到目前为止我们所考察过的著作家，都认为有一种基本的人性，尽管他们在人性究竟是什么的问题上观点并不一致。然而，存在主义者却断言，并没有基本的人性或本质那么一回事；每一个人都是独特的，都必须为自己选择他所希望的那种生活。跟英美哲学家们的流行看法相反，存在主义者认为科学的客观性是对人的存在的一种歪曲。他们声称，真理寓于主观性之中。存在主义者都强调内在性和个人自由的重要性。但是，除了这一基本的看法之外，存在主义者之间的观点也远非一致。他们当中某些人笃信宗教，而另外一些人则是无神论者，至少也是自然主义者。虽然他们对英美哲学家们没有多大的影响，但却引起了神学家和文学界人士的很大兴趣。
在我们这个倾向于强调非个性、科学以及群众至上的时代，存在主义具有一种特殊的魅力，因为它跟当前流行的这个倾向相反，维护个人价值，认为个人在生活过程中必须时时刻刻作出自己的决定。把个人内在价值和个人经验看作是人类经验的终极的实在并加以强调的首先是索伦·克尔凯戈尔和弗里德里希·尼采，他们在其各自的著作中把这种观点提得很响亮。我们将看到，虽然克尔凯戈尔和尼采在许多观点上大相径庭，但是在个人至上这一点上，他们则是一致的。正是这两位十九世纪的哲学家看出了他们时代的信号，这个信号指出了群体的盲从的倾向；又是他们对这个倾向持反对的态度而主张个人要作自由选择。当我们考察他们的哲学时，我们将为它们内容的新颖而惊叹不已。
克尔凯戈尔的生平
存在主义的奠基人是丹麦著作家索伦·克尔凯戈尔（1813—1855）。具有相当讽刺意味的是，克尔凯戈尔在世期间，他的影响仅仅局限于自己国内，但在二十世纪，他却成为一少世界性的人物了。当代存在主义虽往往背离他的观点，但如果没有克尔凯戈尔的开拓和倡导，存在主义的存在是不可想象的。他的著作是针对个人而写的，他说的许多话是为了引起人们对生活的厌恶之心，激发读者去认真地重新思考自己的生活。虽然人们可能并不总是同意克尔凯戈尔的观点，但也应该熟悉他的见解，因为他确实是近代最有影响的思想家之一。克尔凯戈尔的哲学跟他自己的生活有着极其密切的联系，因此在考察他的哲学之前，先剖视一下他的生平，对我们是大有裨益的。
索伦·克尔凯戈尔的家庭生活环境相当特殊。他的母亲是他父亲的第二个妻子。在他们结婚之前，她曾充当他父亲的女管家若干年。索伦出生的时候，他的父亲已经五十六岁，对于这孩子又极严厉，但索伦却崇拜他，很少受到母亲的影响。父亲是哥本哈根一位富裕的退休羊毛商人，他有相当正统的宗教观念，而且非常虔诚。索伦长大以后，从未完全摆脱他父亲的影响。显然，他与他父亲的这种关系，对他以后的成熟的宗教见解有强烈的影响。
索伦忧郁寡欢，终生有一个谁都不知道的恐惧困扰着他。为他写传的人往往把这个秘密的恐惧跟他对父亲的关心联系在一起，因为他父亲、认为自己在孩提时期曾经犯过一个诅咒上帝的不可饶恕的罪行。可能就是他父亲的这种恐惧传给了年轻的索伦，虽然有某种证据表明，这个孩子还看见了某种比这更可怕的事情。有些人认为索伦碰到了他父亲与人通奸。对于一个连他父亲走过的路都崇拜的青年人来说，这不啻是一个天地都要为之颤抖的发现。也许，这就是索伦在他自己的《日记》中称之为“大地震”的那件事。无论如何，他被忧郁所苦恼，因而宁愿把人生看作痛苦和罪恶的渊薮，而不愿把它看作是欢乐的胜境。
索伦抱着准备做牧师的目的进入了哥本哈根大学。可是，他对于要服从宗教教条以及传教士和教授们所作的肤浅的唯理主义的解释感到非常苦恼，因而不愿步入这个生涯。他经常猛烈地抨击虚伪和浅薄。此后，他便转而研究文学，乃至于把从事美学和宗教著述的工作当作自己的职业。
或许他一生中最重要的事件，也是最难理解的一件事，就是他与一个丹麦政府官员的女儿里贾娜·奥尔逊的爱情。显然，他们两人处于热恋之中，至少他们的婚约是宣布过的。但是，在这个婚约宣布后一年，克尔凯戈尔竟解除了这个婚约。这件事在哥本哈根引起了大量的流言蜚语，大都是对克尔凯戈尔的行为有所非难。他在许多著作中，包括《或此或彼》在内，都提到他跟自己始终爱恋着的这个女人发生破裂的决定是令人苦恼的。克尔凯戈尔告诉我们，他面临着这样一种选择：或者是尘世的幸福，或者是对上帝的崇敬；或者是里贾娜，或者是上帝，二者必居其一。他经过一阵严肃考虑之后，终于决定选择上帝。不过，他仍然希望通过某种意想不到的途径，上帝会决定让里贾娜与他破镜重圆。他抱着这个希望终身作一个单身汉，尽管里贾娜已经跟别人结婚了。
另外，在他一生中还有几件重要的事情。克尔凯戈尔曾故意挑逗《海盗》报攻击他。这家报纸的销路很广，因为它以刊登有关丹麦知名人士的谣言和丑闻为其方针。克尔凯戈尔对《海盗》报根本不把他放在眼里很不甘心，但也的确没有预料到他所挑起的这场对自己的攻击竟会持续得那么长，竟会在哥本哈根的普通老百姓中间产生那么大的影响。他写了许多辛辣的文章对《海盗》报上刊登的对他生活丑事隐约影射和对他的哲学的讽刺，给予回击。他显然不高兴他开始从公众那里得到的待遇，因为他已非常闻名，以至于当小孩子在街上看到他的时候，居然在他背后大声嚷叫“或此或彼”起来。对大多数哥本哈根的公民来说，他是第一流的恶棍。报纸以及读过这些报纸的人对他的严厉苛责，是使克尔凯戈尔越来越对社会采取蔑视态度的部分原因。群众的意见，群众的聚会，使他想起了鹿苑（哥本哈根郊区的一个游乐场所）中的鹿，只要有一只鹿带头，其他的鹿也就愚蠢地跟着走。
年龄越大，克尔凯戈尔就愈加对基督教表示关注。他把教会的宗教和基督的宗教区别开来：对前者进行谴责和嘲笑，对后者极力鼓吹而信奉之。在他看来，基督的宗教是深奥的而且是纯属私人的事，而丹麦教会的官方宗教是舒舒服服的，令人高兴的，又是行于公众之间的。在发表这种见解时，克尔凯戈尔的直言不讳的态度给他带来了不少麻烦。他不断攻击马丁森教授对明斯特主教的赞扬，并在大量公开发表的文章中坚持认为无论这位已故的主教怎么样，他显然不是一个基督真理的见证人。明斯特曾经是克尔凯戈尔家的牧师，克尔凯戈尔也多次亲身听他传过道。假使说这位已故的主教曾经使基督教适合于人们追求物质生活的世俗欲望，他曾经通过温和的理性主义来调和严格的基督真理——那倒是符合实际的赞扬。但是，把这位主教吹捧为基督（他不知道何处是自己的归宿）的真正追随者，这实在大大超过了克尔凯戈尔所能接受的程度。在他看来，要变成为一个真正的基督徒，这是世界上最困难的事情；而丹麦教会却错误地使基督教看来是舒适愉快的，以便能为社会上每一个人所接受。
