑尔说得没错，我们并不需要如此相像才能拥有权利——但我们确实需要在某一个重要的方面相像才能够拥有平等的权利。他本人非常担忧，如果将人权的基石构筑在人性之上，这将会给同性恋者施加罪名，因为他们的性取向与异性恋的自然法则相违背。如果要试图为同性恋者的平等权益辩护，人们可以找到这样一个唯一的基点，不管其性取向如何，他们在其他方面都是同等的人，而这比性取向更为重要。如果无法找到这一共同点，那么人们找不到不歧视的理由，因为事实上他们就是与其他人不同的生物。
同样，李·西尔弗非常渴望把握住基因工程“改进”人类的权力；尽管如此，他却深深担忧它有可能被滥用、制造出一个更为优越的等级。他描绘了一幅这样的画面，有一个叫做“基因富足”（GenRich）的等级，不断地改进后代的认知能力，直到有一天，他们与其他的人类截然不同，产生了一个新的物种。
西尔弗并不因为科学技术会带给我们许多非自然的生育而担忧——例如，两个女同性恋者可以依靠基因技术生育后代，或者，通过从未孕母体子宫移植卵子生育事实上从未从母体孕育的小孩。他忽视了所有与未来基因工程相关的宗教、传统道德体系的忧虑，却在预知将危及“人类平等”时，清晰地划下界限。他似乎并不明白，给定他所有的前提，他已经失去了反驳“基因富足”等级的可能立场，也无法指摘“基因富足”等级赋予自己比“基因贫困”（GenPoor）等级更高的权利。既然并不存在着稳定、共同的人类本质，或者说，既然人的本质如此多元并易于受到人的操控，那么为什么不干脆制造一个背上有鞍的物种，然后再制造一个生而有马靴与马刺、能够驾驭前者的物种？为什么不干脆把握住这种权力好了？
由于支持在特定情况下杀死婴儿及使用安乐死，生物伦理学家彼得·辛格在任职普林斯顿大学时引起较大争议；对于放弃“人人享有平等尊严”这一理念，他比大多数人前后更为一致。辛格是一名不折不扣的功利主义者：他认为，衡量伦理学的唯一标准是，它是否从总体上减少了生物的痛楚。在他公然宣称的达尔文式世界观看来，人类不过是生命统一体的一部分，并没有什么特别的地位。这使他达成两个逻辑“完美”的结论：需要动物权，因为动物也能像人一样感知病痛与苦楚；降格婴儿与老年人的权利，他们缺少关键性的特质，比如自我感知，这影响他们感知痛楚的能力。在他看来，某些动物的权利，应当比某些人更值得尊重。
但辛格却没有足够直截了当，一路遵照这些前提直到逻辑结论，因为，他还是一个坚定的平等主义者。他没能够解释的是，为何减少痛楚成为了唯一的道德之善。一如往昔，哲学家弗里德里希·尼采比任何人都能够更为清晰地看透现代自然科技的影响，以及放弃人的尊严所带来的后果。一方面，尼采有着深远的穿透力，他能够看到，一旦圈定整体人性的红线不再存在，人们其实铺平了一条重新回归等级更为森严社会的道路。如果存在着人类与非人类的渐变等级，那么人的不同种类间也存在着相应的渐变等级。这不可避免地意味着，上帝或自然加诸强者身上那种信仰式的限制被解除了。另一方面，所有其他人类唯一企求的公共产品将变成健康与安全，因为所有其他从前所设定的更高的目标现在已经被压制。正如尼采在《查拉图斯特拉如是说》一书中所言：“人们对白天毫无兴致，对黑夜也毫无兴致，但人却尊崇健康。‘我们已经能够制造快乐了。’最后的人类说，然后他们眨了一下眼睛。”[11]事实上，重新回归等级制，以及对健康、安全和减少痛楚的平等需求，也许会齐头并进，只要将来的统治者能够给大众提供足够他们所需要的“那一点点毒药”。
尼采去世一百年后，我们在走向他所预测的超人或末人的路上如此缓慢，这常常令我感到震惊。尼采曾经苛责约翰·斯图亚特·穆勒是个“傻瓜”，因为穆勒相信人即便不信仰基督教的上帝仍可以拥有类似的基督道德。但是现在，在任何一个过去两代已经世俗化的欧洲或美洲国家，我们看到了人的尊严这一信仰依然存在，现在它们已经完全被切断了宗教的根源。这信仰并不仅仅是存在：如果任何政治家提出将基于人种、性别、残疾与否或其他特质，把某些人群驱逐出应当受到人的尊严承认的“魅力疆域”，它会带来致命的耻辱。查尔斯·泰勒（Charles Taylor）曾说，“划定一条比整个人类物种要窄的范围，我们相信这是非常错误且毫无根据的”，假使一旦有人这么做，“我们要立即质疑它区分范围内外的标准是什么？”[12]人人享有平等尊严的理念，已经脱离了基督教或康德哲学的渊源，被多数唯物论的自然科学家看成是宗教教条。关于未出生人的道德地位的持续争论，是对这一普遍规则的唯一例外。
必须坚持人人享有平等尊严的理念，其原因是复杂的。部分原因是，这是一种习惯的力量，马克斯·韦伯曾说，“死去的宗教信仰的幽灵”仍然在我们身边游荡；另一部分原因在于，它是历史的偶然性产物：最近一场公然反抗人的普遍性尊严存在的重要政治运动是纳粹主义思潮，纳粹的种族与优生政策让人不寒而栗，凡有过此经历的人，都有充足的理由让往下的好几代人深刻汲取教训。
但另一个应当坚持“人人享有平等尊严”理念的原因与“人性的本质自身”（nature of nature itself）息息相关。历史上，许多部族曾经被否认享有人类尊严，这些否认的理论建立的根据不过仅仅是偏见，或是文化与环境等可变更的条件。诸如女性太过于情绪化、非理性因而不能参与政治，来自南部欧洲的移民头部较小因而智商比北欧人要差，这些观念都被实证、严谨的科学所推翻。随着传统宗教价值观共识的毁灭，所谓的道德秩序在欧洲并没有被完全打破的观点也不应该让我们感到惊讶，因为道德秩序本身根植于人性，并不是需要通过文化强加在人性身上的东西。[13]
未来，所有这一切都会在生物技术的影响下发生转变。最为明显且迫在眉睫的危险是，个体间的巨大基因差异将缩小，某些特定的社会群体会愈发集中。当前，所谓的“基因博彩”（genetic lottery）并不必然能使孩子继承导致他们父母富有、成功的辉煌成就的才华与能力。当然，会存在某种程度的基因选择：门当户对型择偶意味着成功人士总是倾向于互相婚配，这样以使他们的成功有基因的基底，并传递给后代更好的生活机遇。未来，现代生物技术将承担起优化遗传给后代的基因的全权职责。社会精英遗传给下一代的不仅仅是社会优势地位，同时也内植了他们的基因。有一天，基因遗传将不仅仅是智商与美貌这样的特质，还包括勤奋、竞争力等等的行为特征。
“基因博彩”受到许多人的谴责，因为它内在隐含着不公平，它认为某些人智商更为低下、长相更不起眼、这方面或那方面的能力有缺陷。但在另一意义上，它又极度的平等，因为每个人，不论其社会地位、人种或种族如何，都得接受。有时候最富有的人也许会生出一个一无是处的儿子，故而有这样的说法，“富不过三代”。当博彩被“有机会进行选择”所取代，我们打开了一条人类之间互相竞争的通道，它有可能让最上层与最底层之间社会等级差距扩大的危险。
