弗洛伊德是本世纪的一个伟大的先驱人物。他提出的关于精神生活的无意识各方面左右人的力量的学说，对改变人是以理性为主的动物这个旧观念起了重大作用。当然，弗洛伊德主要以实行精神分析而驰名，他用精神分析能帮助许多顺应不良的人和精神病人对他们的生活的世界能够有比较圆满的适应。他自称在考察他的病人的精神生活时运用科学的方法，而且他提出了一些假说，来解释病人的发育上既有的毛病。弗洛伊德结果相信精神病人和正常人只有程度上的差别，所以深入研究精神病症有助于认清一切人的心理过程。他发觉性本能、促人进攻的内驱力、压抑不适意的记忆或愿望、原始冲动的升华，都在我们大家身上发挥着作用。他在一般大众心目中的形象通常是一个提倡两性活动自由化的人；不过，后面要谈到，弗洛伊德自己决不是放荡不羁的性行为的鼓吹者。然而，我们现时的道德风气对性关系所持的态度较为开明，对违反社会“正常”惯例的人较为宽容，在这两点上带有明显的弗洛伊德色彩，倒不会有什么疑问。
当西格蒙德·弗洛伊德（1856—1939）还是一位在维也纳行医的青年内科医生时，他已得出结论，断定他的病人中有不少人患的并不是身体上的毛病，倒是精神上的失调。他研究了法国人沙尔科使用的各种催眠疗法之后，即着手将这些方法用于医治他自己的病人。然而他发现，在处于催眠状态下，虽然有时候顺利消除了精神障碍的症状，病人却经常显出一些新症状，又须医治。弗洛伊德于是应用了一种方法——自由联想法，获得成功，从而使他名声大震。他发现这种方法不使用催眠术而同样收效，并且毫无流弊。他的技术就是叫病人精神松弛下来，尽情纵谈自己想到的任何事情，不管这材料可能显得多么条理不通或惹人反感。弗洛伊德用这种方法以解释他的病人的梦，为的是揭明病人的心理机制，那心理机制虽不为病人所知，却是造成他的神经病的原因。病人自己一旦发现了被压抑的愿望或记忆，便能够有意识地驾驭它而不受其控制。
弗洛伊德在治疗许多神经病患者方面的成就，吸引了旁的一些医生到维也纳去与他合作。弗洛伊德成了国际人物，得到一些人热心的辩护，也遭到一些人猛烈的攻击。攻击他的人说他不合科学，他对性活动的讲法尤其如此。1910年成立了“国际精神分析协会”，弗洛伊德投入大量时间来扩大这个运动。也是在此时前后，他开始撰文论述精神分析对于道德、宗教、艺术和文明的更广泛的含意。实际上，弗洛伊德自己说过，他最初想当医生的愿望就很淡，因此乐得回到一直令他心醉的文化和文明的问题上来。现在我们来探讨弗洛伊德的一些见解，这些见解是现代世界中任何人要树立个人的世界观时都必须迁就承认的。
弗洛伊德：精神的结构
弗洛伊德常讲，精神分析的基本发现是无意识。虽然弗洛伊德在一生历程中按许多不同的用法使用“无意识”一词，但有一个基本意义则确实是在他的著作中贯彻始终的。无意识是遗忘的经验以及基本的冲动和内驱力形成的巨流，那巨流左右人的行为而人的意识觉察不到它。我们经验到的有意识思考和觉知，实在仅是人的精神生活的很小一部分。弗洛伊德借用一个有趣的比拟，把他的论点发挥得淋漓尽致。精神的意识部分好比露在海洋面上的冰山的小小山顶，而无意识正如洋面底下看不见的那块巨大的冰块。弗洛伊德觉得这个比拟描绘精神相当确实可靠，他于是毫不犹豫自称为“深蕴心理学家”即能破入意识经验的表层底下，发现人的生命深处实际情况的这种心理学家。
弗洛伊德的无意识之说并不就是主张无意识为存储我们的记忆的区域而已。对人更为重要的是，无意识乃是人的动力冲动、本能、内驱力、动机、种族遗传和未解决的冲突的根源。弗洛伊德认为最后一项至关重要；因为未解决的冲突大多是幼年时代遗留下来的未解决的性冲突。小孩子有很强的性冲动和性愿望，他迫不得已要克制，因为这些事跟父母认为的正当行为的标准是抵触的。并且，儿童被弄得连有这样的欲望都感到有罪或害羞，于是这种欲望被压抑在无意识的深处，以致大多数人把它们完全忘记了。然而我们的无意识并未忘记这些原始的性冲动，因为在无意识内它们依旧勃然有力，渴求满足。有时在梦中这种无意识的愿望脱开我们的意识控制，可是甚至在这种情况下，它们通常也伪装起来，使我们弄不清是何物。
弗洛伊德在早期作品中把无意识和前意识区分开。无意识包括所有那种不得进入意识的冲动和欲望，而前意识则指那种记忆和欲望：虽暂时在意识流之外，但可以进入意识之内而不受阻碍。他利用守门人或检査员的比拟来帮助说明他的见解。凡是我们不厌恶的记忆，我们会认为中意的欲望，都能得到警觉的守门人或检查员的准许，进入意识的上流社会。因而，我们通常能记起过去不久见过面的朋友的名字或发生的事情，而不大费力。可是有时候虽然我们一边说：“我对他的名字和对我自己的一样熟悉”，努力回想却落了空。弗洛伊德在《日常生活的精神病理学》及一些别的比较一般性的著作中，试图说明人不能记起自称极熟的人名，总有原因。那名字已被压抑到无意识内，也许因为你虽然承认喜欢叫这名字的那人，实际上你认为他是个威胁而憎恨他。可是，只有对周围境况和你自己的心理发展史作详细的考査，才能够说出真正原因。不管怎么说，弗洛伊德断然肯定，精神生活中什么事也不是偶然发生的；在精神生活领域里的一切都有前因，即使我们意识不到那些起作用的真正动力上的因素是什么。
弗洛伊德的无意识和前意识这种解释性的假说，不但依据他在治疗工作中跟神经病人的交谈，而且侬据他个人的自我分析和对所谓正常人的行为的观察。前意识材料只在此刻不呈现于意识，但如把注意力再集中一下，很快就会使它现出。你眼下很可能未意识到昨晚吃了什么饭，可是你要把它唤到现在的意识中来，不应费很大努力。不过，若是无意识材料，却不完全那么容易。假如我们的不愉快的愿望和经验简直可以一忘永远忘净，那么这些愿望和经验对我们生活便不再发生什么动力上的影晌。可是弗洛伊德认为，我们已有过的任何欲望和经验都没有真的遗忘。结合这个信念，弗洛伊德常常提到他的一个坚强信念，即每个人在婴儿时代都重演人类的心理发展史。在现今文明世界上，意识自我确实不能让乱伦、凶杀、或食人等冲动表现出来，成为直接行动。它所依赖的手段只有把这些冲动压抑在意识阈限本身以下。弗洛伊德有时竟直截了当地把无意识描绘作仿佛一口沸水滚腾的大锅，要使水溢出锅外，流入世界。既然我们大家都仍受这些可怕的动力冲动的支配，何以我们谁都能维持神志正常或文明有礼呢？
幸而我们每个人宛如有一个放出阀，这些原始的冲动和愿望偶而能通过此阀充分进入意识界，免得把我们彻底摧毁。梦便是这样的过程：把我们的被压抑的愿望和经验以象征法加以伪装，以便能通过意识检査员。弗洛伊德发觉一切梦都是愿望满足。就大多数梦来说，潜在素材（起扰乱作用的实际愿望）在显现的内容（梦本身）中伪装得很好，因而睡眠不中断，因而我们无须去思考那“荒谬的或愚蠢的”梦。那么梦便是被压抑的冲动的要求和检査者自我的意识阻力两者的一个折衷。通常，梦能够松缓我们精神中势如沸腾的内在紧张，而不搅扰睡眠；但有时候，例如在一场梦魇中，那梦和隐于其后的实在冲动简直太接近了，睡眠者迫不得已醒来，好使痛苦的现实离开他的意识觉知。弗洛伊德得出结论说，他对梦的研究证明了“被压抑的东西在正常人身上同在不正常人身上一样继续存在，依然能发挥心理机能。”
在二十年代初期，弗洛伊德系统地阐明了一个经过修订的关于精神本性的学说，为了进一步明确他对于心理活动的解释是动力上的解释而不是结构上的解释。他于是在人格的组织内部区别出一个伊特（id），一个自我和一个超我。
伊特是弗洛伊德给各种心理当中最早的一种所取的名称：“它包含遗传的、出生时就有的、固着于体质内的一切东西——所以，首先包括本能……”一个人出生之后，便和外界发生接触。伊特的一部分这时和伊特分离开，而成为自我，这个自我此后即充当伊特和外界的中介。伊特代表人的原始情欲和原始本能，它们狂呼要求得到表现，而自我则代表人的常识和理性，这种东西力求使伊特的欲望适应外界的需要。自我觉得伊特的一些要求过于原始而不合理，因而要加以压抑；但它往往必须容许这些内驱力至少以一种变化的形式得到满足，因为毕竟生命本身的强劲能力就在伊特之中。因而伊特不仅是被压抑而隐匿于意识之外的自我的那个巨大的部分，同样也是弗洛伊德派所说的里比多（libido）即各种本能冲动背后的能力或内驱力的根源。非理性的伊特对自我的现实考虑总是不耐烦，并不顾自己的欲望不适当，追求即时满足。弗洛伊德认为，伊特因此是受“快乐原则”支配的，从而是超道德的，不理会“是”或“非”的。