对教会的攻击仅仅是克尔凯戈尔对他的时代所进行的全部谴责中的一部分。他还从心底里厌恶黑格尔的哲学，因为这种哲学建立了解释一切事物的体系，却完全忘记了各个个人各有其主观性。克尔凯戈尔的生活和他的哲学都力图强调个人比群众应居首位的思想，强调存在（直接体验过的生活）而不强调本质（表现在认识经验中的客体的各种特征）。
他的全部著作的存在主义的特征，是通过他终生都力图回答他在1835年8月1日的日记中给自己所提出的问题而逐渐形成起来的：
我真正缺少的东西就是要在我内心弄清楚我要做什么事情，而不是我要知道什么事情（在作每一个行动之前须对之有所了解这一点不在此例）。问题在于了解自己，认清上帝真正希望我做什么；问题在于找到一个对我来说尽是确实的真理，找到一个我能够为它而生为它而死的观念。
现在让我们来考察一下他的著作本身，因为正是在他的著作中，他探索了各种可供选择的道路，这些道路给他提供了作为他自己生活方式的可能的候选者。
人生的三个阶段
克尔凯戈尔的最令人感兴趣的贡献之一是他描绘了一个人可能选择的三种不同类型的生活。可惜得很，正如他经常指出的，大多数人完全不加选择，而只是，他们的时代告诉他们应当怎样生活，他们就怎样生活。但是克尔凯戈尔认为，一个人一旦对自己的生活采取负责的态度，那么，他就面临着至少三种主要的可能性。他把这些可能性称为“人生道路的不同阶段”，虽然他决不认为每一个人都会最终到达他所描述的最后一个阶段。《或此或彼》和《人生道路的阶段》两本书就是他描述这三个阶段的著作。这三个阶段是：（一）审美阶段，（二）道德阶段，（三）宗教阶段。
（一）审美阶段——虽然我们已把审美跟美与美术密切联系在一起，克尔凯戈尔却把这个字眼儿用于它的更基本的意义，即指直接迎合感官需要的东西。于是在生活的审美阶段，一个人所采取的生活策略是追求及时行乐。年青人“某甲”（《或此或彼》一书的第一部分用了很大的篇幅谈到他）正是这样一个人。“某甲”十分适当地把唐·璜看作是一个审美生活中的理想的虚构的典型人物。唐·璜渴望在与女人的关系上得到最大限度的快乐，并且千方百计逃避假使他结了婚便要承担的责任。但是，唐·璜毕竟是一个虚构的人物，“某甲”似乎了解到取得生活上的及时行乐是不容易的，虽然“某甲”确实发现在听了莫扎特的《唐·璜》以后自己能够获得最大的快乐。因此，“某甲”力图把自己的生活转向艺术，以便得到最大限度的欢乐而又能使烦恼减少到最低限度。为了达到这一目的，他必须对别人或道义都采取不承担责任的态度，必须为取得及时的欢乐而生活；他必须如克尔凯戈尔所幽默指出的，实行“轮作法”，不断地变换他寻求快乐的方式，就象一个聪明的农夫轮番耕作他的土地那样。
审美的生活道路所固有的及时的欢乐和自由可以使人得到片刻的满足，但是克尔凯戈尔并不认为它能成为最后的满足。感觉上的快乐本来就是短暂的。审美的人总是一会儿觉得受到挫折，一会儿又感到厌腻；当欢乐生活中的一切珍肴变得味同嚼蜡的时候，苦恼也就终于开始了。一个人如果一味轻浮地在快乐当中转来转去，他便不会了解生活的真谛，也决不会深入到生活的道德或宗教方面去的。审美的人鼠目寸光，使他看不到悲剧和道德的真正尺度。一个只图眼前生活的人无法理解永恒的意义。而且，审美的人是外界环境的牺牲品，他在某种意义上总是被命运所左右。他必须由別的事或人使他快乐，而无法深入到内在的主观经验之中。他认为，如果自己得到某样东西，得到某个女人或某个精巧的小玩意儿，他就心满意足了；但是得到以后，他便会发现自己并不如想象中的那么称心如意。他所追求的东西大多数都是昙花一现和稍纵即逝的，甚至本来是年青貌美的姑娘也会变得人老珠黃和臃肿肥胖的。克尔凯戈尔自称经历过这种审美阶段。他从自己的经验中体会到欢乐总是短暂的，体会到审美的人对于生活只有一种肤浅的认识。
在《或此或彼》一书中结束审美阶段的议论时，克尔凯戈尔插进了一篇“勾引者的日记”，这被看作是“某甲”的一位朋友约翰尼斯的私人日记。这篇日记揭露了审美生活能使人堕落到对别人的利害根本不予考虑的境地，也是使“某甲”开始自我思索摆脱一种单纯审美生活方式的主要原因。唐·璜把玩弄女性看作最大的快感。跟唐·璜所不同的是，勾引者约翰尼斯则单单从勾引手法上取乐。约翰尼斯用了很长时间描述他所采用的勾引手法，即他非常机智巧妙地征服少女的心灵和人格，以至她到头来竟认为自己勾引上了约翰尼斯。在这样勾引以后，他便抛弃了这个少女，因为他的快乐在于勾引的手法上而不在于肉欲的征服上。克尔凯戈尔在这里提出了审美的生活道路带来的危险性，即为了玩弄一种手段而使生活本身丧失了。在这里审美生活被推向了极限，因而在勾引者约翰尼斯的冷酷的、用心险恶的、惨无人道的行为面前，很少有人会不望而却步。
（二）道德阶段——一个有道德的人认识到：通过娱乐、通过美、通过外部事物去追求幸福，是注定要失败的。他比审美的人更注重内在的、心灵上的追求，而完全献身于自信为正确的事业。
克尔凯戈尔不相信可以举出理由肯定地说明道德的生活道路优越于审美的生活道路。一个人必须在事先并不了解道德生活比审美生活更能最终满足自己的情况下作出选择。在《或此或彼》一书中，“某甲”其人有意放弃审美生活，因为他对于通过及时行乐的体验去追求幸福已感到绝望。克尔凯戈尔援用一个与“某甲”有通讯联系的已婚法官作为他论证生活的道德阶段的最好榜样。这位法官的信竭力向“某甲”指出一条完满得多的道路，但“某甲”最后还是必须作出是否愿意改变自己生活方式的选择。
这位法官力求使“某甲”这个审美的青年转向他要对別人承担责任的生活中去，转向由稳定的婚姻所表现出来的象法官那样的生活中去，也即转向由必须判决疑难法律案件的法官职务本身所表现出来的那种生活中去。善与恶、是与非的范畴是人类生活中比快乐与痛苦更为重要的范畴。