基因优越等级的出现会给“人人享有平等尊严”这一理念带来何种影响，这值得人玩味。今天，许多聪颖且成功的年轻人将自己的成就归功于成长过程的偶然，如果不是，他们的生活将会完全不同。换句话说，他们认为自己不过是幸运而已，因而能够对没有他们幸运的人抱以同理心。但一旦父母能够通过基因选择决定某些特质，他们就成为“选择的产物”，而并非是幸运，如此一来，他们会渐渐觉得自己的成就是由于父母的良好选择与精心规划，一切都是应得的。比起不是通过“选择”的孩子，这些孩子们长相、思维、举止，甚至于感受都大不相同，他们也最终认为自己是不一样的物种。简言之，他们会认为自己是贵族，与旧式贵族不同，他们认为更好出身缘自天生而非惯例规约。
亚里士多德在《政治学》第一卷中对奴隶制的讨论对此颇有启发。虽然它常常被谴责为替古希腊的奴隶制辩护，但事实上，那场讨论远比这要深刻，并且它与我们所说的基因造就的等级密切相关。亚里士多德对规约型奴隶（conventional slavery）与天生型奴隶（natural slavery）做了区分。[14]亚里士多德指出，如果存在着天生的奴性，那么奴隶的存在就被自然证明是合理的。但从他的讨论中尚不可知是否有这样人群的存在：事实上，大多数的奴隶都是规约型的——也就是，由于在战争或强力争夺中失败，或是受限于野蛮人阶层应该成为希腊人的奴隶这种谬见。[15]出身贵族世家的人认为他们的贵气来自天生，而非得自美德，并且这种贵气能够代代相传。但是，亚里士多德也指出，自然也“并不总能够使这些发生”。[16]既然如此，那么为什么不像李·西尔弗所说，“把握住给孩子制造基因优势的权力”，纠正“自然平等”的不足？
预测未来时，人们总会特别留意生物技术会带来新的基因阶层崛起的可能性，并且对此进行谴责。[17]但截然相反的可能性也完全可能存在——会有一种动力促使一个基因上更为平等的社会诞生。在现代民主社会，人们不可能完全坐视精英群体对他们的孩子内置优势基因而无动于衷。
实际上，这正是未来少数几件在政治领域可能会激起人们抗争的事情。在此，我说的并不只是象征性地反抗，通过几个大头面孔在电视上空喊几句，或仅仅在国会进行辩论，而是人们真的操起刀枪与武器，彼此开战。在我们今天富有与自足的民主社会，很少有国内的政治议题能够如此强烈地引起人们的不安，但是日益加剧的“基因不平等”这个幽灵会让人们从沙发上跳起来、纷纷加入抗议的人群。
如果基因不平等带来了深刻的不安感，人们可能会采取两种不同的举措。第一种、也是最为显而易见的是，禁止使用生物技术改进人类特质，防止人们在这方面互相竞争。但也许“改进人类”的观念如此深入人心，以至于很难禁止；或者，立法禁止人们对自己的孩子进行基因改进很难通过；或者法庭直接裁定人们有权这么做，这时，第二个可能性就来临了——使用同样的技术使底层也能受益。[18]
这是唯一可能的场景，我们看到未来的自由民主社会重新回到政府支持的优生学时代。过去老旧、低劣的优生学曾经对残障及智力低下人士有歧视，禁止其生育。未来，将有可能生育出更高智商、更健康及更“正常”的孩子。使下层阶级受益，这只能通过政府干预的手段完成。生物改进技术有可能很昂贵，也会携带一些风险，但即使它相对便宜、健康，贫穷及缺乏教育的人也很可能难以受益。此时，那条“人人享有平等尊严”的红线就会要求政府采取强力措施，确保“一个也不能掉队”。
未来人类繁育在政治上将会极其复杂。直到现在，左翼人士全体反对克隆技术、基因工程及其他类似的生物技术，其理由繁多，比如基于传统的人道主义、出于对环境的担忧、对生物技术及其生产公司的怀疑，对优生学的恐惧等。传统说来，左翼人士在解释人类行为时，倾向于降低遗传的作用，更注重于社会因素。如果希望左翼人士转而支持对残障人士的基因工程，他们需要首先承认基因在决定智商及其他社交行为方面是第一位重要的。
比起北美来，欧洲的左翼人士更为反对生物技术。多数敌意主要来自欧洲汹涌澎湃的环保运动，例如，环保人士领衔反对转基因食品的运动。（是否激进的环保主义者都会变成人类生物技术的反对者，这仍有待观察。有些环保人士认为自己在保护自然免遭人类破坏，并且似乎更关心对非人类的东西的威胁，而不是关心对人性的威胁。）特别是德国人，到现在仍然对任何有一丝优生学气息的事物非常敏感。1999年，哲学家彼得·斯洛特迪克（Peter Sloterdijk）曾掀起一场反抗浪潮，他说，很快，人类将无法拒绝生物技术提供的选择权力，我们再也无法忽视尼采与柏拉图所提出的繁育“超越”人类之物的问题。[19]他受到了社会学家尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）的谴责，而在其他时候，哈贝马斯曾与众人一起反对人类克隆。[20]
另一方面，某些左翼人士也开始为基因工程寻找辩护理由。[21]约翰·罗尔斯在《正义论》中说，自然禀赋的不均衡分配这本身就有内在的不公平性。因此，假定安全、花费及其他因素都可以解决的前提下，一位罗尔斯主义者应当希望利用生物技术赋予每一个生命均等的机会，使下层阶级往上移动。罗纳德·德沃金为父母对孩子进行基因工程改造提供了理由，认为这在更大意义上保护了人的自主性[22]，劳伦斯·特赖布（Laurence Tribe）则认为，对克隆颁发禁令是错误的，它会由此造就对克隆儿的歧视。[23]
目前仍无法获知这两个极端的场景哪一个会发生，是不断增加基因不平等的这个，还是不断增加基因平等的这个。然而，一旦生物技术对人进行改进的可能性成为现实，不断增长的基因不平等很难不成为二十一世纪最主要的争议之一。
人类尊严之回归
否认人的尊严这一概念——也就是，否认人类存在着一种特殊的禀性，使人的道德地位高于自然界的其他物种——将导致我们走向一条危险的道路。我们也许最终会被迫走上这条路，但至少我们应当是头脑清明地在走。关于那条路，当今的生物伦理学家及漫不经心的学院达尔文主义者很倾向于给予道德指引，但相较而言，尼采提供了更为澄明的指示。
为了避免误入那条路，我们需要首先要再看一眼“人的尊严”这一概念，问一下是否存在着这样一种方式，向妄言者辩明，这一概念既能够与现代自然科学兼容，且能够公允地顾及人作为物种的全部意义。我相信存在这样的方式。