自我是一部分在幼儿时代通过父母的训练和与外界打交道而形成的人格的那一方面。它从来得正视事实，符合社会需要，按照常识、理性和逻辑而行事。弗洛伊德把它描绘成遵守“现实原则”。事情若能够处理得当，自我能靠目的抑制或升华作用把伊特的盲目情欲再引入社会认可的渠道。健康的自我始终认识到自己的根源在伊特，所以它必定要达到伊特的目的，同时对于别人和外界所给予它的种种限制因素也必须充分相信。不过，事情极难得处理得如此理想。当自我不能约束控制来自伊特的各种冲动时，它常常加以压抑。自我的主要功能是自我保存，但它决不能忘记其根源是在伊特中：
自我大体上必须实行伊特的意图，它找出最能够实现那种意图的条件，从而完成任务。自我与伊特的关系不妨以骑乌者与马的关系作比喻。马出牵引能力，而骑马者则有特权决定目的地，指挥这个骠壮的牲畜的动作。但是在自我与伊特之间极常出现这种不尽理想的局面：骑马者迫不得已只能随着马所愿意走的路径走下去。
人格的第三方面超我，一部分发源于无意识，一部分是儿童与其父母的情绪联系及自我—理想的产物。小孩子不能自行控制伊特的冲动，于是就易于受父母、老师及别的与其关系密切的权威的约束。做父母的出于亲爱的关切，往往在限制婴儿自我的行为上做得十分严厉；而此时依赖性极强的儿童则往往在父母的惩戒行动中把自己跟父母看成一体。父母的道德准则从而在儿童身上内化，因此关于伊特冲动，什么时候应该压抑什么时候应让它表现，儿童便采取父母的标准。这些态度因为是早年固定下来的，往往终生保持，只有细微的改变。这种内化的态度构成超我，是行为的一个严崚的监督，具有父母的权威及其制裁力的全部力量。人类的高尚伦理理想在个人身上因超我而得到巩固，超我不断地借犯罪感和内疚来惩罚人的行为达不到理想的要求。在这方面，超我的活动同伊特一样不理性，因为它不承认有助于减轻过错的情况，惩罚恶念往往象惩罚现实罪行同样热心。固然，在弗洛伊德看来，随着一个人长大成熟，他不但把他那个社会承认的理想纳入超我，同样也把自己的理想纳入超我。可是，这常常简直就等于超我被对立冲突的理想围困，使保持精神健全的战斗更为复杂。超我和伊特一样，具有当自我远离它就控制和批评自我的力量：
它是自我从前的软弱和依赖性的一个纪念碑，成熟的自我依然受它的控制。正如儿女曾被迫服从父母一样，自我也顺从超我的绝对命令。
于是可见，自我——人格的理性部分，经常处于难局之中。它下面受不理性的伊特的逼迫，伊特驱使它按照快乐原则去生活，追求即时满足伊特的冲动；但是它上面又受不容忍不理性的超我的严酷监察，这超我绝不容许丝毫修改它的完美理想。弗洛伊德这样论自我的难扮的角色：
有句谚语告诫人不得一仆同事二主。可怜的自我境况却更糟：它要服事三个严厉的主子，并要竭力把他们的要求和需要做得彼此协调。这些要求总是参差分歧，常常还似乎水火难容。无怪自我经常不能完成其任务。它的三个暴虐的主子即外界、超我和伊特……它感到三面被围，受三种危险的威胁，如果它受逼太紧，就产生焦虑作为反应。由于它起源于知觉系统的经验，它就专门代表外界的需要，但它也力求作伊特的忠仆，同伊特维持和睦相处……另一方面，它一举一动都受严格的超我的监视，超我给它的行为规定明确的准则，丝毫不考虑伊特及外界方面给它带来的困难，而假如它不遵守那些准则，就让它有强烈的自卑感和犯罪感，作为惩罚。因而这自我，受伊特的驱使，受超我的约束，受现实的排斥，为掌握使作用于它的三大力量和影响能协调一致的有益的工作而大费力气；于是我们便能够理解，何识我们经常无法压抑一句呼声：“生活实不易！”
弗洛伊德特别强调无意识，此外，他对人的基本的本能或内驱力的研讨，也许是使他极为出名的另一原因。在早期著作中他指出两种基本的本能，即性本能和自我保存本能。第一次世界大战后，人的攻击和破坏的趋势给他留下极深的印象，他于是把两大基本本能称作Eros〔生之本能〕（爱）和Thanatos〔死之本能〕（死亡）。现在来研讨一下他的早期分类法，看看他最出名的晚期见解与早期分类法是否一致。
他有时把自我保存本能称作自我本能，这种本能柔韧可屈，易于适应外部必然性的要求。的确假若我们原来未学会怎样适应我们的食物供给和我们的环境，我们根本活不下去。因此，这种本能通常响应自我的现实原则，不致引起神经病。至于性本能，情况就不那么简单了，因为性本能渴求满足，甚至不惜以自我保存为代价。
弗洛伊德对我们关于性冲动的知识的贡献，大概是他的研究中最广泛流传的一面，而这一面也极常为人误解。甚至在弗洛伊德的早期作品中，他说的“性”的涵义也比目前的文化中惯用的涵义广得多。例如，小孩子的生活在他看来充满对父母中异性一方的乱伦欲望；甚至兄弟姐妹间的相亲也是性的；总之，凡是男趋女就，或女趋男就，不论是任何形式的，其根源都是性本能。并且，从触摸、抚弄、推挤或其他身体接触而取得的任何快乐，包括抚摸自己的身体时的快乐，其所以令人愉快的理由与接吻及其他更直接的性动作是一样的。因此，弗洛伊德的作品中“性”的涵义是最广的。甚至首领与追随者、教师与学生、精神分析者与其病人之间的联系，他在一些作品中也讲成根本上属于性的。当然，最后这几个实例代表为了文明的利益而将目的抑制了的性活动或升华了的性活动，但是弗洛伊德愿指出，其根源实际在于人的人格核心处的无指导的基本性冲动。
弗洛伊德认为，未分化的性冲动在儿童身上迅速取得明确形式。性活动的最早阶段他称作口唇期，在此期中儿童起初以被喂食为最大乐事。等到儿童开始受穿衣梳洗的训练时，他便经过一个肛门期，这时他的主要快乐来自他对排粪的控制。到后来儿童向青年期发展时，他的兴趣才直接转移到生殖器上。不过，这种理想的转变模式极少见纯态的，因为弗洛伊德认为，连“正常”人在性格上也有从口唇期和肛门期保留下来的东西。当然，在大多数成人，这两个生殖器前期反映在一些与其根源没有直接关系的活动上，例如守财奴就是肛门保留型人格的一个代表，因为他死把住自己的金钱。切不可忘记，弗洛伊德承认，不但不同的个人对环境的反应方式有差别，而且还存在许多过渡阶段；因此，若按性表现的三阶段的纯粹形式来寻求这三个阶段，那就是把问题简化得太厉害了。弗洛伊德的本意是要给人的性表现从生殖器前期到生殖器期的发展描述一个典型模式。
弗洛伊德认为，成熟的生殖器性活动的发展很少有顺利的。伊特欲实现的性冲动有许多被超我严格禁止，结果这些冲动在幼年时代遭受压抑，成为无意识内驱力。弗洛伊德举的最著名的这类例子是恋母情结（Oedipus），这种心理态度是按索福克勒斯的戏剧取名的，那出戏中伊蒂普斯不知真情，杀父娶母。在少女方面，相应的态度称作恋父精结（Electra），因阿加曼农王的女儿而得名，因为她密谋害死母亲为她所眷恋的父亲报仇。弗洛伊德解说如下：
儿子还在完全是个小孩子对，已经开始发展对母亲的一种特别柔情；他把母亲看作自己的专有物，而视父亲为争夺他的唯一占有物的对手；同样，小女儿把母亲认成干扰她和父亲的柔情关系的人，占据了她觉得自己满可以占有的地位……并且，父母本身经常刺激孩子们的有恋母情结的反应，因为父母的偏爱孩子往往以性别与己不同为准，于是父亲宠爱女儿，母亲宠爱儿子；再不然，若夫妇之爱已冷下来，孩子就可能被当成已不再有魅力的爱情对象的一个代替品。
个人消解不开恋母情结，这是多少神经官能症和性反常的老根。弗洛伊德有个提法许多人惊为荒谬绝伦，他提出乱伦的欲望本是十分自然的欲望，因为第一个对象选择总是孩子和他形成了最强情绪联结的那个人。因而，需要有法律上的和道德上的严律禁止乱伦，“来防止这种持续的婴儿期倾向付诸实行”。在正常人，恋母情结压抑得很成功，因而这些人获得自由，另求恋爱对象。在这种情况下，同一个异性的新的情意缱绻代替了原始的婴儿期欲望；实际上，那时恋母情结就算被克服了。不过，甚至在这种较成功的情况，也时常有一种对父母的无意识补偿，于是超我与父母的准则的自同作用大为增强。事实上，仿佛人现在讲他永远不做父母不赞同的任何事。弗洛伊德很少想过人凭彻底的理性就可以控制基本的性冲动。弗洛伊德这样讲：
个人从发身期以后，必须致力于摆脱开父母这个重大任务；只有在完成这种分离之后，他才不再是孩子而成为社会团体的一员……这些任务是为人人派定的；值得注意，这些任务很少能完成得合乎理想，就是说很少是以一种从社会方面和从心理方面都同样圆满的方式得到解决的。