克尔凯戈尔所描述的那样一个有道德的人，是一种会被康德所赞颂的人，他根据行为准则履行义务：从而他能够凭意志使自己的行为普遍化。有道德的人强调善良、正直、节制和仁爱等美德；他认识到缺乏这些美德，生活便是肤浅的、冷酷无情的和毫无意义的。跟只顾一时痛快的审美的人不一样，有道德的人认识到自己必须作出决定。在跟别人的交往中，有道德的人总是依靠他的生活所遵循的那些道德规范，并且力图把这些规范忠实地运用于他所面临的特殊情况。
法官在对“某甲”的忠告中鼓励他放弃对及时行乐的生活的希望，以便易于接受一种道德生活的责任。一个人要完成从审美生活向道德生活的转变，他必须坦然改变自己过去的生活，坦然决定在将来为自己的同胞竭尽义务。这种选择不是在善与恶之间作选择，而是一种更为根本的选择，即采取一套新的价值——善与恶的价值。要成为有道德的人，就要去选择一条新的做人的道路、要对別人承担义务，要摈弃他那满足个人欲望的自私心理。法官通过下面这段话明确地警告“某甲”说：
我所谓的“或此或彼”首先不是善与恶之间的选择，而是指这样一种选择能力，一个人借以选择善与恶或者摈弃它们。这里问题在于，根据什么决定性因素，一个人会沉思整个的存在、会自主地生活。对善与恶进行选择的人选择了善，这无疑是绝对正确的，但这只是到后来才明白的；因为审美生活不等于恶，而是无所谓善或恶的，这正是我坚持要人们选择道德生活的理由。
重要的是必须牢牢地记住：克尔凯戈尔并不是在为这样一些义务开列专门的清单：人只要遵守这些义务即可成为一个有道德的人；在他看来，这些义务往往也是湮没在因循守旧的群众中的无名氏的生活要素。毋宁说，要做一个有道德的人就必须决定根据善与恶的范畴去生活，成为一个在对待别人的关系上采取严肃态度的人，然后再在他生活的特殊环境中力图按照能使他的品行普遍化的方式待人处事。在克尔凯戈尔看来，“道德的生活涉及到具体的人，并且涉及到他们当中的所有每一个人本身。”
成为一个严肃的人，就是要根据善与恶的标准作出个人的各种决定，但这并不意味着个人的生活会失去所有的欢乐。克尔凯戈尔认为，审美生活被“废黜”了，但它却没有完全从一个人的生活中淘汰掉。实际上，只是他变得对那些原先在审美阶段显得十分重要的外部因素多少表示冷淡罢了。也正是在这个意义上，法官告诉“某甲”，道德生活把生活的审美方面放在恰当的地位，这样来给予补偿。有道德的人成为自己的主人，从而也就能得到在审美阶段他没有得到的一种人格。
（三）宗教阶段——毫无疑问，克尔凯戈尔认为宗教的生活道路是一切生活方式中最好的一种道路。只有成为真正信仰宗教的人，才能成为一个完全的人。但是，这里必须强调指出，克尔凯戈尔只是在描述三种不同的存在方式，根本不是指每一个人都必须从审美阶段进入道德阶段，然后再进入宗教阶段。更清楚的是，他的描述并没有代表青年、中年和老年三个时期的意思。事实上，他的全部著作都是为了自我陶冶同时也为启发读者而撰写的。生活的这三个阶段都是可能性，但在实际生活中，克尔凯戈尔却毫不犹豫地承认它们是重叠交错的。他在与《人生道路的阶段》同时出版的三篇演说的第一篇中宣称：“通向同一个真理的道路是很多的，每个人都选择他自己的那一种”。当然，他指的那个真理是变成一个基督徒这条根本真理，但是他又总是小心翼翼地指出达到这一真理的道路是多种多样的。《或此或彼》一书大部分谈的是审美生活与道德生活两种道路的对比。在这一长篇专著的最后，有点象事后的思考似的，他让法官插入了一段他从日德兰的牧师那里接受过来的说教。这段说教表明，法官的道德的生活阶段也有美中不足之处，正如法官曾经力图向“某甲”指出审美生活有不足之处一样。法官有关道德义务和选择做一个讲究道德的人的一切忠告都是值得怀疑的，这一说教的标题本身就说明这个问题：《在上帝面前我们总是理亏这一思想所包含的教训》。
当克尔凯戈尔在《人生道路的阶段》一书中回到这一问题上来时，他用了全书三分之二以上的篇幅来论述宗教的生活道路。他要讲清楚，对生活道路所能作的最高选择不是道德生活而是宗教生活。他在《结论性的非科学的后记》中，对他竭力要讲清楚的问题作了这样的解释：
有三个不同的阶段：审美阶段、道德阶段和宗教阶段。但是，这三个阶段并不是抽象地作为直接的、间接的以及直接和间接二者的综合来加识区分的（这是黑格尔派哲学家所惯用的方法），而是具体地在存在的规定性之中，作为欢乐—毁灭、行动—胜利、痛苦来加以区分的。然而，尽管作了这种三重区别），这本书仍然是待“或此或彼”之论的。道德阶段和宗教阶段事实上互有重要的关系。《或此或彼》一书的困难在于它最后形成了一个道德性的结论了。……在《阶段》中这一点是说清楚了的，而宗教阶段也就因而被放在恰如其分的位置上了。
第三阶段，正如克尔凯戈尔在上面指出的，是以痛苦为标志的。一个真正信仰宗教的人所意识到的痛苦、罪孽和哀伤，远比一个把道德作为最高理想而献身的人所意识到的为多。
正如挫折与厌烦会驱使审美的人跳向道德的生活道路一样，讲道德的人因不能圆满完成自己的义务也会被驱使而跳向宗教信仰。讲道德的人变得充满着绝望的情绪，因为他由于也是一个有罪的人而不能总是去做他应该做的事情。他开始认识到，完成道德义务简直艰巨得令人感到绝望，而且人的天性就是悲剧性地远离上帝的。讲道德的人能够凭借知识去谈论道德与不道德、善与恶这样一些人本主义的范畴，而信仰宗教的人则根据罪孽、犯罪、赎罪和得救等宗教范畴来判断生活。甚至讲道德的人也被宣告为有罪和犯罪的。但是，他处境中的悲剧性的一面在于他的犯罪感并不完全是由于自己可能做过任何错误的事产生的，而是由于感到自己不够作为一个人而产生的。这种罪孽感是人对自己作为一个人而感到的绝望；它表示人在至高无上的上帝面前所感受到的在现实经验中的局限性。这种绝望的情绪，这种悲剧性的罪孽感，正是克尔凯戈尔所称作的“致命的痼疾”。
愈是有道德的人，愈能认识到自己所犯的罪过，他也面临着一种选择。或者，他可以按他的道德生活道路继续走下去，遇事力求采取比较正当的行动，而屈从于自己觉得无能为力和犯罪感的支配；或者，他也可以转而跃向信仰，跃向看不见的仁慈的上帝的怀里。他可以选择做一个基督徒并接受关于“上帝——人”的悖论；在进行这种选择时，他并不会因而比现在更有道德一些，但是他会发现他作为一个人的真正的自我将完全依赖于超越一切的上帝。然后他将认识到他自己完全是受了上帝即他的创造者的恩惠，在上帝面前他自己是微不足道的。