与新教的保守派继续坚持神创造宇宙说相反，天主教在二十世纪末已经与进化论达成妥协。1996年，教宗约翰·保罗二世在宗座科学院演讲时，纠正了教宗庇护十二世的《人类通谕》的说法，通谕曾认为达尔文的进化论是一个重要的假说但仍有待证实。教宗指出：“现在，在《通谕》出版了大半个世纪后，新的知识已经使我们认识到进化论不仅仅是一种假说，这一理论举世瞩目，伴随着各个领域一系列知识的重大发现，它已经逐渐被学者所接受。各个领域所独立从事的一系列工作成果的集合，这些既非刻意寻找也非人工制造，本身就是支持这一理论的重要证据。”[24]
然而，教宗继续认为，尽管教廷可以接受人类是从非人类的动物进化而来的观点，但在进化过程中发生了“本体性的跳跃”。[25]人类的灵魂是由上帝直接创造的，因此，“进化论与激发其灵感的相关哲学知识一致认为，思维的出现起源于生物界的自然作用力，或者仅仅是这一作用力的附带现象，这种观点与人类的真相相去甚远。”教宗继续说道，“它也不能为人的尊严提供现实的根据。”
换言之，教宗说的是，在500万年前的某个节点，在人的类似猿猴的祖先与现代人类出现之间，灵魂被神秘地注入到了我们体内。现代自然科学可以解密这一过程的时间轴，并详细解释与此相关的物质性关联，但是，这仍然不能完全解释什么是灵魂，以及它是如何诞生的。过去两个世纪，很显然，教廷从现代科学技术中汲取了许多有益的知识，并且据此调整了自己的教条。尽管许多自然科学家会对从教廷汲取知识的观点嗤之以鼻，但是教宗却一针见血地指出了现有进化理论的真实缺陷，而这值得科学家深思。现代科学在解释人之为人有何意味时有着大量的缺陷，远没有许多科学家想象的那样完善。
部分与整体
当代的许多达尔文主义者认为，他们已经通过现代科学经典的还原主义路径解码了人之所以成为人的难题。也就是说，任何高阶的行为或特征，诸如语言或进攻性行为，都能够追溯到神经对大脑基质的激发，这种激发又可以根据组成它们的更为简单的有机合成物来理解。人类目前的大脑经历了不断累积的进化突变，这些突变是由随机的异化所驱动的；同时大脑也经历了自然的选择进程，通过这些选择，周遭的环境选定了特定的思维特征。所有的人类特征都能回溯到一个先它而在的物质起因。举个例子，我们今天喜欢听莫扎特与贝多芬的音乐，这是因为我们在进化过程中发展了听力系统，在进化适应期的情境中，我们必须通过区分不同种类的声音，谨防捕食者，或进行狩猎。[26]
这种思维的问题倒不在于它可能是错误的，而是它不足以解释人类诸多非常杰出与独特的品质。这个问题的根源在于，这是使用还原法去理解复杂系统，特别是生物系统。
当然，还原法构成了现代自然科学的基石，并且取得了许多伟大的成就。假设，在你面前有两样截然不同的物质，铅笔里的石墨以及你订婚时的钻戒，你也许认为两者完全不搭界。但是化学还原法会告诉你，事实上它们都是由同一种更为简单的物质——碳——合成的，两者间明显的差异并非是本原的不同，仅仅是碳原子组织方式的差异。过去一个世纪，物理还原法一直在忙着将原子还原于亚原子的微粒，也就是，将一切还原至一种更为根本的自然作用力。
对诸如天体力学、流体动力学等物理研究领域合适的研究方法并不必然适合研究复杂量表上另一端的物质，比如大多数生物系统；因为复杂系统的行为是不能够通过简单的归纳或对构成它们的各个部分进行放大来进行预测的。[27]例如，一群小鸟或一窝蜜蜂，它们独特并且能够清晰辨别的行为的形成，是单只小鸟或单只蜜蜂遵照简单的行为规则互相作用的结果（如飞行距离贴近同伴、避开障碍物等等），但没有任何一种行为能够从整体上囊括或定义鸟群或蜂群。应该说，群体型行为的出现是由于组成它们的个体的互动。在许多情形下，部分与整体之间的关系是非线性的：意即，增加输入A在一定程度上会增加输出B，但它也会产生一个数量上不尽相同的、意外的输出C。对于相对简单的水分子也是如此：在32华氏度时，水从液态转换成固态，但仅仅依靠化学合成的知识无法成功预测这个转换。
复杂性整体行为无法通过对个体的简单聚合进行理解，自然科学界已经知晓这一点一段时间了[28]，这导致了一个叫“非线性”、“复杂适应系统”的研究领域的诞生与发展。这个领域试图对复杂性的出现进行建模。在某种程度上，这种方法走向了还原法的反面：它证明，虽然整体可以还原为更为简单的组成部分，但是却没一个简单的预测模型能够使我们从部分推测出整体行为的出现。正是因为非线性，初始状态的一点微小的差异也会变得非常敏感，即便行为是完全确定的，也会出现混沌状态。
这就意味着，理解复杂系统的行为比还原方法的创始人想象的要更为复杂。十八世纪的天文学家拉普拉斯（Laplace）曾说，只要已知构成宇宙的各个部分的质量及运动状态，他就能根据牛顿力学，准确预知宇宙的未来。[29]没有科学家今天敢下这样的论断——不仅是因为量子力学告诉我们没有内在的确定性，同时也因为不存在预测复杂系统行为的可靠方法。[30]用亚瑟·皮考克（Arthur Peacocke）的话来说：“研究更复杂层级的科学，其概念与理论往往并不能（但并非总是不能）从逻辑上还原成研究组成部分的科学。”[31]科学上有一个复杂体系的层级排列，人类及人类的行为处于最为复杂的顶层。
了解低一层级别能够给了解高一层级别提供指引，但理解低层级别并不会让人完全理解高层级别会出现的特性。复杂适应系统领域的科学家创造了一个基于施动者的复杂系统模型，并将其应用在广泛的领域，从细胞生物学，到进行一场战争，到分配天然气。但是现在仍然需要观察，这是不是一种单一的、内在一致的、能够应用于所有复杂系统的方法论。[32]这样的模型也许仅仅能够告诉我们，某些特定的系统内部处于混沌与不可预测状态，或者预测本身取决于掌握一些精准但实际上却无法获知的前提条件。因而，了解更高级别的复杂系统需要匹配以适合其复杂性级别的方法论。
通过参考人类特有的行为领域——政治，我们能够阐释复杂与整体令人困惑的关系。[33]亚里士多德说人是天生的政治动物。如果有人试图依据人的特殊性为人的尊严提供理由，拥有参与政治的能力首要地是构成人类独特性的重要组成部分。然而，我们在此方面有独特性的观点受到了挑战。如第8章所述，黑猩猩及其他灵长类动物也会参与跟人类政治惊人地相似的争斗，并串通共谋直至赢得雄性领袖地位。更甚者，当它们与群体里其他成员互动，似乎能够感觉到诸如骄傲或耻辱等政治性情绪。很明显，它们的政治行为也能够通过非基因的方式传递，因此政治文化也并非是人类独有的存在。[34]有些观察人士兴奋地援引此作为例子，用以反驳人类相对其他生物所拥有的自我重视感。