有些人面临一件比克服父母管辖更重大的任务。他们须克服自己的极端爱自己。弗洛伊德据晚期研究工作，认为儿童的第一个动情对象可能是自己的身体。儿童由观察自身、玩弄自身得到很大快乐，因此开始爱慕自己。弗洛伊德爱好希腊神话，所以把这称作自恋症（narcissism），因希腊神话的纳西索思（Narcissus）而得名，纳西索思看见自己映现在池水中，爱上了自己的影像。有些成人不能同旁人有融洽关系，便是因为他们还在爱恋自已，或是爱目前现实的自身，或是爱附有他们标榜要达到的某个理想的自身。大多数正常人一到向其他人追求满足时已越过了这个虚荣阶段，但甚至这时，对自我意象的爱好可能反映自恋症在无意识内仍在活动。
随着弗洛伊德年纪渐大，他偏于强调人格中和社会中的各种破坏性冲动，而且他把自我保存冲动和性本能结合起来。因此他在晚期的作品中拿进攻本能跟性本能或生之本能作对比；进攻本能的目的在于破坏，而性本能的目的是把越来越多的物质结合成单元。事实上弗洛伊德认为古希腊人恩培多克勒早已把宇宙描写为陷入爱（生之本能）与恨（死之本能）的永远争斗中。他在自己的许多病人身上发现的残酷的倾向（施虐狂）和希求受伤害的倾向（受虐狂），再结合上第一次世界大战中的非理性破坏，使他深信恶毒的进攻性与自我破坏这两种冲动，乃是一切人都有一种基本的无意识死亡愿望的标记。在他看来，人们在关于爱与死亡的斗争的经验中，下意识地知道死亡是必然的胜利者；生命和爱不过是暂时得胜。虽然当人精强力壮、其欲望在爱中将会满足时，他还是爱生命本身；然而，当人们在无尽无休的生存竞争中弄得疲怠时，就渴望返回他们所由出的无机状态。弗洛伊德基本上是在发挥一种哲学见解，来解释我们全体人身上的哈姆雷特；我们有意识地或无意识地都提出存在或不存在的抉择，暗中希望死，而同时又感觉害怕死会造成的后果。后期的弗洛伊德也象当代许多存在主义者，认为人过生活得充分意识到生命的鹄的是死亡。并且，在社会舞台上他发现进攻本能远甚于性本能，“使人的共同生活难于进行，且有无法存留下去的危险”。下面即将讲到，弗洛伊德由此信念推出的一些道德含义是什么。
以上谈的弗洛伊德所描述精神结构，揭明精神本是各种彼此争胜的冲动及欲望与倔强的超我斗争的战场。可怜的小自我努力保持自己的精神平衡，感到为难。事实上，它屡次输掉许多个战斗，即使未输掉整个战争。我们且简单看一看自我必须处理的一些难题。神经官能症即伊特的无法压抑的爆发，表现为行为形式，那行为缓和了由人格内部的冲突生出的焦虑。按本质讲，神经官能症是“逃避途径”。伊特要求为其非理性目的找一条发泄途径，而超我则将行为加以修改，使它比在自然状态下更受社会欢迎。神经官能症逃避法的实例有：自我采取病的症状作为未解决的精神冲突的伪装；象征着被压抑的冲动的有强迫性的行动，例如无意识地暴露根深蒂固的犯罪感象着魔似的洗手；还有一些种精神病，代表着自我耽溺于幻想世界，以此作为实际世界的难忍受的现实的代替品。在与神经官能症患者的分界线上，有文饰作用和投射作用，通过这两种作用自我打算给非理性材料加上逻辑形式。
弗洛伊德通过精神分析企图指明这种逃避途径的性质，以便使他的病人获得自由面对现实。不过他一般说来赞成一种逃避途径。那便是升华作用。在这种情况下，采取一种行为形式，它既符合超我的（及社会的）高尚理想，也让伊特也得到满足。弗洛伊德认为，在升华作用中能够使性能力及破坏能力改变方向而消耗在对社会有用的方面。因而，一个未婚的中小学女教师可借爱她的学生（实际上等于她的孩子）这个方式来满足作母亲的欲望；一个教士可以献身母教会，作他的教区中的“孩子们”的“父亲”，从而无意识地防止独身生活中固有的性的难局。诗人和艺术家可以借他们创造的艺术品来表现自己的裸露癖倾向而为社会所赞同；外科医生可以通过刀的有益用法来满足自己的施虐淫倾向；诸如此类。升华作用为伊特冲动流开辟一条代用渠道，使这种冲动得到满意的发泄出路。弗洛伊德毫不迟疑地主张，文明的进步是以压抑和升华作用为代价购得的；这两者当中，只有升华作用若不做得过于频繁，能帮助保持个人精神上的健全。
弗洛伊德：精神分析对于道德与宗教的含义
弗洛伊德时常声言，他对创立一种新人生哲学没有兴趣，发现真理的唯一途径要在严格实行科学方法中才找得到。然而，凡是阅读第一次世界大战后弗洛伊德写的书的人，谁也看得很清楚，他探讨道德、宗教、文明、战争与和平等大问题的方式无法解释成纯粹严守各种科学中的方法。确实，他在书中时常要插入一些长段落，以修辞笔法自问是否应继续把调查研究深入到大规模的道德现象与宗教现象方面去。他有时会自认在这两方面他不是专家，可是随后引证他认为的一些专家的话，接着轻快地谈下去，提出自己的结论。虽然我们常常可以发现，弗洛伊德为他的关于道德与宗教的起源的理论所举的证据不大牢靠，但是人们不会不发现他的见解至少和已往的哲学家提出的见解似乎同样可信。
在1913年出版的《图腾与禁忌》一书中，他打算从史前的原始人生活中发现道德与宗教两者的根源。他大量引据当时的人类学家们如詹姆士·弗雷泽和W.罗伯岑·史密斯等人的著作，想要把这些人的研究结果和他自己关于神经官能症患者的儿时记忆的发现联系起来。我们已经说过，弗洛伊德同意种族记忆这个信念，他断言每个人在幼年时代重演人类的全部文化史。神经官能症患者被儿时固结缠住了心，弗洛伊德认为研究这些固结的退化，我们就会洞悉人类在其摇篮时代的精神生活。反之，他主张研究原始人类的生活也会有助于认清目前文化生活中的固结型神经官能症患者的行为。
弗洛伊德至少在一点上是二十世纪初期哲学的孝子。他是个实证主义者。在《图腾与禁忌》中，弗洛伊德明白采取了人类至今经过了三个进化阶段这一实证主义观点。他把这三个阶段各称作：（1）物活论阶段，这时人相信一切东西不论什么都是活的；（2）宗教阶段，这时人相信有一位天父主宰着自然万物和人的命运；（3）科学阶段，这时为自然界和历史中的具体现象寻求合解释的现代人正在形成。可是，假若每个人重演人类的历史，那么我们每一个人在自己的发育当中必定通过这三个阶段。弗洛伊德提出以下的对比：
我们发现，物活论期在内容上以及时间上都相当于自恋，宗教期相当于那个以依赖父母为特征的对象寻求阶段，而与科学阶段铢两悉称的是个人的成熟状态，在此状态下个人既已放弃快乐原则，又已对现实适应，便在外界寻求自己的对象。
现在弗洛伊德便有了一些假定，他能够据以编造有关道德和宗教的起源的科学神话。
弗洛伊德提出，道德和宗教的根源可在史前的图腾制中找到，图腾制把某种动物尊奉为本部落的祖先。在神圣的节日要宰杀这种动物，由部落中的人分食，但在其他一切时候，这种动物受到禁忌的保护。弗洛伊德自称精神分析可以重新发现这个风习背后的实况：
精神分析已昭示我们，图腾动物实际是父亲的替身，这实际上便说明了下述矛盾：通常禁止宰杀图腾动物，每逢宰杀便是假日，而这种动物宰杀后仍受哀悼。这种情绪矛盾的态度在今天依然标志着我们的儿童的恋父情结而经常还延续到成人生活中，也推广到了图腾动物的父亲替身的身上。
但弗洛伊德却更进一步，去设想早在图腾制登场之前很久，“原始游牧部落”中想必曾发生的事。
起初，必曾有一位有力的父亲统治“原始游牧部落”。他是专制权力者，丝毫不容忍反对他的命令。这位远古的父亲把本部落中的妇女们留归己有。他的儿子们恨自己的父亲，而同时又爱他、仰慕他（情绪矛盾）；这些儿子年龄大起来，到时候想要父亲拒不与他们共享的妇女。父亲把抗逆不从的儿子一个一个驱逐出游牧部落。可是有一天，被驱逐的弟兄们联合起来，将父亲杀死吃掉。他们一同合力，得以完成哪个人也独自办不到的事。然而，他们仰慕父亲，而且“吞噬了他，因而完成了与他的同化，每个人添生了他的一部分力量”。但是后来，对父亲的憎恨既然得到充分满足，对他的爱与仰慕又油然而生。他们为杀害父亲而开始有犯罪感。他们悔恨懊恼，于是立法禁止先前父亲只凭强权所防止的事。“他们为抵消自己的行为，宣布杀父亲的替身即图腾是不许可的，并且放弃他们的行为的果实，不沾解放了的妇女。”这样，弗洛伊德就找到了人类惧怕已极的两种犯罪——凶杀与乱伦的一种似乎可靠的史前期根源。
弗洛伊德承认从未观察到一个这样的原始社会，他却仍旧相信自己的神话言之成理，因为它完全符合所有男子的恋母情结。他指出，现在我们知道为什么婴儿极其严厉地压抑自己要杀死父亲而娶母亲的欲望——那是因为他们记起远古祖先实际曾做过的事，已往的现实就这样继续存留在所有男子的幻想生活中。