在这一点上，我们看到了克尔凯戈尔最惊人的信念之一。他坚信，由于宗教是人的绝对任务，而道德只是人的相对任务，因而便可以根据目的论而把道德暂行弃置。在《恐惧与战栗》一书中，克尔凯戈尔断言，一个真正的基督徒必须远离他周围的人，放弃他从前的老习惯，甚至牺牲那种他认为善的东西。他固然可以看到这种做法的荒唐性，但他作为一个真正的基督徒必须相信，上帝将会出乎意料的给他指出一条最好的道路。他以《旧约全书》中的亚伯拉罕为例，说明为了达到更高的宗教范畴而暂行弃置道德的范畴。亚伯拉罕由于对上帝的虔诚，宁愿牺牲亲生儿子以撒，尽管要杀死亲生儿子的念头为自己的道德意识所不容。但是亚伯拉罕是一位出众的真正的人，是一位“信仰的骑士”，因此，他同意做到底。他同意服从上帝的旨意。意想不到的是，上帝竟将一只公羊进树丛中去救了以撒的命。上帝通过考验，来看看亚伯拉罕是否会在一种实际情况下服从上帝胜于服从人类道德要求，结果证明了亚伯拉罕果然是可靠的。
可惜，克尔凯戈尔发现，在他那个时代要成为一个真正的基督徒是非常困难的。很少有人愿意选择一种使他们经常陷入痛苦并要求他们始终依赖一个超越一切的上帝的生活道路，一种使他们在社会上会遭到辱骂和嘲笑的生活道路。但是克尔凯戈尔深信，只有成为基督徒的人，才算是一个完全意义上的人。如果我们要把握克尔凯戈尔的思想那么就必须仔细研究一下他那些论述如何在想象的基督国土上变成一个基督徒的著作。
存在主义的选择——变成为一个基督徒
正如我们所看到的那样，克尔凯戈尔认为，如果要成为一个真正的人，就必须委身于自己自由选择的生活道路。遗憾的是，正如他在1837年的《日记》中指出的“许多人对生活作出自己的结论的方式象小学生一样；他们只从书本上抄袭答案以欺骗老师，而不是自己把习题作出来。”按照他的看法，大多数丹麦的所谓基督徒的情况就是如此。
克尔凯戈尔虽然经常强调，一个人应该独立地选择自己的生活道路而不应该去模仿别人，但他并不相信所有的生活方式都是同样值得向往的。他声称，对任何人来说最有意义的生活方式就是决定做一个基督徒。在他自己看来，他的全部著作基本上都是宗教性的，它们不是直接就是间接地谈论如何作出存在主义的选择——变成为一个基督徒。他的教诲式的演说（他拒不承认这些演说是说教，因为他说自己没有传道的职权）以及他对基督教界的一些权威性的抨击，都是以他自己的名字出版的，但是他的大部分著作是用笔名发表的。他在《作者对自己作品的看法》中解释说，他在美学与哲学著作中所采用的是间接传述的方式，自称是这些书的编辑，而不是这些书的作者，其目的在于引起那些自诩为基督徒的人的注意。如果他直接向他们呼吁，就会使自己很快失去他们这些读者，而用间接传述的方式则可以由于这些作品的美学的特点而引起他们的兴趣，使得他们对自己的存在在内心有更深的感受。
上面说过，在克尔凯戈尔看来，世界上最难以作到的任务莫过于成为一个基督徒。根本没有是十足道地的基督徒的问题，只有成为一个基督徒的问题。这个任务要求时时刻刻不断作出决定，受到来自审美主义和思辨（哲学）方面的危险的重重包围。审美的主要危险是，由于对美的爱恋，对快乐与安逸的追求，人们可能把基督教当作一种对欢乐与物质享受的礼赞而接受之。另一方面，思辨的危险则在于从“高超的哲学思辨”这一有利的地位出发而轻视基督教。克尔凯戈尔相信，他那个时代的传教士既被审美的错误也被思辨的错误所迷惑。他们无视《圣经》中的亚伯拉罕和约伯所表现出来的痛苦的现实，不去引导人们正视时时作出决定以成为一个基督教徒，反而去颂扬基督教的美和对基督教的教义作详尽的哲学解释。他坚持认为，基督教不是教义的一种体系，而是“一种表达存在主义的矛盾的存在主义的信息”。它指向每一个处于自己特殊地位的个人，但它不能为人类的智慧所理解，因为它使人面临一个“上帝——人”这个荒唐的悖论，而这个“上帝——人”作为永恒的存在已经进入历史之中。要变成为一个基督徒，就要完全接受基督既是上帝又是人这样一个悖论。只有这样一个人才能得到永恒的祝福。与此相对照的是，现代基督教已经陷人社会的网罗。它显然已经成为对世界肯定的另一种形式，丧失了改变人和改造世界的力量。克尔凯戈尔提醒人们说，在这种情况下，一个人最好的办法也许就是脱离教会，这样他至少不会是在嘲弄上帝。
对克尔凯戈尔来说，宗教是一件极为重要的事情，也是他的最终关注的事情。正如一个恋爱者，如果他对自己的爱情能进行客观的理性判断，他就是并没有真正在恋爱，一个基督徒，如果他的信仰不是出自内心的存在的要求，他就不是一个真正的信仰者。一个人，不是通过对宗教的外观的认识而是通过内心的信服，才变成为一个基督徒的。正因为这个缘故，克尔凯戈尔的著作才显得与他个人的情况特别有关；因为只有这样，他才能够坚信真理可以被发现。对他来说，真理根本不是学究式的东西，而是一个人对自己的生活道路进行热情探索的产物。
克尔凯戈尔不仅相信宗教对每一个人来说是个人的事情，而且认为只有通过个人的主观经验，一个人才能真正接近真理。对人类及其问题作出非个人的客观思考，乃是一种对现实的歪曲。客观认识总是借助于那些只给我们提供现象或表象的知识的概念。而且，客观认识总是静止不变的，而现实则是变动不居的。他坚持认为，只有在主观的、直接的、存在的经验中才能认识现实。他并不否认可能的东西（或者说被理性抽象地区別为观念的）能够通过客观认识表现出来。但另一方面，真实的东西（或者说被直接经验为现实的）只有通过个人的存在的思维才能被人们所把握。只有在行动中，在作出决定的时刻，在真正的主观经验中，才能把握现实。体系哲学家们的一切概念都是冻结的经验；真理是时刻被经验着的东西。