困扰人类政治行为与其他生物社会交往行为的正是错将局部视为整体。只有人类能够表达、辩论并修正抽象的正义规则。当亚里士多德断言人是天生的政治动物，他指涉的仅仅是，在某种意义上，参与政治的能力是随着时间推移不断开发的潜能。[35]他指出，仅当第一位法律制定者建立了国家、颁布了法律，人类才产生了参与政治的行为。这一事件对人类功在千秋，但却是历史发展进程中的偶然性事件。这与我们目前已知的国家的出现非常符合。一万年前，由于农业的发展，埃及和巴比伦出现了国家。而在这之前的千万年间，人类住在无国家存在的狩猎采集社会，最大的团体也不超过50至100人，大多数人都有亲缘关系。[36]因此，某种意义上，尽管人类的社交能力是天生的，但是人是否是天生的政治动物，这仍未可知。
但是，亚里士多德坚称政治对于人类是本能，尽管在早期的人类历史中它似乎不存在。他辩驳道，正是因为人类有语言，才能够形成法律条文和公正的抽象原则，这对于国家的创造与政治秩序的出现十分重要。动物行为研究学者已经发现，许多其他的生物也能够使用声音进行沟通，黑猩猩和其他动物也能够有限地学习一些人类语言。但没有任何其他物种拥有人类语言——也就是，使用抽象的行动原则进行表达与沟通的能力。当且仅当这两种自然特质——人类的社会交往能力与人类的语言功能——聚合在一起，才产生了人类的政治行为。语言的精进演化进一步促进了人类的社交能力；但并不是进化让语言成为政治的促成者。这就正好像史蒂芬·杰伊·古尔德（Stephen Jay Gould）用“拱肩”所做的比喻[37]，它为了某个理由进化而来，组合成人类整体后却发现了另一个重要的功能。[38]人类的政治行为，尽管通过自然的方式出现，却不可还原成任何的动物间的社交能力或语言，尽管这些是它出现的先导。
意识
还原主义的唯物论科学没法解释的可供观察的现象，其中最为明显的，就是人类的意识问题。谈及意识，我指称的是主观的精神状态：并不仅仅是你在思考和阅读此页书籍时所浮现在脑海中的想法或意象，同时也指你每天在生活中可能经历的感知、感觉和情绪。
过去两代人对意识进行了大量的研究与理论化努力，数量可与神经科学、计算机与人工智能（AI）比肩。特别是在计算机与人工智能领域，许多狂热人士相信，只要能够有更强大的计算机及更新颖的计算方式，比如神经网络，我们就会处于突破的边缘，机械的计算机就能够拥有意识。已经有一些会议和认真的讨论涉及此议题：如果一旦实现这一突破，关闭这样的机器是道德的吗？我们是否也需要赋予已经有意识的计算机权利？
然而事实却是，我们离突破差得很远。意识仍然像过去一样是一个极其神秘的领域。目前这种思维状态的困境起源于传统哲学对意识的本体地位的困惑。主观的精神状态由物质性的生物进程所产生，与其他现象相比，它似乎非常独特且处于非物质秩序的状态。对二元论的恐惧——也就是笃信两种根本类型的存在：物质与精神——在这一领域的研究者中如此强劲，以至于它导致了非常鲜明、滑稽的结论。哲学家约翰·瑟尔（John Searle）这样予以解释：
从过去五十年的视角来观察，精神哲学、认知科学及心理学的特定分支展现了一幅非常令人好奇的景观。其中最明显的特征似乎是，过去五十年，主流的精神哲学谬误得有多离谱……在精神哲学研究中，精神的最显要事实——例如，我们都真实地有着主观的精神意识状态，这些意识状态不能因为任何事物予以消除——却被这一学科中许多、也许是大部分的前沿思考者例行公事地否认。[39]
举个例子，对意识的理解存在着明显错误的学者，其中之一是这领域的顶尖专家——丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett），他的专著《意识的解释》（Consciousness Explained）最终是这样对意识下定义的：“人类的意识本身就是一个巨大的模因综合体（或更准确地说，是大脑中的模因效应综合体），我们最好将它理解成一台 ‘冯·诺伊曼式’虚拟机器的运作，这架机器被安置在大脑的并行架构中，而这个架构本不是为此类活动所设计的。”[40]若一个单纯的读者认为，这种论调并没有推进我们对意识的理解，这也情有可原。事实上，丹尼特是在表述：“人类意识只是随一种特殊的计算机运作而来的副产品；假使我们认为意识并不仅仅如此，那么，我们对意识是什么的观点是过时且谬误重重的。”瑟尔这样评论这一观点，只有在否认你、我及每个人所理解的意识时（也就是，意识是一种主观感受），丹尼特的理论才成立。[41]
类似地，许多人工智能领域的研究人员，通过事实上偷换主题的方式，避而不谈意识是什么这一问题。他们假定大脑只是一台高度复杂的有机计算机，它能通过外在特征进行辨认。知名的图灵实验曾断言，如果机器能够运行认知性任务，比如，用一种从外观上看与人脑进行类似活动无异的方式进行对话，那么这两者在内部也是没有差异的。为什么这一实验已经足够说明人类心智的情况，还是个谜；因为很明显，机器对自己正在做什么没有一点主观意识，对它的任务也没有感知。[42]但这没有能够阻止汉斯·莫拉韦茨（Hans Moravec）[43]、雷伊·科兹韦尔（Ray Kurzweil）[44]等作者的预测，他们认为，机器一旦达到必要的复杂程度，就会拥有人类的特性，比如意识。[45]如果他们的预测是对的，那么这将对我们“人的尊严”的观点产生重大影响，因为它能决定性地证实，人类不过是一种由硅和晶管体合成的复杂机器，像碳和神经元一样简单。
然而这一切发生的可能性十分遥远，并不是因为机器永远无法复制人类智力——我认为它们在这方面也许会非常接近——而是因为它们几乎不可能获得人类情感。安卓系统、机器人或计算机突然能够经历人类情感，比如，恐惧、希望，甚至性的欲望，这些都是科幻小说里的事情，从没有任何人设想过这一切如何发生，哪怕仅是有细微的靠近。就像人类的许多其他意识，这个问题并不单单是没有人知道情感本身是什么；而是没有人了解为何它会在人类的生物系统中存在。
诸如痛楚或愉悦这样的感觉，有其存在的功能性理由。如果我们得不到性满足，我们无法生育；如果我们感知不到火烧的痛苦，我们也许会立即化为灰烬。但是认知科学领域最新的见解认为，以主观形式存在的情绪，它的发生并不必然与其功能息息相关。例如，我们可以在机器人手指部位安装热感应器，当感应到火温时，执行器会自动将机器人的手弹开。尽管没有任何主观的痛苦感觉，但是机器人能够保全自己以免被烧坏；只要基于不同的电子脉冲的机械计算，机器人就可以决定对哪个物体执行任务，对哪些活动尽力避免。图灵实验也许会认为这已经是人类的行为，但事实上它却完全没有人类至关重要的品质——感情。在当前的进化生物学与认知科学领域，主观形式的情感只不过是其基础功能的副产品，在进化历史中，它们并不存在明显的、被进化选择的理由。[46]
正如罗伯特·怀特所言，这导致了一个非常奇怪的结果，对我们而言，人类存在的最重要的意义，完全不是由于物质性设计。[47]而正是人类所独有的全部情感，让人产生了生存意义、目标、方向、渴望、需求、欲望、恐惧、厌恶等意识，因此，这些才是人类价值的来源。尽管许多人将人类理性、人类的道德选择列为人类所独有的特质，它们使人产生尊严；但我认为，人所拥有的全部情感，如果不是更甚，至少也与其同等重要。