我们不可断定弗洛伊德嘲笑道德与宗教。情况相反，因为他承认若没有道德禁律和宗教信仰，人类老早已绝灭了。宗教使人有了统一的人生观，而道德则驯制人的炽情，把它引入对社会有益的渠道。弗洛伊德相信，假使我们真返回原始自然的状态，人的进攻本能很快就会毁灭人类。宗教所起的作用是使现世界成为比较差强人意的世界，人可以在其中生活。假若有一位具人格的神监护、指导人与万物的命运，那么善终久必定会伸张，即便不在今世伸张，也在后世伸张。按宗教观点，道德是全宇宙所支持的，这往往帮助人放弃求自己直接满足的原始本能内驱力，指望最后获得更大的幸福。弗洛伊德认为，“宗教观念和其他一切文化成就出于同一样需要，即出于反抗大自然的压倒优势而自卫的需要”。虽然弗洛伊德承认宗教对人类发展的贡献，但是他说现代有科学知识的人不能再接受它的教义了。人们既然已开始明白科学是认识真理的唯一康庄大道，宗教就不能再保持对人的控制了。
弗洛伊德讲，现在已看出宗教是一种错觉，一种以“幼儿孤弱无依状态的吓人作用”为基础的错觉，那种状态原来求助于父亲保护，现在求助于天上的一位更加有力的“父”了。个人一成熟，便否定自己的幼稚错觉；人类一成熟，就会认识到他们的宗教信仰乃是文化错觉，也须放弃。从实际用处方面讲，弗洛伊德也认为，由宗教统治人类多少千年的情况来考虑，它并没有多大成绩。科学处理个别的人间问题越成功，大家越会不继续信仰宗教。
弗洛伊德继续发挥他的偏好，拿社会现象来和他在神经官能症患者身上作的观察进行对比。宗教于是成为“人类的普遍强迫性神经官能症”。虔诚的信徒由于共患了他那个社会的文化神经官能症，从而得以幸免于自身患个人神经官能症。弗洛伊德宣称，现在医治人们宗教的文化神经官能症，而代之以有意识的理智努力，来改善他们的生活的时刻就要到来了。
有人持反对意见，认为撤除宗教约束人的力量会使道德衰落，弗洛伊德辩论说，宗教已往是否真的维护过一种高尚的道德观，尚无定论。在经过悔过和补赎的适当手续之后，罪能得到宽免；并且，“由于对人类本能做这些重大让步”，有时宗教实际上支持了不道德。弗洛伊德主张，假使真把宗教废除，道德多半会改善。宗教使人处于一种对某个庇护力量的神经官能症依赖状态；然而这就是停留在幼稚状态。“人不能永远还是个孩子；他最终必须大胆步入敌意四伏的世界。”他必须消除错觉，面对现实。
人长大成熟、面对现实，依弗洛伊德的说法是什么意思呢？在《文明与其不满者》中，他承认大多数人根据他们承认的宗教体系找到了人生目的。弗洛伊德倡议，不管人所说的自己的人生目的是什么，例如赞美神或促进天国到来，而去看人的实际行为。如果看人的行动作法，弗洛伊德认为关于人从生活中实在想要什么，我们便不会再有怀疑：“他们追求幸福；他们要生活得幸福，永远幸福。”弗洛伊德心目中的幸福是指没有痛苦，而有强烈的快乐之感。显然谁也不能消除个人生活中的痛苦，甚至他的高度快乐的时刻也极罕见。弗洛伊德提出，要正视现实就得领悟，人不能达到基本的幸福鹄的，因为人由三个不同方向面临痛苦和不幸：“由我们自己的肉体，它注定要腐烂消亡，而且若没有痛苦和焦虑作警戒信号它甚至就不行；由外界，外界可以用势不可当的无情的破坏力量对我们肆威逞凶；最后，还由我们同別人的关系”。总之，面对现实原则要求人首先放弃自己所抱的获得绝对幸福的任何希望。
尽管人依靠科学取得对自然力量的一个个胜利，在社会关系上人却容易感觉更加不自在、不快乐。弗洛伊德说有些人因自己有不满而责备文明本身；文明给人的基本本能横加上一些不现实的限制，因而使人不可能找到幸福。固然，弗洛伊德对这种不平之言抱有某种暂时的同情态度，特别是在讨论他自己的教养中限制得过分的性惯例时是如此，但他的确从不提倡推翻文明，回到原来的自然状态。十八世纪时卢梭曾主张人在原来的自然状态基本上是善的，是文明把人败坏了。弗洛伊德决不同意那种认为人类原来生活在尽善尽美的黄金时代的信念。他认为，与此相反，人与动物有別，正在于文明驯制人的基本本能，改变本能的趋向。没有文明就没有艺术，没有美，没有知识，没有科学。尽管文明给人类高级智力活动以很高的奖励，却未能带来圆满的方法，调整人与同类的关系。在弗洛伊德说来，文明的精髓在于使社会的力量盖过个人的力量，好叫“社会的成员在求得满足的可能性方面约束自己”任何文明面临的难局是不易令个人同意放弃本能上求自己快乐的渴望。可行的办法最好的就是设法找到一个“个人的这种要求与群体的文化要求之间的适当调和的办法……”。
弗洛伊德对他所谓的文化超我，即他那个时代流行的道德所持的反对意见，与他对个人的超我的不满颇为类似，即文化超我在它所严禁的事情上和它所急求于人的事情上都是不合理的。人不该怀恨、好斗、或轻蔑旁人；实际上，人应该爱自己的同胞及自己的敌人。假使人不能实践这个理想，而且谁也无法实践它，人就要感到自己有罪、罪孽深重、邪恶不良。文化超我的道德要求并不问个人是否能实行。丝毫不注意个人在精神生活、欲望及希望上的差异。“相反，它[文化超我]认为人的自我从心理上讲一定能做出要求于它的任何事，人的自我对他的伊特有无限的主宰力量。”可是，甚至“正常人”，在对伊特的控制方面也只能要求那么多。性欲和进攻冲动（生之本能和死之本能）都须有某种直接的发泄出路，因为升华作用和抑制目的的行为不能完全代替本能的原来目标。
基督教伦理大谈爱同胞，甚至爱仇敌，特别受到弗洛伊德的攻击。在他看来，生之本能在其比较直接的性行为上和抑制目的的行为上都总要关心所爱的人值不值得爱。弗洛伊德的讲法是：“我的爱人对我是珍贵的东西，是我不应该不假思索就抛掉的……我若爱某人，那人必定在某点上配我爱”。可是我的同胞很少配我爱的，倒由于他待我的作法而常常值得我敌视。假如我的同胞真对我表示体贴，那么弗洛伊德承认我当然会不由得对他以尊敬相待。但假若我不管好歹对所有人都表示爱，我就把柔情散布得太广，不会有什么好处，而且我就处于不利地位，因为旁人会使用我，利用我使他们自己得到满足。弗洛伊德指出，这个文化理想假使当初这样讲法：“‘爱己之邻人如邻人之爱己’”就现实得多了。并且，要求我爱所有邻人这个行不通的理想，必然使我产生犯罪感，因为任何人也不可能执行这个命令。
生之本能向来通过抑制目的的爱能够扩大人类社会，使情感得以集中于一个民族，但向来总有一个外集团，对它人可以发泄憎恨、敌意和进攻性。按弗洛伊德的看法，必须有一个反对集团，这是因为人身上存在进攻内驱力。人的进攻内驱力需要发泄出路，但是文明制止了人直接表现敌意，正如同文明抑制了人的色欲内驱力的直接表现一样。事实上，如果没有文明的力量把这种进攻本能的趋向加以改变，人类就会仍是史前动物。因而，一般人的教养许可他对外人、陌生人、外国人或敌人发泄仇恨和敌意。弗洛伊德认识到，现代文明面前的最大问题即是否能制服进攻本能的问题。向来还没有一个道德家提出现代文明的问题胜过弗洛伊德的提法：
对人类命运攸关的问题，在我看来即人类的文化发展是否会控制住人的进攻和自我破坏的本能对公共生活的扰害，以及能控制到什么程度……人对自然力量已有了这种程度的控制能力：他们借助自然力量，要彼此消灭直到最后一人是毫无困难的。他们知道这一点，由此生出他们的一大部分现时的不宁、不快乐及焦虑心情。
弗洛伊德写以上这段评论是在1930年，即尚未发明核武器之前。依他的看法，问题可以按象征法来表述，那就是问神圣的生之本能是否能击败死之本能。各派旧宗教及非理性的文化超我不会胜任这一工作，这是他确信不疑的。
弗洛伊德不仅是个社会评论家而已，因为他真提出了一些积极意见，来树立一种比较现实的道德。他的关于人性的理想在他的以下一条公式中表达出来：“伊特曾在之地，自我必将随之”。弗洛伊德的分析说明一般人多么易于文饰自己的行为，而人的行动却实在是由他的理性所不能控制的无意识力量所控制的；经过所有这种分析之后，读者会发现弗洛伊德为人类所定的目标是发展理性生活，因而可能感到有些意外。不过，我们应回想一下，理性在弗洛伊德看来决不是完全无力的，因为人一旦学会了解那促成他的行动的深在的无意识力量，便能学会按照他的教养比较满意的方式，通过目的抑制或升华作用控制并指导这种力量。人走向成熟的第一步，总要求他学会认清他已往一直是在什么错觉之下生活的。他的下一步，也是他已往尚未采取的一步，恐怕就是着手建立一个以科学和理性为基础的世界观了。
弗洛伊德相信，理性是人与人之间起协调统一作用的一个最强的联结力量。各门科学的方法要应用于研究个人的精神生活上，也要应用于研究社会中人的关系上。既做到这点之后，按弗洛伊德的信念，我们就满能够建立一个消除宗教错觉及文化超我的不合理要求的世界观。代替旧错觉的将是一种不担保人成功的较不令人自慰的信念，即相信人能运用理性和科学的工具来解决人生在世所面临的一些特殊的问题。弗洛伊德的讲法是：