在真理即主观性的问题上，克尔凯戈尔还坚持认为，任何一个人认识真理的程度总是与他的感受性和所受的痛苦相应的。一个从未经受过痛苦的人，是从来不会懂得生活的。一切真理由于都是有关“存在”的真理，总免不了有风险。掌握真理的程度，依赖于生活感受的深度。要认识真理，就必须对之采取满腔热情的关注的态度。如果对它没有孜孜以求的兴趣，那么它对你就不会是真理。克尔凯戈尔在这里提醒人们注意他的主要关注之一，就是把个人恢复到重要地位的中心。当然，他所谓的真理是指个人自己的有关存在的现实，而不是指为他承认的借助自然科学客观方法所获得的有关自然的知识。他认为重要的是要强调这样的事实，即每个人都是独特存在着的个人，没有任何一般人性的范畴能够恰如其分地解释一个人自己所经验的现实。为了说明自己的观点，他往往在严肃的叙述中插进幽默的议论。下面一段话就是这样的：
一般说来，在存在着的个人面前总是展现着两条道路：或者，他可以竭力忘记自己是存在着的个人，从而成为滑稽人物，因为“存在”具有迫使存在着的个人去存在这个显著特征，不管他愿意与否……或者，他可以把自己全部的精力集中在他是存在着的个人这一事实上。首先正是从这方面来说，必烦把反对的矛头针对现代哲学，这倒不是因为现代哲学有一个错误的假定，而是因为它有一个可笑的假定，这个假定是由于它对世界历史的全神贯注而忘记了做一个人是什么意思而引起的。是的，并不是一般地来说要做一个人是什么意思，因为这样一类事情甚至连思辩哲学家也会同意的，而是说，你和我以及他都是人，各人自己要做一个人是什么意思。
克尔凯戈尔批评他那个时代是一个忽视个人的特殊性而重视群众意见的时代，这是他的思想的一个方面，这个方面的思想似乎对我们这个世纪来说特别中肯。他攻击群众说群众是代表虚伪性，他攻击人们依靠大量传播媒介决定自己的意见，他的这些攻击是他对于要做一个人真正的意义是什么所进行的研究的一个最主要方面。克尔凯戈尔觉得，现代世界的部分困难是对群众的畏惧。在道德和宗教的范围内，每一个人都必须为自己作出决定；认为多数意见是使这种或那种生活观占优势的决定因素，这是不对的。正如克尔凯戈尔所指出的：
哪儿有群众，哪儿就有虚伪性；因此（暂且考虑一个极端例子），即使每一个私下里各为自己的个人都掌握了真理，但是，一旦他们全都聚集在一个人群里——一个任何有决定性的大事都由它解决的人群，一个进行表决的、吵吵嚷嚷、喧声震耳的人群——，那么，虚伪性就立即显示出来。
但是，克尔凯戈尔对他那时代的指控更为详尽具体。克尔凯戈尔不是在卡尔·马克思的启发下，而是独立地得出了与马克思相类似的关于城市的工业社会对个人发生作用的结论。在他那部与《共产党宣言》同时撰写的《爱的善行》中，克尔凯戈尔指出，在工业化的城市中，一个真正的人竟被视若尘埃而微不足道。现代人“迷失”在人群之中，离开了人群就“不知所措”。现代人是灵魂空虚的、默默无闻的、不能独立自主的人，既不能掌握自己的命运，也不能与众不同地采取行动。虽然到这里为止克尔凯戈尔与马克思是一致的，但克尔凯戈尔跟马克思有一个根本不同的方面：马克思主张由工人阶级革命地接管资本主义经济制度来解决人的“自我异化”的问题；而克尔凯戈尔所采取的强烈的反应办法则是号召人们成为一个热切关心自己存在的个人。
一个强调他自己存在的个人将会时常注视自己生活范围内的事情。克尔凯戈尔在许多著作中称赞苏格拉底，因为后者强调人的自我认识而不强调对外部世界的认识。对克尔凯戈尔来说，苏格拉底的名言“认识你自己”比他那个时代所关心的非个人性和客观性远为真实得多。如果一个人愿意成为真正的人，那么他就必须进行自我反省和深入探察他自己的生活。
克尔凯戈尔在好几本著作中都预见到精神分析学。在《恐惧与战栗》和《致命的痼疾》中，他运用了一种以内在性和严格的自我考察为特征的自我分析的方法，这种方法在有些地方颇似精神分析学的方法。这个方法对克尔凯戈尔来说产生了一些带根本性的结果。他发现，理智在渴望认识有关存在的真理时、尽管它是以认识本质为特征的，但仍然不能超出本质（抽象、观念）的领域。理智的这种无能为力，造成了一种绝望的困境，在这种困境中，理智认识到自己的局限性，同时发现心灵以真正存在的名义抗拒着理智。乍看起来，理智放弃自豪感似乎就意味着放弃了全部的希望，但是实际上并非如此。生活的奇迹是，当理智已经感到绝望而放弃自身的时候，紧接着存在便会豁然出现。往往会碰到这样的事情：有一种致命的痼疾，一种可怕的痛苦，甚至是一种由于恐惧——生怕一个空荡荡的深渊会把一切看来是明确无疑的东西吞没——而造成的麻痹症。人们在失望之余，往往会提出这样的问题：如果理智任其放纵以致丧失了的时候，岂不是一切都丧失了吗？但并非如此，这种情况中的矛盾就在于：理智的最后破灭反而导致存在的自由。通过一次“飞跃”，个人就投身于实在的存在；从此以后他便存在于实在中、上帝中、主观性中、实在的自我中。
在克尔凯戈尔看来，这在基督徒的生活中仿佛是真实的。一个基督徒必须高度地关心他的宗教和他的命运，否则，他就不是一个真正的宗教信仰者。正如克尔凯戈尔在他概括性的一句话中所指出的：“基督教就是精神，精神就是内在性，内在性就是主观性，主观性本质上就是激情，而激情达到了高峰就是对一个人的永恒幸福的极其无限的、个人的、强烈的关心。”
主观性和内在性作为存在主义的特征，达到了这样的程度，以致系统化的哲学由于它对本质所作的客观研究而为存在主义所怀疑。克尔凯戈尔宣称，哲学家们的思辨在很大程度上是脱离现实的。哲学家们由于把自己的经验当作标准并认为它对别人也普遍适用而陷入错误；但正是在力图用客观的非个人的表达方式去把握主观性的活动中，他们便脱离了现实而描述那些纯属人为的和虚幻的东西。因此，对于存在不可能有理俾的指导，这也就是克尔凯戈尔所说的存在是非理性的意思。在普遍本质（哲学家们所关心的）和每一个人的特殊存在之间横亘着一条不可逾越的鸿沟。对特殊的问题不能给予永恒的或普遍的回答。
克尔凯戈尔的最根本的信念之一，就是认为永恒与暂时的东西、无限与有限的东西、上帝与人是完全隔绝的。在存在（永恒）与变化（时间）之间存在着谁也无法通过心理活动而加以掌握的本质矛盾。一个人所能做的一切就是选择那些对他特别有关系或异常重要的事情，并且力求自己所做的决定都是正确的。生活的这一面使它充满着极度的恐怖，但如果不采取行动，便将一事无成——就是说决定等于零。从克尔凯戈尔那里获得启发的二十世纪的神学家们（尤其是卡尔·巴尔特和埃米尔·布吕内），都强调他思想中的这一方面：在上帝与人、永恒与时间之间存在着不可逾越的鸿沟，人要迈过这个鸿沟则完全无能为力。