政治理论家罗伯特·麦克谢伊（Robert McShea）让人演示下面的思想实验来显示人类情感的重要性，以丰富我们常识所理解的“人之为人”的含义。[48]假设你在一个沙漠孤岛遇见两个生物，它们都有人类的理性，因而能够进行对话。其中一个生物，外表是狮子形象但是拥有人类情感；另一生物，有着人类的外表但是表现出狮子的情感特征。你会对上述的哪种生物感觉更亲近？你更愿意和哪个生物做朋友、建立精神联系？答案是狮子，无数的小儿书所描绘的通情达理、会说人话的狮子；因为人类情感是我们物种的特有特征，比起理性与外表来，它们对我们而言更具有人情味（humanness）。《星际迷航》系列中的斯波克先生偶尔看起来比感性的斯考特先生可爱，那仅仅是因为，我们怀疑在他理性冷峻的外表下深深地隐藏着人类情感。理所当然地，他在剧中所遇上的一系列女角色都希望能够与他擦出不只是机器人反应的火花。
另一方面，我们认为斯波克先生没有任何情感，他只是一个精神病人和怪物。当他给予好处时，我们也许会接受，但不会有感激之情，因为我们了解，这不过是他理性计算之后的产物，并非出自好心。如果欺骗了他，我们并不会感到愧疚，因为清楚他本人不会有愤怒感，也不知道背叛为何物。如果情况紧急需要杀了他以保全自己，或者在敌对情况下需要牺牲他的性命，我们不会感到多么遗憾，仅仅像失去汽车、传送器等宝贵财产般。[49]即便我们需要与斯波克先生合作，我们也不会将其作为道德人对待，不会像对待人类般尊重他。那些人工智能实验室中，认为自己不过是复杂的电脑程序，并且希望将自己下载到电脑上的“极客”们（geeks）应当有忧患意识了，因为没有人会关心他们（作为电脑）是否会永久性关闭。
因此，意识的标题之下有大量的内容，它帮助我们界定人作为物种的特殊性，进而确立人的尊严，而这些现代自然科学尚无法全部解释清楚。辩称其他动物也有意识、也有文化、也有语言的理由是不充分的，因为它们的意识并不能与人类的理性、人类的语言、人类的道德选择及人类的情感相结合，并产生人类的政治行为、人类的艺术与人类的宗教。进化史上所有拥有人类特质的非人类先驱，以及所有使得人类特质出现的物质性起因及前提条件，它们相加也并不如人类作为整体般丰富。贾雷德·戴蒙德（Jared Diamond）在他的著作《第三种黑猩猩》（The Third Chimpanzee）里注意到，黑猩猩与人类的基因组相似度高达98%，这意味着两个物种的差异是非常微小的。[50]但对一个意外发生的复杂系统而言，即便微小的差异也能带来巨大的质变。这有点像是说，冰与水并没有多大区别，因为它只是相差1度。
因此，我们不必完全同意教宗所说的上帝在人类进化过程中注入了人类灵魂的说法，也能够与他达成共识，在人类进化过程的某个节点，确实发生了一些非常重要的本质性跳跃，如果不是本体性跳跃的话。正是由于这一从部分到整体的跳跃，最终形成了人的尊严的基石，即便不以教宗的宗教性前提为起始点，我们也能相信这一概念。
那么，这个整体到底是如何形成的，它又是如何保存至今的，用瑟尔的话来说，“这仍然是个谜”。没有任何一个谈及这一议题的现代自然科学分支能够击中要害，尽管许多科学家深信他们已经解码了整个进程。普遍说来，现在许多人工智能研究人员认为，意识是某些复杂的计算机“业已出现的特质”。但这不过是基于与其他复杂系统类比时做出的未经证实的假说。还没有人能够真实地看见实验情境下诞生意识，或甚至提出意识是如何诞生的理论。如果“突现”的进程并没有在“人之为人”的过程中发挥重要作用，我们会感到非常惊讶；但这就是事实的全部吗？还是存在着一些我们至今尚无法得知的事情？
这并不是说科学解码之事永远不会发生。瑟尔本人相信：意识就像神经激发或神经递质的产物一样，是大脑本身的生物本能；生物学也许有一天能够解释有机器官是如何生成它的。他认为当前理解意识的问题并不要求采用本体二元论，或放弃唯物因果论的科学框架。意识如何诞生的问题并不需要求助于上帝的直接干预。
另一方面，它也没有完全排除这一可能。
到底为何而战？
如果赐予我们尊严及比其他生物更高的道德地位之物，与我们是复杂的整体而不是部分的简单相加密切相关，那么很显然，到底什么是X因子，这个问题很难简单回答。也就是说，X因子不能够被还原成为拥有道德选择、理性、语言、社交能力、感觉、情感、意识，或任何被提出当作人的尊严之基石的其他特质。而正是所有这些特质组合成人类整体，才有了X因子。作为人类的一员，每个人都有基因的禀赋，使他或她成为一个完整的人；这一天赋使他从本质上区别于其他生物。
仅需片刻反思就能意识到，所有的这些形成“人之尊严”的重要特质都不能脱离彼此而单独存在。比如，人类理性，与计算机理性完全不同；它浸润着人类情绪，其运作机理也事实上由情绪在推动。[51]道德选择不能脱离理性单独存在，更不用说，它根植于诸如骄傲、愤怒、羞耻及同情等情感。[52]人类意识并不仅仅是个人偏好或工具理性，它是别的意识及其道德评价这样的主体间作用所共同形塑的。我们是社会与政治动物并不仅仅因为我们拥有博弈理性，而是因为我们生而具有社会情感。人类感觉又与猪或马的感觉不同，因为它还伴随着记忆与理性。
这段冗长的关于人类尊严的讨论试图解答下面这一问题：我们到底试图在未来的生物技术中保护些什么？答案是，我们试图保存全部的复杂性、进化而来的禀赋，避免自我修改。我们不希望阻断人性的统一性或连续性，以及影响基于其上的人的权利。
如果X因子与我们的复杂性，及人类所特有的道德选择、理性及一系列情感的复杂互动息息相关，那么追问生物技术会通过什么手段及为什么会让我们变得不那么复杂，这似乎很有道理。答案是，我们一直试图避免生物医药的发展只是为了功利性目的——也就是说，这么做是为了试图避免将天赋的、人类复杂多样的生存目标与意义减少为一些简单的归类，比如仅仅是痛楚或快乐，或者自主。特别是，生物医药的发展有一种恒久性的倾向，它允许减低病痛与苦楚处于超越所有其他的人类生存目的或目标的位置。这将成为生物技术与生俱来的不变的权衡：我们能够治愈疾病，能够延长寿命，能够使孩子更易于管教，但代价却是一些无法言说的人类品质的丧失，如天分、野心或绝对的多元性。