我们对未来的最美好的希望是，理智——科学精神、理性——随时间的进展可能在人的精神生活中建立独裁统治。理性的性质即一个保证，以后理性准会使人的情绪冲动及其所决定的事物得到应有的位置。但是这种理性的优势所发挥的一般强迫作用将证实是人与人之间最强的联合纽带，并能把人引向进一步的联合之路。
理性和以前处理人的问题的方法相比还有一利——它是自我矫正的，可应用于未来可能产生的不拘什么问题。
企图不以非理性的道德与宗教控制人而以理性控制人，这种激进的实验总是危险的实验。弗洛伊德充分承认，假如平常人确信并没有上帝来执行道德，他可能无休止地以不合理的袭击和杀害来取乐。然而，弗洛伊德仍认为这实验值得一试。显然，教养所执行的对各种性行为的许多禁律就得废止了，而这对文明的稳定和安全又会有很大危险。假使合理道德的实验竟然失败，则弗洛伊德承认，“我准备放弃改良，回到先前的纯属描写性的判断上来：人是智力薄弱的动物，是受其本能愿望支配的”。不管弗洛伊德另外还倡导什么，很明白他盼望有“一种诚实道德观”，这种道德观会使人摆脱自己的错觉，认识自己的本能手段，尽其所能把这个世界造成较为宜人的栖居之地。
弗洛伊德认为他的工作是分析工作——关于个人和社会双方的分析工作。他并不自命为对人性有新眼光的道德先知，而他对许多伦理问题也不肯提出具体意见，理由是那样他便会越出自己的能力范围之外。不过，他倒是提出了一些有关儿童教育的积极意见，因为他相信，将精神分析的见识应用于教育，我们满能够培养出比较不易患神经官能症的一代。
弗洛伊德既不倡导无约束教育，也不倡导儿童指导式教育。他承认，任何教育制度的首项任务是教导儿童节制自己的本能。假若允许一个儿童任性表现其全部本能，毫无节制，父母的生活就无法忍受，而这儿童也受到严重摧残，以后不堪在社会中生活。以精神分析获得的知识为基础的新教育，必须寻求一个最适度的节制和表现方法，那时儿童会受摧残最少，而使社会普遍获得最大利益。按照弗洛伊德的意见，教育应当“是一种决定要禁止多少，什么时候，用什么手段禁止的事”。并且，教育者必须认识到各个人并不是完全相同的，必须考虑他们的体质差异。弗洛伊德相信，教育儿童的最好方法就是把适当分量的爱与有效的合理权威结合起来。可是要做到这点，便需要有愿意用自己的方法进行实验的高明的教育者。无论如何，目的不应是产生一代叛逆者，而应是把个人培养得尽量健康而干练。
弗洛伊德简论教育的一些话反映了他对个人在社会中的地位所持的一般态度。那种认为可以打破一切教养规矩以使性行为无拘无束的主张，是对弗洛伊德的意见的严重歪曲。说弗洛伊德以为他的“中产阶级”教养中的性规范压抑过分，这话倒不假；但他也认识到，对性冲动若没有某种合理节制，文明便会崩溃。他所倡导的是一种精神健康的规范，既适用于个人也适用于文明本身。在到达这个目标的道路上的第一步，就是承认并了解我们的无意识冲动威力强大。他信任理性，这一点具体说明了他坚决相信，假若人了解到自己实际是什么样子，那么人便能按照对同胞有用的方式指导他的要求得到满足的冲动。在弗洛伊德看来，正如在苏格拉底看来，在人有自知之明的基础上才能建立适当的道德。我们一旦认识到自己的天性中的复杂情况，对别人便比较有表现仁慈的倾向。或许那时会证明，所有人有可能共同工作，运用科学中的方法与理性以构成一个世界，其中每个人能获得较多的幸福，而对他隶属的文化集团仍有所贡献。按弗洛伊德的意见，理性在生之本能与死之本能的战斗中能增援生之本能，因而即便它注定要输掉那场战争，至少也会打胜若干场重大的战役。
对弗洛伊德的初步评价
弗洛伊德是现代一个影响最大的著述家。他的精神分析法曾为医生在医治精神病当中全部采用或部分采用。不过，更重要的是，他是使我们知道我们内部的根深蒂固的内驱力的科学家。如果说马克思使人认识到人的思维有多少要受人在资本主义社会中所处地位的条件作用的影响，弗洛伊德则使人知道，人的思维有许多仅是文饰作用，就是给自己的行为找社会认可的口实。按照弗洛伊德的说法，我们的根深蒂固的性内驱力和进攻内驱力总这样或那样地表现出来，尽管文明已尽力压抑它们或使之升华。凡是读弗洛伊德著作的人，谁都感到关于理性在自己的生活中所起的作用，难保持极其乐观的意见，虽然人若学会认识这些非理性力量，给它们多加一些理性的控制是可能的。
无可怀疑，弗洛伊德对他的许多病人的神经官能症的性基础的研究，以及关于性压抑的危害作用他讲的各种理论对帮助现社会中大多数人采取宽容的性态度上的自由化起了很大作用。至少，性问题被人认为是宜于讨论的题目，而人们越來越对那些耽溺于仍常常为法律禁止的性行为的人，更能谅解。性的革命无疑是普及弗洛伊德学说的一个效果。不过，读者应记得，认可彻底的性自由是对弗洛伊德的见解的一种庸俗化。弗洛伊德不厌其烦地指出，文明要以人的性生活上的一些限制为代价才能进步。他所探求的是更合理地处理性问题，而不是叫人彻底的放荡淫逸。
心理学家针对弗洛伊德的工作而经常提出的批评，有一点即他在方法上不真正合乎科学。往往有人指责他依赖医治他的病人时得到的见识而提出一种关于人性的理论。那些病人是不正常的；他们总是在某一方面未能按完全的男人或女人实现自己。人应当认真看待弗洛伊德把他研究不正常的人的结果应用于正常人的心理吗？精神分析者通常答复这个反对意见的讲法是，不正常是个程度问题，甚至所谓正常人也有一些精神上的怪癖，这种怪癖至少带一部分神经官能症性质。他们的主张是，在精神病态的人身上怪癖已提高到使他在社交圈中难于适应别人的程度，研究这种人，我们对自己的非理性的内驱力与动机便可以有所知晓，因而在自己的生活中更能做到精神稳定。虽说如此，弗洛伊德的理论由于主要是以对不正常的人的研究为根据，它所包含的歪曲究竟达到多大程度，这仍是悬而未决的问题。
有一种反对意见认为弗洛伊德往往依据不足的证据来总结一般原理；我们若研究一下他论宗教、道德及文明的著作，就会更觉得这种意见有道理。前文研探的他对道德和宗教的起源的解释，被人称作“科学神话”，这算是极宽厚的叫法了。当代的人类学家们，例如露丝·贝尼狄克特和玛格丽特·米德发觉恋母情结并不普遍存在，只出现在基本上属于族长制的文化中。对弗洛伊德的学说更有损害的一点是，他信赖每个儿童有种族记忆，这种假定一向是大多数社会学家不肯置信的。为弗洛伊德说句公允话，我们应指出，他有时的确极力表明他无非是编一套似乎可信的故事来说明道德和宗教的起源。然而，弗洛伊德却要把他的似乎可信的故事讲得俨然已成为证实的科学理论，这个理论把宗教贬斥为幼稚的退化。
许多评论者在弗洛伊德的理论中发现了另一个弱点，即他过分依据天生的生物本能，来说明人的行为。新弗洛伊德派承认弗洛伊德强调无意识动机这一点基本上是对的，却反对那种认为有天生本能的观念，而主张有基本内驱力，这种基本内驱力是可以随个人所受的教养文化而发生改变的。实际上，许多人撰文不承认弗洛伊德用伊特、自我和超我等词描述精神行为的讲法，认为这讲法跟生物结构比跟精神活动的关系要多。虽然弗洛伊德声称他提出的是关于精神的动力学说，但按照他的理论却很难不认为精神是一个三层结构。不过，就一般外行人来说，伊特、自我、超我等术语已成为他的词汇的一部分，即使不总是用来解释自己的行为，也用来解释別人的行为。平心而论，弗洛伊德本人便要求不把这种讲法过分拘泥字义去理解，而要拿它当成说明一切人内在的显然非理性的冲突的一个解释手段。
对弗洛伊德的见解的一般的批评，通常认为他在对人的研究上太不注意社会环境了。他未能看到人是可塑性动物，其教养能使他改变，而不是有固定的本能内驱力的生物体，这种内驱力教养充其量只能使它升华，或把它压抑下去。弗洛伊德本身曾历经苦难，因为他是个犹太人，处于充满敌意的非犹太人的环境中，而且因为他在一个宁愿忽视人天性中性的一面的时代，竟敢于把人当作性欲动物来讨论。他自己关于人缺乏爱邻人之心，关于人固有的进攻性的描写，是他本身不得不忍受的那种非人道待遇的生动写照。他说邻人是：
这样一个人：这人引诱他们去满足对他的进攻性，榨光他的工作能力而无补偿，不经他同意而在性方面使用他，夺占他的财物，羞辱他，给他造成痛苦，折磨他再弄死他。Homo homini lupus（人对于人是豺狼）。面对个人的全部生活经验和历史经验，谁还会有勇气反驳这句断语呢？