克尔凯戈尔强调关于存在的决定，根据这一点我们可以更好地了解他对基督教的解释。他认为基督教的信仰是对哲学的侮辱；说上帝竟会化身为一个人、居然存在着“上帝——人”之说，这完全是荒诞不经的。关于基督的本质的悖论，是理性所无法解决的，它也无法转化为放之四海而皆准的道德。在克尔凯戈尔看来，黑格尔派的哲学家在试图解决基督教的悖论时犯了错误，而人本主义者则把基督误解为一个道德上的导师。克尔凯戈尔经常讲到，处在除他以外任何一个人都把事情说得比较容易的时代，他的任务是要把某件事说得比较艰难。他再三明显地强调，在基督教义的内容已经冲淡、以至于现代人对它已没有反感的时代，要成为一个基督徒该是多么的困难。要变成为一个基督徒是非常艰巨的，因为它意味着必须接受这样一种悖论，即对理性来说基督是一个无法解释的谜，就我们现代对生活的一切习惯的见解和态度来说则是一个可耻的例外。用我们二十世纪所用的语言来说，我们可以认为克尔凯戈尔完全同意这样一种看法，即任何人不可能借助于心理测验和社会调査的客观记录去真正了解另一个人，但是可以通过个人的接触去了解他。克尔凯戈尔说，我们对基督的认识也是这样。既不是借助于客观历史的研究，也不是借助于听牧师的说教，而是通过个人与基督的交往，一个人才能成为基督徒。这种经验必然是个人的、存在的、内在的，它决不能为另外的任何人所共享。而且，克尔凯戈尔强调说，这种经验对每一个人来说必须经常重复，必须有一种时刻体会到的基督永恒实在的经验，因为它无法用客观的方式表达出来。克尔凯戈尔所说一个人要成为一个基督徒，就必须成为与基督同在的人这个话的意思就在这里。
对克尔凯戈尔的初步评价
克尔凯戈尔通过他对人的困境所作的深刻分析而影响了当代的存在主义者，虽然他们并不是所有的人都愿意在基督教的问题上听从他的意见。因此，海德格、雅斯贝尔斯和萨特都强调指出他的思想中把主观性、内在性、时时刻刻要作出决定放在第一位的那些存在主义的特色。另一方面，神学家如巴尔特、布吕内、尼布尔和蒂利希等人，则因克尔凯戈尔强调宗教而受益不浅。他们在发挥自己的见解时经常提到克尔凯戈尔，他们的见解是：一个人只有在精神生活中才有希望发现他的生活是有意义的；否则，他就会继续淹没在理智生活与道德生活的贫乏和虚伪之中。也许这样说更贴切些：在某种意义上这些神学家是在把新衣服披在老皇帝的身上。蒂利希就是一个，他承认存在主义虽是人的本性的正确画像，但它并不对人的生活给予宗教上的回答。因此，上帝是有罪的人的最后的赎罪者这个神学的回答并不是新玩意儿；要说有什么新东西的话，只不过它是用存在主义者的语言复述一遍而已。很明显，许多当代的神学家都力图运用克尔凯戈尔的存在主义的范畴，来表示古老的基督教信仰跟现存的个人的关系。
在指出克尔凯戈尔可能存在的缺点之前，我们最好先领会他著作中所强调的内容，因为这些内容是他的见解所以有力量的因素。例如，他把人（个人）重新置于生活的中心。他认为，生活内容比逻辑更丰富。理性并不是了解现实或存在本身的最有把握的钥匙。克尔凯戈尔对他那个时代的系统哲学家们的过分的理性主义作了有力的反抗。他说，如果仅仅用理性对人加以客观的考察，从外部去观察人，把人变成许多客体中之一，那么他所受到的待遇是不公平的，也是不正确的。就主观上说，人在很大程度上是一个个人，他有不可剥夺的权利照他自己的样子做人。黑格尔派哲学家把人纳入他们包罗万象的理性体系之中作为“绝对”的一个部分，因此他们特别使克尔凯戈尔起反感。克尔凯戈尔在重新肯定个人主观性的独立性和真理性时，把人类经验的一些方面再次呈现在人们面前，这些经验连他同时代的哲学家和神学家们都羞于承认是属于他们讨论的范围，如恐惧和战栗、恐怖、绝望、危机、理性的崩溃、信仰的飞跃。克尔凯戈尔则至少使之有可能把人看作为有感情的活人，看作是可以自由选择自己所希望去过的那种生活的人。
但是，缺点也就开始从这里暴露了出来。这些缺点大都是由于克尔凯戈尔过分强调人的主观性从而忽视客观性和理性所产生的。克尔凯戈尔否认关于人的真理可以通过对各种事件进行客观考察、并对这样得来的各种事实用理性加以研究和分析、给予分类和系统化而发现出来；简言之，他否认非个人的科学真理这种形式的关于人与社会的知识。跟克尔凯戈尔的“或此或彼”相反，也许有人会提出，如果我们要去了解人，那么就需要心理学、社会学和历史学所作客观研究的成果，恰如我们需要鼓励每一个人对他自己的生活性质进行内省一样。然而很清楚，克尔凯戈尔关心的是他自己的存在的意义，他对自己和里贾娜的婚约以及他对自己父亲的关系竭力进行反复的解释，这都流露出他作为忧郁和不幸的角色的不健康的心理。过分的内省，如他所实践过的那样，未必使一个人获得关于他自己的真理，尤其是如果他又不去重视在他周围的世界所实际发生的事情的话。克尔凯戈尔甚至在里贾娜已经幸福地同别人结婚多年之后，仍然希望她能够跟自己重修旧好，这似乎肯定是不现实的。
同样，他重视矛盾和悖论而低估逻辑性和一致性。在宗教最终关注的问题上，逻辑和一致性被置之度外，剩下的似乎只有看来是荒谬的东西，而在这类问题上矛盾和悖论也许是有限的人类理解力所必须满足的问题；至少，各种宗教传统的神秘主义者们告诉我们的就是这样。然而，否认逻辑性和一致性是一个人生活道路的一部分，就完全是另一码事了。克尔凯戈尔认为个人必须选择他自己的生活道路，不然他的社会将为他选择一种流行的合乎时尚的生活道路，这基本上是正确的。但是，他主张一个人认为道德生活高于审美生活，或者宗教信仰可以有一个飞跃，是没有道理可讲的，这是否也是正确的呢？一个人改变他的生活道路可能不是纯粹基于事实和理性，但是完全否认事实和理性必然使自己陷于自欺和无理性的狂热境地。
克尔凯戈尔也经常使用逻辑和理性去论证他的见解。也许，这是他在追求确实性的过程中所表现的自我矛盾的一部分——用理性去混淆理性。克尔凯戈尔宣称他自己是这样的，但是，任何一个仔细阅读过他的著作的人都会发现，他努力用理性去“说服”读者；而不是在使读者减低他们对理性力量的信心。不过，应当公平地补充一点，他承认自己见解中的这种矛盾局面：我们不能忽视理性，但是理性也无法使我们认识自己存在的最内在的本质。