我们复杂本性中最受威胁的是人类的全部情感。人们总是倾向于认为，自己知道什么是好的情感、坏的情感，并且人能够通过压制坏情感，使人不再那么富于攻击性，更倾向于社交、更顺从、更少抑郁，从而优化本性。功利主义减少人类痛楚的目标本身就问题重重。没有人可以指摘我们应当减少病痛及苦楚，但事实是，我们或他人身上，最高级别、最令人喜欢的品质总是与我们如何应对、对抗、克服，以及常常臣服于病痛、苦楚或死亡紧密相关。如果没有这些邪恶的存在，人也就没有同情、热情、勇气、英雄情结、团结一致及坚韧等性格品质。[53]一个人没有面临过痛苦或死亡，他便没有深度。我们经受这些情绪的能力让我们潜在地与所有人类相连接，不论是活着的，还是死去的。
许多科学家与研究人员认为，不论怎样定义人性，都不必担忧，并且将人性与生物技术区隔开来，因为在修改人性前，我们尚有一条很长的路要走，也许我们永远也不可能有这样的能力。他们也许是对的：人类的生殖细胞系工程，以及在人体上使用DNA重组技术，这比许多人想象的要更为遥远，虽然克隆技术已经近在眼前。
但是，我们操控人类行为的能力却并不取决于基因工程的发展。事实上，我们期望通过基因工程去完成的事情，都能更快地通过神经药理学达成。不论其年龄与性别，为了提升更多群体的生活质量，新的生物医药技术将应用于他们身上，带来人口统计学上的大幅变迁。
利他林及百忧解等药物的大范围传播及使用剂量的剧增，表明人类有多渴望使用技术改变自己。如果构成人类本性的关键组成部分及人类尊严理念的基石，与全体人所共享的正常情感有关系，那么，我们已经试着在缩小功利主义关于健康与便利的生存目的的范畴。
这些精神治疗药物并不会像基因工程也许有天会实现的那样，更改生殖细胞系或带来可遗传性影响。但它们已经提出了关于人类尊严意义的重大议题，它们是事情发生的前兆。
我们何时成为人类？
未来一段时间，生物技术带来的最大的伦理争议，将不是对正常人类尊严的威胁，而是对那些并不完全具有定义了人作为物种而存在的所有特质的人。处于这一类别的最大的人群是，未出生（甚至也包括已出生）的婴儿、临终的病人、患有虚弱疾病的老人，以及残障人士。
由于干细胞研究与克隆技术，这一争议已经开始显现。胚胎的干细胞研究要求对胚胎进行蓄意毁坏，所谓的“治疗性克隆”则不仅限于毁坏，而是为了科学研究先精心培育胚胎然后再毁坏。（正如生物伦理学家利昂·卡斯所指出的，治疗性克隆并非是为了治疗胚胎。）这两种技术都受到了严厉的谴责，人们相信生命起始于受孕，胚胎与人类一样，有全部的道德地位。
在此，我并不想重述有关堕胎辩论的整个历史，也不想再谈及生命从何时开始的热门争议话题。我本人并不以宗教信仰作为出发点，但我承认在思考它的利弊时相当程度地加入了宗教因素。这里的问题是，以自然权利为方式思考人的尊严，它为未出生的婴儿、残障人士等的道德地位提供了什么帮助？我不太确定是否有确定的答案，但至少它能帮助我们画出一个回答问题的框架。
乍一看，自然权利学说将人的尊严基于人类作为物种所拥有的独特品质上，它允许根据任何单个成员所享有的群体特征的程度来划定权利的谱系。例如，一位患了老年痴呆症的老人，已经失去了正常成年人的推理能力，该推理能力正是使人能够通过投票及竞选参与政治的那部分尊严。理性、道德选择、拥有人类所特有的一系列情感，这些是几乎每个人都有的特质，它们是人人平等的基石，但每个人拥有这些特质的数量不一定相同：有些人更为理性，有些人更有道德感，有的人更为敏感。极端情况下，人与人之间可做出细微的区分，使人以他所拥有的基本特质的程度来不同程度地分配所享有的权利。这在历史上曾经出现过，被称作“天赋的贵族”。它所隐含的等级性，是人们质疑“自然权利”这一概念的缘由之一。
然而，人们可以给出非常审慎的理由，为什么在分配政治权利时不能太过于等级化。首先，人们并未就什么是界定个人权利的基本人类品质达成共识。更重要的是，做出某个人在多大程度上拥有这些特质的判断是十分艰难的，通常会面临质疑，因为下判断的一方很难是完全公正的一方。大多数现实世界的贵族制是基于传统而非天赋，贵族们自称天生尊贵，但它实际上是基于强力或惯例。因此，是时候提出这样的疑问，谁能够大方拥有享受权利的资格？
然而，事实上，当前的自由民主制正是基于个人或某个群体拥有不同的特质而享有分殊的权利。例如，孩子没有成人的权利，因为他们的推理与道德选择的能力没有发展完整；他们不能够投票，也不能拥有像父母一样的自由，比如，决定去哪定居、是否上学等等。社会会剥夺触犯法律的人某些基本权利，对那些缺乏基本道德感的人惩罚会更加严重。在美国，某些罪行甚至会被剥夺生命权。老年痴呆症患者并不会被剥夺政治权利，但会限制他们驾驶及掌管财务，实际上他们也停止了使用自己的政治权利。
从自然权利的角度，人们也可以认为，赋予未出生的孩子不同于婴儿或未成年人的权利，这也是合理的。刚出生数天的婴儿也许没有推理与道德选择能力，但它已经有了所有人类情感的基本要素——它会沮丧，紧紧黏住母亲，渴望关注，等等，而仅有数天大的胚胎则尚不具有。正是因为父母与孩子间的强有力的联系，杀害婴儿触犯了自然法，在多数社会里，它是罪大恶极的罪行。我们通常会替死去的婴儿举办葬礼，但不会对流产的孩子这么做，这便是区别自然存在的证明。所有这些都说明，将胚胎当成成人来对待，并赋予他们未成人享有的权利，这是不合情理的。
为了反驳这些观点，不从宗教而是自然权利角度也可以提出下面的一些理由。胚胎也许欠缺婴儿所拥有的一些基本人类特征，但它毕竟不只是一群细胞或组织，它有潜力成长为完整的人。在这一方面，它与婴儿的区别仅在于实现了天赋潜力的程度，因为婴儿也不具有一个正常成人所有的大多数特质。这意味着，尽管胚胎可以被赋予比婴儿更低的道德地位，但是比起科学家所研究的细胞或组织来，它应有更高的道德地位。因此，即便不站在宗教的立场上，我们也有理由质疑科学家是否能够自由培育、克隆、毁坏人类胚胎。
个体发生学是系统发生学的简要概括。我们已经指出，在进化过程中，从非人类的祖先进化到人类，有一个质的飞跃，这个飞跃使非人类的祖先一变而为拥有语言、推理及情感的整体的人，这个整体人无法再分化成各个简单的部件进行解析；这个飞跃的过程到底是如何的，至今仍然是个谜。从胚胎发育成为婴儿、成长为未成年人、再逐渐成年，这个过程也有相似的飞跃：最初只是一组有机的分子，它们渐渐拥有意识、理性、做出道德选择的能力及主观的情感；但这一飞跃是如何实现的，我们同样一无所知。
把所有这些事实叠加在一起——胚胎拥有介于婴儿、细胞与组织之间的道德地位；胚胎如何发育并成为拥有更高道德地位的人类，谜底仍未揭晓——所有这些表明，我们应当对从胚胎中提取干细胞的行为加上许多限制，确保它没有成为将未出生婴儿用于其他用途的先例，不进一步超越底线。在何种程度下，我们愿意为了功利目的制造并培育胚胎？假使一些神奇特效药的制成需要的不是从数天的胚胎中提取细胞，而是从一个数月大的胎儿身上提取组织？一个五个月大的女胎在子宫里已经有将来其作为女人进行生育时的所有卵子，会有人想要拿它们做实验吗？如果我们对由于医学目的进行克隆胚胎习以为常，我们知道何时该止步吗？