新弗洛伊德派也如基督教道德家一样，驳斥了这句断语。他们并未否认向来人彼此相待，其行为经常仿佛象豺狼一般，但他们坚持主张人已上升到对同类有仁爱和人道亲善的高度，即便这情况极少见。埃里希·弗罗姆及其他一些人就断然否定弗洛伊德关于人有先天进攻本能的信念。弗罗姆主张，当代西方人由文化条件作用的影晌形成为好进攻的，因为他的社交理想就是要胜过别人而占先。在弗罗姆说来，破坏性内驱力不是人内在固有的心理组织的一部分，而是可以改变的文化品质。
对弗洛伊德不利的评论，有许多讲他打算做的事太多了。这种评论认为，他本来应当始终只作一个精神分析者，处理自己治的病人，把他治疗精神病患者的方法做得精益求精。可是，如前文所述，弗洛伊德自己宣称在第一次世界大战后他已转到自己最关注的问题即社会问题上了。他力图把他由精神分析获得的见识应用于西方文明中人的广阔角逐场上去。虽然他的有关道德、宗教和文化的说法常常越出事实之外，他仍不失为关心当时的基本问题的一个人。讨论“大问题”的人，谁都不禁要超出个人的专门能力范围。与其干脆否定弗洛伊德的关于道德和宗教的结论，远不如把他看作一个真心要着手解决是生还是死、是和平还是战争问题的道德家为好。他这个人迫求智慧，不愿被拘束在自己的医学本行中划定的狭隘范围之内。弗洛伊德属于那些向来主张自知为人类向上之本的人本主义者的流派。弗洛伊德是一位力求为当代人创立一套条理一贯的世界观的哲学家，尽管他本人完全不同意这种看法。
对弗洛伊德的学说的最重要的批评来自精神分析运动本身内部。弗洛伊德曾企图以专断的作风使这个运动保持正统化，结果他早期的同事中有两人与他意见分歧，自创精神分析学派。阿尔夫雷·阿德勒早在1910年就反对弗洛伊德强调性活动为神经官能症的根源，而提出一切人都为一种求权的内驱力所驱使的意见。个人发觉他不能满足出人头地的欲望时便产生自卑情结。阿德勒把一个儿童在权力斗争中发展的态度说成是“生活方式”，等他长大成人时，这种“生活方式”就对他的行动有决定性的作用。因而依阿德勒说来，引起神经官能症的原因不是性冲突，而是不适宜的生活方式。结果阿德勒在其学说体系中远比弗洛伊德更强调自我，因为正是自我须打一场胜仗来恢复它必需的自尊感。
弗洛伊德的另一个早期同事卡尔·容格也和弗洛伊德分道扬镳，他贬低性冲突及童年经验的作用，而注意研究病人当前的冲突。容格把人划分成内倾者和外倾者，他在一般外行人中间以此最为知名。他依据种族记忆更甚于弗洛伊德，并创造一些精心锤炼的学说，说明一种集体潜意识，在集体潜意识中个人与人类的全部历史关联起来。在容格的学说中，人的各种意识的和无意识的心理方面的发展不平均是神经官能症的原因。
阿德勒及容格与弗洛伊德的分歧基本上涉及精神病的一些理论上的原因。他们通常称作新弗洛伊德派，此派虽承认弗洛伊德的种种发现有重大意义，但指出他的理论所描述的只是一类社会中的人的天性。他们认为，人的行为宁可说是由社会因素决定的，而不是由人的生物性质决定的。奥托·兰克、埃里希·弗罗姆、卡伦·霍尼、阿布兰·卡尔迪纳及H.S.萨利文等人都转向考察生活在某待定社会中的个人。在这些精神分析者说来，研究流行的文化及其对神经发生障碍的个人的影响，是解决精神健康的关键，这是弗洛伊德未曾使用过的。
不过新弗洛伊德派大多数人都不怀疑调整个人、使个人与同类一起生活得较为安宁的这种作法是明智的；他们不问社会本身是不是应当改变。赫伯特·马尔库塞在《生之本能与文明》中指出，弗洛伊德的理论与疗法的一个基本脱节之处：“精神分析理论承认个人发生神经官能症和使之持续下去的最根本原因是他的文明的疾病，而精神分析疗法的目的却在于医治个人，使个人作为病态社会的一个部分继续起它应起的作用，而不完全屈服于此文明”。弗洛伊德在《文明及其不满者》中曾提到，一种一种的文化在发展过程中可能整个成了患神经官能症的。他承认由某种文化内部作这种诊断是困难的，但他说“我们可以预料总有一天有人将大胆着手研究一种文化社会的病理学”。埃里希·弗罗姆接受了这一挑战，下一节中要比较详细地论述他对我们的“病态社会”的批评，以及他为使人类有较好的生活方式而提的建议。
埃里希·弗罗姆：规范的人本主义
弗罗姆虽有时称为新弗洛伊德派，其实他代表精神分析者行列中的“第三势力”。当代的心理学家中颇有一些人，如戈登·奥尔波特、罗鲁·梅、卡尔·罗杰斯和亚伯拉罕·马斯洛，提出了取代旧弗洛伊德心理学的似乎合理的主张。下面要研讨弗罗姆的见解，作为实例来说明某些行为学家一向所做的努力，企图超出中立的文化相对论而把人的“人性”当作基本规范来信奉。弗罗姆的确是这种新途径的一个优秀的典型人物，尤其是因为他自认受了西格蒙德·弗洛伊德的学说的影响，同样也受了卡尔·马克思的学说的影响。他把自己的具体的世界观称作规范人本主义。在考察这种世界观之前，先指出他与弗洛伊德的基本分歧点，这可以有助于获得正确认识。
弗罗姆和其他“第三势力”心理学家一致，否定弗洛伊德的本能理论。举个实例可说明他的否定达到了什么程度。弗洛伊德认为里比多是一定量的力，据这种见解，他说一个人恋爱时依恋另一个人，因而损失里比多；所以有些人通过只爱自己（自恋）而保持其力量，是有道理的。弗罗姆一反这种见解，认为人爱别人，力量不会受到消耗反而会得到充实，实际上一个人若不会爱别人便不能爱自己。在弗罗姆看来，爱是取之不竭的，并不是象弗洛伊德所说的易于耗完的固定的生物量。
弗罗姆对弗洛伊德的一个主要批评是，人的斗争用性本能和死之本能不能充分说明。他也不同意弗洛伊德认为人基本上是反社会的那种说法。他指责弗洛伊德夸大了人天性中的破坏性方面的情况。事实上，弗罗姆声言他的病人身上呈现相反现象。人的创造冲动和生产冲动给他留下深刻印象，而且他发觉他的所有病人都在殚精竭力追求幸福和健康。医治病人就是要排除妨害这种健康奋斗的效果的障碍。另一方面，神经官能症起因于当前流行的非生产性文化给个人施加的不合理的压力。
我们要记得，新弗洛伊德派的人都抗击弗洛伊德一味强调生物本能，认为那是曲解人与其社会的关系。弗罗姆和新弗洛伊德派意见一致，认为虽然饥饿与性是由生理要求产生的人类共同需要，但人的特征、人的思想、动作和人格却是文化的产物，始于儿童和父母在一种主要由社会确定的家庭环境中的互相作用。新弗洛伊德派中有不少人例如卡尔迪纳和萨利文，把人看作是家庭及其他社会制度塑造的。不过，弗罗姆则偏于强调个人对其社会的反应，认为在此反应中个人能改变社会而不是被社会塑造。后面要讲到，按他的见解，我们现下的社会是病态的，所以调整一个人使他适应这种社会，不会真使他恢复精神健康。弗罗姆并不避讳作出价值判断，因为在他看来心理学的真正任务是向人指明，人为了实现自己的基本人性该怎样生活。
弗罗姆写的第一本通俗书是《逃避自由》（1941年出版），书中他要给民主国家和极权国家的现代人的苦境作出诊断。他打算说明，人在历史上如何由必须依赖群体以求生存的情况中脱出，进入当代世界中的不明确自由状态。现代人不得不为自己行动，把自己想作是，也看作是一个跟自然界及自己的社会团体分离的人，因而面临着孤独、无靠和不安全的威胁；于是，现代人可享用的自由倒足令人惊骇气馁的东西。所以现代人不禁要逃避自由，或者遵从某个权威力量，或者靠“自动机式符合”于他所在的民主社团的惯例，来实现这种逃避。靠追随领袖，或靠符合人在群众中的任何“作为”，避免了自下决断的责任感。
弗罗姆在后来写的书中竭力提出了一些积极建议，以帮助我们这个世界中的现代人进入成年。他提出人本主义世界观的最优秀著作是《为自己的人》（1947年出版）。下面要详细考察一下他在此书中提出的主张，并指出他在后来的著作中提出的主张有什么变化或发展。
在详论弗罗姆的主张之前，关于他的主张有两点必须说一说。首先，他想要阐述一种真正人本主义的伦理学说，那种伦理学说企图向人指明，人如何能为自己而存在。在这点上又显出弗洛伊德和弗罗姆的不同。在弗洛伊德强调伊特的场合，弗罗姆着重自我。那就是说，弗罗姆主张人的生活不一定是由非理性冲动控制的，不如说是会受理性指导的。弗罗姆提醒我们，这一点是已往所有的人本主义伦理体系的伟大识见。柏拉图、亚里士多德、斯宾诺莎以及晚近的约翰·杜威，都曾极力主张人能够运用理性把自己的冲动指向一定方向，使它能得到满足而又最有用处。弗罗姆同意古典人本主义者的见解，认为人具有一种基本本质、基本天性，把它称作理性是最好不过的了。其次，弗罗姆有志于发现人类行为的正确规范。他坦然谈到他在寻求一种以对人性的认识为基础的规范伦理学。显然，弗罗姆不希望被人误看作相对主义者。
现在让我们比较详细地谈一谈弗罗姆怎样倡议建立一种客观伦理学，这种伦理学对古典人本主义伦理体系和现代精神分析的见识都持公允态度。