克尔凯戈尔虽然重新意识到个人不同于其他任何人，然而他却把这一种差别强调到歪曲的地步。也许，他最大的缺点就在于，他排斥了群众性的或社会性的对道德和宗教方面真理的追求。在克尔凯戈尔看来，一个人只有在上帝面前的时候，他才能是他真正的自己；而只有在孤身独处之际他才能够在上帝面前，即使在这时，他仍会意识到人类的空虚和虚无，意识到自己跟上帝不知有多么远。果真只有在远离别人而完全孤立的时候人才能弄清楚自己是什么人吗？一个人只有拋弃一切事业和一切朋友，才能发现他自己吗。难道不可能在与其他人一道工作并为其他人而工作时发现他的个性和他的生活意义吗。
不过，克尔凯戈尔认为宗教生活永远充满着苦难的观点更加令人感到不安。不容怀疑，他强调基督教对人的生活的要求，是对他那个时代的授职教会的观点的必要的纠正，这种观点强调从属教会与教友关系。但是他引据《旧约全书》中的约伯和亚伯拉罕实在象是对他自己的不幸生活的文饰作用。他声称自己不是一个基督徒，这倒是真的；但是他又说只有他体会到基督教是怎么一回事。他求助于《圣经》本身而不诉诸神学，这是现代许多神学家一向效法的。但是，即使在这一点上，克尔凯戈尔的见解看上去仍然是片面的。《圣经》也强调一个人在他与上帝的关系中所得到的快乐与满足，但这都是克尔凯戈尔很少提到的主题。
的确，在克尔凯戈尔对基督教的解释中也有矛盾之处。在他的早期著作中，尤其是在《结论性的非科学的后记》一书中，他强调一个人用以坚持一个信仰的激情，强调宗教生活的强烈的主观性和私人性质；但在《论阿德勒》和《对基督教界的抨击》中，他又强调必须服从使徒们所揭示的真理。看起来虽然克尔凯戈尔想要个人从内心去信仰宗教，他也希望这种宗教成为如象他所解释的那种正统的基督教。但是，可以想象对一个特殊的个人来说，正统基督教在主观上不是真实的。对这样的一个人，克尔凯戈尔大致会这样回答，正如他在《论阿德勒》一书中所说的：“并不是怀疑宗教真理，而是违抗宗教的权威，构成了我们不幸中的错误，也是产生不幸的原因。”在这种借口下，克尔凯戈尔似乎是权威宗教的另一种拥护者，而不支持每个人都具有发现他自己的真理的权利。
克尔凯戈尔见解中的最明显的困难之一就是，他为了服从上帝这一最高目的而为暂行弃置道德作辩护。论据（读者可以回想起来的）是：因为宗教是人的绝对的和最高的关注，而道德则相对地说是比较次要的任务，所以道德可以在宗教的要求下暂行弃置。对克尔凯戈尔，公道地说，应该指出他并不相信上帝会经常对人提出这样的要求，但是如果上帝确是这样做的话，那么他就应该服从上帝的旨意。然而，一个人究竟怎么能辨别一个明显的杀死别人的命令是来自上帝的命令，而不是来自深深埋藏在自己的部分心理本性中的凶恶的命令？事实上，如果上帝是仁慈的，正如基督教所认为的那样，那么一个对别人采取暴力行动的命令显然不是上帝的命令，这不是很清楚的吗？一个人如果对圣经宗教取严肃态度，正如克尔凯戈尔要读者去做的那样，那么公正、宽恕和仁爱等道德原则似乎一定是上帝要求人去服从的。事实上，一个人理解亚伯拉罕和以撒的创世纪故事甚至可能跟克尔凯戈尔所理解的大不相同。一个人可以用一种同样的巧辩论证说，上帝在丛林中提供公羊去代替以撒的牺牲，是上帝不要人类对他作出牺牲的一种说法。
读者自己也可以发现其他一些与克尔凯戈尔的见解相同的或不相同的领域。显然，克尔凯戈尔不是一切人的模范，他也未曾存心去做这样一个人。他最关心的是使人想到最重要的任务，即使人学会应该如何去生活。在完成这一任务时，克尔凯戈尔可能使我们大吃一惊从而去掉我们的自满情绪。我们可能迫不得已去重新检查自己的信念。我们果真相信它们吗？真正做一个人究竟意味着什么？如果一个人不是狂热地献身于宗教的实践，他还算得上一个真正有宗教信仰的人吗？我们是地道的单个的人呢，还是由大量传播媒介产生的复制品呢？如果我们认真研究克尔凯戈尔，那么，这样的一些问题就需要我们好好想一想。沃尔特·考夫曼对克尔凯戈尔的议论颇为中肯：“一个人简直不能满意于他或对他感到高兴；但是他最大的价值正是在于不允许我们满意于自己或对我们自己感到高兴。”尤其重要的是，克尔凯戈尔强调个人，强调每一个人对自己的存在的关注，强调以狂热的献身精神使自己委身于一种生活道路，这一切都是他对那些生活在我们这个时代而寻求指导的人所作的伟大贡献。
尼采：人是价值的创造者
二十世纪的存在主义者引用弗里德里希·尼采的著作跟引用索伦·克尔凯戈尔的著作一样多。我们首先要弄清楚的是，尼采并没有把自己说成是一个存在主义者，他思想中的许多方面都无法使他跟当代的存在主义思想家们完全协调一致。尽管如此，雅斯贝尔斯、海德格和萨待的学说无疑都是根据从尼采那里接受过来的见解建立起来的。正是在这种意义上，我们可以认为尼采是存在主义的一个前驱者。
弗里德里希·尼采（1844—1900）是一个路德教派牧师的儿子，曾在波恩大学和来比锡大学学习语言学，并于1869年在巴塞尔大学开始了他的教授生活。他在巴塞尔教了十年书，在那期间他跟歌剧作曲家理査·瓦格纳非常要好，并开始出版他的著作。他的第一部作品《悲剧的诞生》预示了一些他终生经常反复论及的主题，特别是他的这种看法：创作必然涉及两种相反力量的斗争，在这本书中他把这两种力量称之为狄俄倪索斯神（强烈的激情）和阿波罗神（有节制的理性）。尼采告诉我们，在希腊戏剧的创作中，当狄俄倪索斯神的放纵无羁的激情被阿波罗神的理性力量制服的时候，悲剧便产生了。这部处女作的一部分专门用以赞扬查理·瓦格纳；按照尼采的意见，瓦格纳在创作真正革命的歌剧，他的歌剧预示了德国新艺术的来临。后来，当尼采认为瓦格纳似乎在创作专供大众取乐的歌剧时，他便痛苦地和毫不犹豫地中断了自己和瓦格纳的友谊。