如果未来生物技术带来的平等议题会使左翼阵营分裂，毫不夸张地说，右翼阵营也会因为人的尊严议题而解体。在美国，右翼（以共和党为代表）已经分裂成为崇尚企业家精神、倾向于较少管制科技的经济自由主义者，及由许多信仰宗教人士所组成、关注从堕胎到家庭等一系列议题的社会保守派。在选举期间，这两股派别通常能够紧密团结，但它们只是在外表上对一些基本的分歧进行掩饰。目前我们很难判断，当未来新的技术出现，它一方面会给生物技术产业带来巨大的健康利好和赚取金钱的良机，另一方面却会触动人们所长久持有的伦理规范时，这个联盟是否依然会存在。
因此，我们被重新带回到政治与政治策略的议题。现在，人类尊严这一可行的概念已经存在，它需要被维护，不仅仅是在哲学的小册子，还需要体现在现实政治中，被政治机构切实保护。这一议题，正是本书最后一个部分所关注的。
[1] Clive Staples Lewis, The Abolition of Man (New York: Touchstone, 1944), p. 85.
[2] Counsel of Europe, Draft Additional Protocol to the Convention on Human Rights and Biomedicine, On the Prohibiting of Cloning Human Beings, Doc. 7884, July 16, 1997.
[3] 这是《历史的终结与最后的人》一书第二部分的主题，参见Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (New York: Free Press, 1992).
[4] 对托克维尔这一段的解读，参见Francis Fukuyama, “The March of Equality,” Journal of Democracy 11 (2000): 11-17.
[5] John Paul II, “Message to the Pontifical Academy of Sciences,” October 22, 1996.
[6] Daniel C. Dennett, Danvin’s Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life (New York: Simon and Schuster, 1995), pp. 35-39; see also Ernst Mayr, One Long Argument: Charles Danvin and the Genesis of Modern Evolutionary Thought (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991), pp. 40-42.
[7] Michael Ruse and David L. Hull, The Philosophy of Biology (New York: Oxford University Press, 1998), p. 385.
[8] Lee M. Silver, Recking Eden: Cloning and Beyond in a Brave New World (New York: Avon, 1998), pp. 256-257.
[9] Ruse and Hull (1998), p. 385.
[10] Silver (1998), p. 277.
[11] Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, First part, section 5, from The Portable Nietzsche, ed. Walter Kaufmann (New York: Viking, 1968), p. 130.
[12] Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cam-bridge, Mass.: Harvard University Press, 1989), pp. 6-7.
[13] 对这一提议的更为全面的辩护，可参见Francis Fukuyama, The Great Disrup-tion: Human Nature and the Reconstitution of Social Order, part II (New York: Free Press, 1999).
[14] Aristotle, Politics I.2.13, 1254b, 16-24.
[15] Ibid., I.2.18, 1255a, 22-38.
[16] Ibid., I.2.19, 1255b, 3-5.
[17] 比如，可参见Dan W. Brock, “The Human Genome Project and Human Identity,” in Genes, Humans, and Self-Knowledge, eds. Robert F. Weir and Susan C. Lawrence et al. (Iowa City: University of Iowa Press, 1994), pp. 18-23.
[18] 这种可能性早已被查尔斯·默里所指出，参见他的文章“Deeper into the Brain,” National Review 52 (2000): 46-49.
[19] Peter Sioterdijk, “Regeln fur den Menschenpark: Ein Antwortschreiben zum Brief uber den Humanismus,” Die Zeit, no. 38, September 16, 1999.
[20] Jurgen Habermas, “Nicht die Natur verbietet das Klonen. Wir müssen selbst entscheiden. Eine Replik auf Dieter E. Zimmer,” Die Zeit, no. 9, February 19, 1998.