近代人满怀自豪，这自有道理；因为他们创造了一种无与伦比的物质福利状态，而同时又战胜了自然界对他有危害的许多情况。然而他并不舒适自在。他感觉作一个庞大社会中的个人软弱无力；他成了自己创造的机器的奴隶；他对自己的现世生活的意义和性质茫然无知。他获得了“不进行”个人发展的“自由”，而照例未获得“进行”个人发展的“自由”。近代人并不敢于正视对待这些问题，倒是退避三舍而相信人在宇宙间无足轻重，所以不会给这些问题找到解决办法。人既规避这些问题，便采纳了相对主义，即这样一种信念一切价值判断都是趣味问题，所以是任意下的，和要吃牛排或是要吃鸡的决断毫无二致。
现代人通常认为自己必须在任意的主观相对主义和客观权威主义价值体系二者当中选择一个。由于不少人想得到他们能信服的肯定性东西，他们往往躲避在这种或那种权威主义体系中，无论某个教会的体系也罢或某个政治团体的体系也罢。这也许看来象是解决两难处境的一个简易办法，因为现在人只要服从权威就够了。他照权威所说的去做有奖，而不服从权威则受罚。但是按弗罗姆的看法，这就是象一个儿童在父母面前所作的行动一样，他还没有完全成熟。弗罗姆指出，大多数权威主义体系的有害一面是，这种体系专讲自己的利益，不是首先关心其成员的福利。权威者是万能的；即便不是全知的，它至少也自称比成员中哪个人都知道得多。任何权威主义体系中强调的主要美德是服从，而不服从权威则是大恶。现代世界中之所以又恢复权威主义（不管是恢复权威主义教会或恢复政治的极权主义理论），其理由也许在于权威可补偿个人的软弱感和自卑感。
另一方面，弗罗姆发觉主观相对主义是其信徒们深为不满的。人渴求生活中有超出他个人一时的趣味以外的某种意义。不过，尚有另一条出路；那是第三条路，是弗罗姆指明的道路，即人本主义伦理学的道路。人本主义认为人自己便能决定善与恶的判断标准。并不是权威所希望的才是真正的好事，而是对人有好处的才是真正的好事。反之，对人有损的事就是坏事。弗罗姆的人本主义同主张万事都不高于人类生存的古典哲学家们的人本主义是一致的。不过，弗罗姆想要强调的一点是，规范人本主义并不就是主观主义的另外一种形式，而实际上是一种客观道德。正如同绘画术是绘画学的一个应用，弗罗姆主张生活术能够以研究人的科学为基础。
人本主义伦理学中，“善”和对人有好处是同义语，“恶”和对人有坏处是同义语；这种伦理学提出，为了知道什么对于人有好处，我们就得知道人的性质。人本主义伦理学是以理论性的“人的科学”为基础的应用“生活术”的科学。
不幸，人精心研究了一切科学和技术，却把那些与过一种生产性的生活有关的科学和技术除外。在可能产生应用伦理科学之前，先须有理论性的人之科学。在这点上弗罗姆和约翰·杜威的意见完全一致，杜威主张在我们能严格确定人的理想应是什么之前，我们首先必须知道人是什么。
应当再一次着重提到，弗罗姆不认为人的道德上的冲突仅靠适应当前流行的文化就能圆满解决，因为这样做满可能损伤人而不会帮助人实现自己。如果某个文化类型妨碍人的现状或他可能有的成就，那么该类型就应当改变。
他〔人〕能适应几乎任何文化类型，但是只要这种类型和人的本性矛盾，人便产生精神障碍和情绪障碍，人既无法改变本性，最终便被迫去改变这种状况。
人的科学的主题是“人性”，而人性，在弗罗姆看来，实际上是依据观察个人在具体社会背景下的行为而作的理论解释。很幸运，他发觉关于人的本性的这种探究有两大类资料可用：（1）生物学及社会科学的发现；（2）文学名著和哲学名著，这种著作凭作者对人生的了解描绘出人性。其实，弗罗姆发现在许多方面过去的大作家对人性有正确了确；当代的社会学并没有给这种了解增添很多新东西，但是把这种了解逐渐建立在稳固的经验基础上了。
弗罗姆尽力把他对人本主义的看法同十九世纪人本主义者的素朴的乐观主义的看法划分开，作法是他坚持人类状况中总包含一些模棱两可的东西，这些东西不是历史变迁所能打消的。人是唯一会烦腻和不满的动物；人寻求解决自己的问题的新办法，其原因并不是某种求进步的先天内驱力；对于人这样讲倒是对的：“既然失去了乐园、与大自然的谐和，他就成了永远的流浪者（奥德赛，伊底普斯，亚伯拉罕，浮士德）；他不得不向前走去，以毕生不懈的努力在他的知识的空白处填入解答，从而知道未知的事物。”
人的这些基本问题有一些在人类生存的性质中深伏着根；就是这些问题，弗罗姆称之为“生存的两歧”。这些矛盾是人无法消除的，可是人对它们能有各式各样的反应方式。最根本的生存的两歧是：（1）生与死的矛盾；（2）人的长远想象与人的短暂生命的矛盾；（3）认识到人是孤单的（他是个人），然而又必须和旁人有关系（他必须在社会中居住）。人的一切宗教，意识形态，哲学，向来都是致力于解决人类生存的这些基本问题。人的思想寻求这些矛盾的答案。
他〔人〕能够缓和与调谐各种意识形态以宁心神。他能够借无休的寻欢作乐或事务活动来尽力逃避他的内在不安。他能够尽力废止他的自由，把自己变成身外的一些势力的工具，使他的自我浸没在那些势力中。但是他依旧不满足、焦急和不安。
就在这点上，弗罗姆为人类的这个基本窘状提出人本主义解决办法。
他〔人〕的问题只有一个解决办法，即面对事实，承认在一个不关心他的命运的宇宙中他根本是孤单寂寞的，认识到能为他解决问题的超越他的势力是没有的……如果他面对事实而不恐慌，他就会认识到人除了通过发挥它的力量，通过过生产性的生活赋予它的生活以意义而外，对生活便加不上任何意义。
弗罗姆强调，人要说明他的生存，从生活中找出意义，这种需要纯粹按机械论的说法是不能解释的。人力图建立一种世界观（一种哲学），以此作为参考的框架（frame），“他能够得出这个问题的答案：他处在什么境况下？他应该做什么？”仅在思想认识上有个解决办法是根本不够的；他还必须献身于这样的解决办法所提出的目标和理想，以便他会有创造性的行动。因为人渴求生活有意义时，不仅需要在思想认识上赞成这件事，而且需要在情绪上致力于此，所以弗罗姆把人的这种探求说成是求一个“定向和献身的框架”。承认每个人必须有一个“定向和献身的框架”，仍有这个问题：“要哪个框架”？彼此争胜的各种意识形态为数繁多，有的是有神论的，有的是无神论的。成熟的人在彼此争胜的各种意识形态当中进行选择时，会选择一种不妨碍他成为“成熟的、有生产力的、理性的”人的意识形态。在这个意义上，所有人都是理想主义者，他们只在自己致力的理想的性质上有别。马克思主义者献身于“无阶级社会”，其热忱与基督教徒献身于上帝同样强烈。弗罗姆建议，评判这些体系时我们必须就以下几点来断定：（一）它们是否真实；（二）它们使人的力量发挥的程度；（三）它们满足人对意义的需要满足到什么程度。
虽然生存的两歧是无法解决的，而烦扰人的历史两歧却不是永远存在的；历史两歧是人为的问题，是可以解决的。人们向来时常把生存两歧和历史两歧弄混，因而在已往时代有些人不肯争取废除奴隶制，理由是这种制度是建立在永恒的自然法则之上的。在今天，技术进步丰盛，而人不能把这些技术进步用于和平与为人谋福利，这种矛盾是可以解决的。这个问题的基本原因是人缺乏智慧，并不是出自人类生存的性质。所以在弗罗姆看来，我们必须谨防把一个历史中能解决的问题误看作人性的永久特征的问题。
非生产性性格倾向
依弗罗姆说，性格构成道德判断的一个基础他的一个独到的成就是将西方文明的种种性格类型作了一个简明勾画。他发现有五种非生产性性格倾向如下：（1）接受型、（2）剥削型、（3）囤积型、（4）买卖型、（5）尸恋型。他虽承认没多少人属于任一个纯型，但他确实发现在一定文化条件之下，个人总偏于受这些非生产型中的一个支配；不然，如果他是一个健康成熟的人，他就这受产生型性的支配。下面分别再细讲一讲这些性格类型：
（1）接受型倾向的基本特征是，个人方面有一种感觉，一切有价值的事物都来自他自己的身外，所以他是这些价值的接受者，无论是什么价值——爱情、快乐、知识或某种物件。在宗教中，有接受型倾向的人遇到问题就寻求“有神通的帮手”，而且他们依靠一般人的支持。他们一独处便感觉茫然不知所措，因为离了帮助他们寸步难行。
虽然如上文所说，弗罗姆在性格分析上与弗洛伊德分道扬镳，他倒是发觉这种接受类极近乎弗洛伊德所谓“口唇型”人格的那一类。他们总爱靠吃喝打消自己的焦虑。一般说来，这种接受型的人是乐观而和气的，可是他们的“供给来源”若是受到威胁，他们便焦虑起来。