[21] 对这一议题的讨论。参见Allen Buchanan and Norman Daniels et al., From Chance to Choice: Genetics and Justice (New York and Cambridge: Cam-bridge University Press, 2000), pp. 17-20. 也可参见Robert H. Blank and Masako N. Darrough, Biological Differences and Social Equality: Implications for Social Policy (Westport, Conn.: Greenwood Press, 1983).
[22] Ronald M. Dworkin, Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality (Cam-bridge, Mass.: Harvard University Press, 2000), p. 452.
[23] Laurence H. Tribe, “Second Thoughts on Cloning,” The New York Times, De-cember 5, 1997, p. A31.
[24] John Paul II (1996).
[25] 对这一“本体性跳跃”意义的解读，参见Ernan McMullin, “Biology and the Theology of the Human,” in Phillip R. Sloan, ed., Controlling Our Desires: His-torical, Philosophical, Ethical, and Theological Perspectives on the Humam Genome project (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 2000), p. 367.
[26] 事实上，很难从达尔文视角解释人类对音乐的喜爱。参见Steven Pinker, How the Mind Works (New York: W. W. Norton, 1997), pp. 528-538.
[27] 经典牛顿力学的决定论很大程度上基于平行四边形规则，就是说，作用于同一个物质的两个力的效用可以被视为分别独立作用于物体的两个力的加总。牛顿证明这条规则对行星、恒星等天体有用，因此假定它也能同样应用于其他物质，比如动物。
[28] 比如，可参见Arthur Peacocke, “Relating Genetics to Theology on the Map of Scientific Knowledge,” in Sloan (2000), pp. 346-350.
[29] 拉普拉斯的原文更精确的表达是：“那么，我们应当将宇宙（并不仅仅指太阳系）的现状作为它前一阶段的结果，以及随之而来的下一段的起因。既然智力能够理解所有由自然施加的作用力及人所造成的各种情形――智力已经足够广阔到能够将这些数据（前提条件）进行分析――那么它也能以同样的方式理解宇宙中最强大物体的运动，以及最微小的原子的运动；对它而言，没有什么是不确定的，未来像过去一样，会展现在它的眼前……天文学所展示的彗星运动的规律毫无疑问存在于所有现象中。描绘一颗简单的水分子或水蒸气的曲线，它的规律与恒星运转的轨道是同样确定的；它们唯一的不同可能是由于我们的无知。”引自Final Causality in Nature and Human Affairs, ed. Richard F. Hassing (Washington, D.C.: Catholic University Press, 1997), p. 224.
[30] Hassing, ed. (1997), pp. 224-226.
[31] Peacocke, in Sloan, ed. (2000), p. 350.
[32] McMullin, in Sloan, ed. (2000), p. 374.
[33] 关于这一问题，参见Roger D. Masters, “The Biological Nature of the State,” World Politics 35 (1983): 161-193.
[34] Andrew Goldberg and Christophe Boesch, “The Cultures of Chimpanzees,” Sci-entific American 284 (2001): 60-67.
[35] Larry Arnhart, Darwinian Natural Right: The Biological Ethics of Humam Nature (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1998), pp. 61-62.
[36] 对此的一个例外是美国太平洋西北岸的土著人，这个狩猎采集社会发展成了一个国家。参见Robert Wright, Nonzero: Logic of Human Destiny (New York: Pantheon Books, 2000), pp. 31-38.
[37] 拱肩是一种意外出现的建筑形式，它产生于圆顶与支撑它的墙体的交汇处。
[38] Stephen Jay Gould and R. C. Lewontin, “The Spandrels of San Marco and the Panglossian Paradigm: A Critique of the Adaptionist Programme,” Proceedings of the Royal Society of London 205 (1979): 81-88.
[39] John R. Searle, The Mystery of Consciousness (New York: New York Review Books, 1997.
[40] Daniel C. Dennett, Consciousness Explained (Boston: Little, Brown, 1991), p. 210.
[41] John R. Searle, The Rediscovery of the Mind (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1992) p. 3-.
[42] 瑟尔对这种方法的批判体现在他设计的“中文房间”实验中，这个实验提出了这样一个问题，如果将一个不会说中文的人关在房间，并给他提示如何使用一系列的中文图形，这个人是否会比电脑更懂得中文？参见瑟尔（1997），第11页。
[43] Hans P. Moravec, Robot: Mere Machine to Transcendent Mind (New York: Oxford University Press, 1999).
[44] Ray Kurzweil, The Age of Spiritual Machines: When Computers Exceed Human Intelligence (London: Penguin Books, 2000).
[45] 评论参见Colin McGinn, “Hello HAL,” The New York Times Book Review, January 3, 1999-.
[46] 关于这一点，参见Wright (2000), pp. 306-308.
[47] Ibid., pp. 321-322.
[48] Robert J. McShea, Morality and Human Nature: A New Route to Ethical Theory (Philadelphia: Temple University Press, 1990), p. 77.
[49] 丹尼尔·丹尼特在《意识的解释》一书做出这样骇人的论断：“但是，你也许会问，如果不是意识到欲望，生物的欲望就会受到阻碍，这有什么要紧的？我会回答：即便它们是意识到的，为什么它就更重要呢――特别是，像某些人所设想的，如果意识是一种永远逃避深究的特质？为什么一个行为痴呆者的破碎的希望没有拥有知觉的人的破碎的希望重要？这是在玩镜像的把戏，应当将它们暴露和丢弃。你认为，意识是重要的，然而当你被意识的教条紧紧吸引，它们系统性地防止我们获得任何‘为什么它重要’的信息。”丹尼特的质疑回避了一个明显的问题：除非这位痴呆者对那人有工具性价值，世界上哪个人会在意碾碎一个行为痴呆者的希望？
[50] Jared Diamond, The Third Chimpanzee (New York: HarperColiins, 1992), p. 23.
[51] 理性与情感的二元论――即，精神是独特且可分离的存在――能够追溯至笛卡尔（参见《灵魂的激情》，第47章）。自那时起人们广泛接受了二分法，但是它在许多方面有误导。神经生理学家安东尼·达马西奥指出，人类理性总是包含躯体标记――在思考某一问题时系附于某一观点或选择上的情感――它帮助我们加速许多计算。参见Anto-nio R. Damasio, Descartes Error: Emotion, Reason, and the Human Brain (New York: Putnam, 1994).
[52] 也就是，康德认为道德选择只是一种凌驾或压制自然情感的纯粹理性的行为，并不是人类事实上做出道德选择的方式。更为典型的是，人类在一系列情感中做出平衡，并通过习惯不断加强做出正确道德选择的愉悦感，进而形成性格。
[53] “同情”（sympathy）的希腊语词源和“热情”（compassion）的拉丁语词源都涉及人能感知他人痛楚的能力。