弗罗姆在近来的作品中指出，目前美国有极多人似乎符合接受型倾向。弗罗姆发觉现代人尤其在利用闲暇时间上完全是被动的和接受的。如弗罗姆所说：“他〔现代人〕是个永无止境的消费者；他‘吸取’饮料、食物、烟卷、演讲、名胜、书籍、电影；把一切都消费了，吞没了。世界是他的胃口的一大对象：一个大瓶子，一个大苹果，一个大乳房。”
（2）在剥削型倾向中，个人也感觉一切有价值的东西都来自自我之外，但是他不满足于接受这种东西的赠品，总爱巧取豪夺拿走别人的这种东西。别人占有的东西对他说来是最要得的。他的座右铭是“偷来的果子最香甜”。
这种性格倾向和弗洛伊德的口唇型人格也有某些类似之处，因为口唇型人格的特征是一张刻薄的利口。他们常常讲挖苦別人的话，他们满心艳羡、妒忌和狐疑。
最重要的是，剥削型性格倾向支配下的人和接受型倾向支配下的人是一样非生产性的。这两种类型的重大差别是，接受型的人一心想被动地接受别人的东西，而剥削型则相信别人不会给他们想要的东西，因此他们必须自取。
（3）有囤积倾向的人以为保存他已占有的东西是安全办法。他在自身以外找不到什么他想要的新东西，他不舍得消费他现有的东西。守财奴十足代表这种态度，因为他企图把他的积蓄收藏在——个谁也不会找到的安全地方。在同别人的关系上，有这种倾向的人占有人家，因而甚至恋爱也成为被爱者为爱者所牢牢占有的一种关系。
囤积倾向有几分类似弗洛伊德的“肛门”型人格，这种人格的目的在于保留人身内部的一切。这种人沉默寡言；他们循规蹈矩到了可笑的程度，极知道守时的重要。他们似乎感觉精力有限，舍不得耗费，以免减少得太快。他们总爱猜疑外人，认为关系亲密是对他们的安全的威胁。
十九世纪的资本主义极力鼓励囤积型性格的发展，强调撙节金钱，把从自由企业中所能获得的任何利益据为己有，以此为美德。在今天弗罗姆发现这种性格类型只在下中产阶级的人中间较为突出，这种趋势在欧洲比在美国更甚。二十世纪美国资本主义的发展使债务、用户贷款、计时工资制、以及爱交际成了美德，所以在我们的社会中是不给有囤积型倾向的人多少安慰的。
（4）弗罗姆把买卖型倾向看成是二十世纪中叶的流行倾向。相对而言，这在历史上是一种新型的性格倾向，所以和弗洛伊德的性格分析学没有明确的密切关系。不过，弗罗姆认识到这种类型的生活倾向极类似马克思描写的资本主义社会中的异化。在最初期的市场上，买主认识与他买卖交易的人，因此零售买卖包含一种建立在诚实与信用之上的个人关系。在今天，不仅市场交易制度，而且整个工业制度都成了非个人的。大家为某个市场进行生产，不为个别某人。很自然，作为交换价值的价值观（一件物品的所值即它在市场上所能博得的东西）一发展，就开始按人的交换效用来评价人了。具备别人会雇用的那种“人格”便重要起来了。人因为能在市场上出售自己才被人雇用。他做适当的事，属于适当的俱乐部，让他的孩子们进适当的私立学校。人格市场上的时尚常有变化，人若想合乎需要必须随时髦而变。有价值的人因而成为成功的人，意思是说他做到了使雇他的人相信他对此工作恰相宜，因为他具备所需要的“人格”，有所要求的各种“接触点”。
读者如欲了解弗罗姆的论点的一个好实例，可以回想一下，阿瑟·米勒的《一个推销员之死》中买卖型人格（固然未叫这名字）主宰着威利·罗门。威利一度是个成功的营业员；他认识所有的买主，他们喜欢他，买他的东西。可是现在人到中年，他的交换价值减低了；他不再能卖出那么多的货物了。他的生活进入一条死胡同。他的爱子毕夫在体育运动和上学方面并不得意。更糟糕的是，威利也被解雇了，丢掉他从事多年的一个工作，原因是“时代变了”，他作营业员不再“合乎需要”。这个剧的含义似乎是他出售了自己的人格，简直成了一个一不时兴就被拋弃的物品。
这种买卖型倾向的另一个实例见于约翰·马尔肯德的小说《无回路之点》（The Point of No Return）。这个作品中的主人公比威利·罗门得意一些，因为他真作了银行的副行长。不过他付出的代价却是放弃在他出生的那个乡闾小镇上生活，去过一种追求向上爬的社会地位的生活，好能够得到多多益善的金钱。他在乡间有一所住它，他举行鸡尾酒会，他的孩子们上私立学校，他开一辆“大”座车——可是，这便是那一点，他落入追逐名利的网中太深了，所以他对这些事情哪一件都不感到乐趣。他想要过一个有创造性的人的生活，但是悲剧在于他达到了无回路之点。
弗罗姆说，一些大学的学生只对专门知识有兴趣，因为这类知识是需要的；而对不是当前有用的课程则不大感兴趣，就这方面来说，的确可以认为买卖倾向已经侵入了大学。
关于人本身的知识即心理学，过去按西方思想的伟大传统被认为是美德、正当生活、幸福的条件，却退化成一种工具，被用来把旁人和自己操纵得更高明，用于市场研究、政治宣传、作广告，等等。
认为学生应该学许多东西，多到他们简直无余暇和余力去思考。他们之所以希望多受些比较良好的教育，其主要刺激会并不在于对所授的科目的兴趣，或对知识及见识本身的兴趣，而在于知识所产生的增高的交换价值。
实际上，买卖型倾向与其他三种非生产性倾向按以下意义讲有所不同：后者中每一种各代表性格中某一种性质占优势，买卖型倾向则不代表任一种个别性质，却代表一种目前市场所需要的任何东西都能填补的空虚。如果体面是市场所需求的，人就力求显得体面，至于他是否真体面倒不被认为是任何人关心的事。
买卖型倾向的前提是空虚，是不具各任何不容改变的具体性质，因为任何持久的性格品质都难免有一天和市场的需要冲突。
买卖型人格按马克思的说法跟他的劳动产品异化，跟他的同胞及他自己这个真实的人异化。弗罗姆认为，这种类型的人有丧失个人独特性而变成纯粹机器人的危险。
（5）在过去几年当中，弗罗姆提出了第五种非生产型性格倾向：尸恋型倾向。这种倾向见于那样的人：他们爱死亡胜过生命，迷恋的是机械事物而非有机的事物，暗中渴望回到他们出生时脱出的本来的无机状态。弗罗姆通过他的性格倾向的说法与弗洛伊德讲的死亡愿望取得了调和。他现在同意弗洛伊德所说的人的最根本的极性是在生之欲望和死之欲望当中，但是他否认两者都是人身上的生物学上既定的趋势。相反，弗罗姆倒认为尸恋症是一种病理现象，是唯一的真正反常，出现于自己的求生命满足的努力受了阻滞的现代人身上。
显然，弗罗姆对核武器灭绝人类的威胁有了较深的关切，为人类未能做出任何真正积极工作阻止此事的发生而感到不安。我们当中有些人高高兴兴地干着我们寻求更多更好的新奇玩意儿的工作，而同时又把我们的同类的人当作东西看待，这班人照弗洛伊德说已经一部分处于尸恋症的掌握下。同样，过分关心法律和秩序，过分关心使用武力，过分关心那种毫不理会所涉及的人的正义，是这种非生产性倾向的另外一些特质。这类的人相信，可以按电钮打开爱情、幸福，甚至可以按电钮毁灭他们的敌人。这些人爱上了生命的反面，受了机械的、无机的、无人性的事物的引诱——他们是患尸恋症的。
弗罗姆举出希特勒、斯大林和艾希曼（Eichmann）作为纯粹的尸恋倾向的典型代表人物。他对艾希曼的描写可帮助读者对这种性格倾向的极致有一个清楚的印象：
艾希曼受了秩序和死亡的蛊惑。他的无上价值即服从和组织正常行使职能。他运送犹太人正象他要运输煤炭一样。至于他们都是人，这儿乎不在他的视野之内；因而，甚至他是否曾憎恨他的牺牲者的问题也不相干。他是把全部生活转换成管理物品的十足的官僚主义者。
生产性性格
第六种倾向弗罗姆认为和其上各种范型根本不同，因为它和别的范型相反，是一种生产性倾向。我们暂且重提一下弗洛伊德的说法，成熟人格按弗洛伊德的术语叫生殖器型性格，但弗洛伊德仅仅说这种性格结构使个人可以在社会方面和性方面有良好活动，除此以外他略而未谈。弗罗姆注意的是仔细地确切说明成熟的生产性人格的特质。
弗罗姆说，生产性的人领会到他的潜力，成为创造者，而不作一个服从权威的不折不扣的自动机，也不作一个受自己的非理性热情主宰的动物。真正的生产性的人切实地创造他自己。这种思想毫无新颖之处；存在主义者把它作为基本原理；但是千百年前亚里士多德已注意人的自我实现，即人发挥那种足以标志出人胜于动物的潜力。弗罗姆要读者在文学名著中去找生产性性格的实例。例如，歌德的《浮士德》使主角成为人寻求人生意义的象征。当靡非斯托非勒斯引导年迈的哲学教授浮士德初次领略感官上的享受时，后者在这种享受之下如梦初醒，正如以前他对得真知的可能性抱冷嘲热讽的态度一样。浮士德在第二卷末尾成为生产性的人，从而得到挽救，这个变化的象征是他从大海夺回可耕田地。浮士德懂得了一个教训：“只有每日重新征服自由和生存的人，才能获得它们。”浮士德因而被挽回——他再也不是非生产性的个人了。