1879年尼采从巴塞尔大学辞职时，他的健康状况很不好。但是，尽管他受到剧烈的头痛和极坏的视力的折磨，事实证明下一个十年仍然是他写了最有影响著作的十年。反映尼采思想倾向的方法和方向，可以在一本引人入胜的书《愉快的智慧》（有时译为《快乐的科学》）中找到。1886年他在这部书中增加了第五篇，特别是在最后这一部分中，尼采发挥了上帝灭亡和由于必须重新发现新的生活价值而面临着的重大责任心等见解。《扎拉图斯特拉如是说》这本几乎使每个人都能联想起尼采的书，是他在强烈的灵感冲动之下写成的。为了解释他在这部哲学诗作中所提到的某些概念，他写了《善恶的彼岸》和《道德体系论》。在讨论尼采对我们时代颇有影响的思想时，我们将经常提到这四本书。
1889年尼采疯了。虽然他有过神志清醒的时期，但始终没有完全恢复正常。某些著作家发现我们时代之所以缺乏确定性以及存在虚无主义，都是出于尼采的著作，因此他们喜欢指出这种思想方法必然导致发疯的结局，而尼采的情况正是如此。这类论断不能真正反驳尼采的观点，而且忽视了研究者们所得出的一般结论，即认为尼采的病是一种或许由梅毒所引起的非典型性麻痹。
他的妹妹伊丽莎白在尼采病危之际，负责照看他，在他死后从他没有发表的手稿中编辑了《权力意志论》一书。指控尼采是纳粹党人的鼻祖，主要是以这本书为根据的。现在的研究者们发现他妹妹对这本书作了很大的篡改，使尼采成为一个反犹太主义者。不管怎么说，希特勒毕竟利用或滥用了尼采的话为他的活动作辩护，虽然，在尼采最有创造力和清醒的十年，他的绝大多数著作都充满着对德国种族主义的攻击和对反犹太主义的批评。尽管如此，在某些地方，特别是在去掉上下文的时候，仍然可以发现尼采的某些警句似乎把“金发野兽”赞美为他所渴慕的新的超人。
存在主义者仰赖尼采，因为他们把他看作这样一个独特的思想家，他敢于怀疑他那个时代的一切假定，而自己从事斗争去发现是否存在这样一种生活意义，这种生活的意义可以在十九世纪的虔诚的神话、幻想和各种所谓真理均被毁灭之后被发现出来。尼采以他生活过来的方式，通过他所考察过的问题向许多二十世纪的存在主义者指出了积极参与斗争、自己去寻找真理的重要性。
读过尼采某些著作的人或许曾被他那简短的警句、散文诗般的语言、被他从一个问题跳到另一个问题以及他在发挥一个主题时显然缺乏条理性和连贯性弄得困惑不解。某些存在主义者喜欢尼采的原因之一正是因为他们发现这种没有条理的论述是他积极投人他所思考的问题中去的标志；对他来说，他所论证的问题，没有一个是纯学术性的，但它们却仿佛威胁着他的生命本身。因此，任何简短的概述（例如我们这里所作的概述）都无法公正地评价在直接接触尼采著作时所看到的极其丰富的内容。那些著作可能使你感到愤怒，你可能发现它们模糊不清，但在另一方面，通过对于在当前情况所直接牵涉到你的那些问题的讨论，你也可以得到帮助。尼采对一切教育者的失败的论述，也许可以作为你认真思考他的思想的一个很好的出发点：
没有什么教育者。作为一个思想者，一个人应当只谈自我教育。由别人来教育青年，若不是对一个至今还不知和不可知的人进行的实验，就是一种按原则拉平的做法，使新的品格（不管它是怎样的）符合于流行的风俗习惯。因此，这两种情况对于思想家都是毫无价值的……
自我发现对尼采来说是做学问的唯一途径。
尼采的方法：毁灭偶像
尼采最关心的是检验隐藏在哲学体系和习惯道德后面的一切前提。他的方法在《偶像的末日》一书的副标题《一个人如何用铁锤进行哲学研究》中得到很好的概括。尼采的哲学之锤就是通过摧毁所有的习惯信仰即事实上的偶像的办法，以便一个人能自由地去建立他赖以生活的信仰。就个人来说，这是对各种活生生的真理所表示的一种存在主义的关注，但是，一个人在试图锻造他自己的生活道路之前，首先必须冲破他那个时代的神话和习惯的束缚。
因此，尼采考察了当时德国的、传统基督教的、古代希伯来的和古希腊黄金时代的信仰和习惯道德，目的在于揭示它们究竟建立在什么样的前提基础之上。他认为它们不是建立在“客观真理”的基础上，因为在他看来无论谁都绝对没有发现“真理”的途径。不管是事实还是哲学真理都永远不能被发现；正是在这种意义上，尼采认为每一件事都是虚假的。我们称之为事实的东西全凭我们对事件的解释，而且我们无法证明任何解释与实际相吻合。任何人实际上都不可能跳出他所接受的概念体系之外去考察这种体系是否与他在经验中所得到的东西相一致。因为他所经验的东西总是受到他从社会中获得的概念和语言的制约。尼采认为“真理”一词真正指的仅仅是被一个特定的民族所采纳的那些对他们的生存有帮助的价值和观念。他的基本见解之一是：各种世界观不是建筑在客观本实或真理之上的；毋宁说它们是人们所作的解释，这种解释在其有助于维持和提高一个民族的生活时对他们是有价值的。
因此尼采用铁锤进行哲学研究，因为他相信他同时代的其他哲学家仅仅是在作文饰的解释，力图对现状作徒劳无益的辩护。他认为，德国和欧洲的价值不再是促进生活的，它们反而使生活显得愚蠢荒谬。因此，他的任务在于揭露它们是过时而无用的，它们已经变成偶像，而不是活生生的价值。一个人在寻求更适合于现代世界的较好的生活方式之前，必须先摧毁这些偶像，以及它们所依据的一切前提。
尼采哲学研究方法的最重要方面是，他坚持不懈地力图揭示信仰的价值或效用。因为对世界能够作无数可能的解释，所以他力图借助于他称之为“思想实验”的那种方法去一一检验他所能设想到的许多可供选择的世界观。因此，要弄清楚什么是他自己所要捍卫的，什么只不过是他一时遵循然后又放弃的好像有理的解释，这对读者来说，有时是困难的。但是，即使这样，他也达到了他的目的，因为他已经向他的读者提供另外一个可能的世界观。如果这个可能的解释对读者的生活没有影响，那末很清楚，这是对他没有价值的解释。因此尼采所提出的重要的一点是：只有当一种世界观、一种解释对你具有影响时，你才应该采纳它。因为，正如尼采所说：“我们的责任是，而且首先是不要在有关我们自己的问题上陷入混乱。”
尼采在《善恶的彼岸》中把哲学匠和真正哲学家的任务进行了对比。他认为前者以康德和黑格尔为代表，他们把自己那个时代的信念系统化并为它们作辩护——他承认这是一个不平凡的功绩。他认为，对真正哲学家来说，也许有必要首先作历史学家、批评家、怀疑家和具有自由精神的人物，“以便融会贯通人类价值和价值感情，进而能够用各种不同的眼光和良心从高处向每一个距离、从深处向每一个高度、从一个角落向每一个浩瀚无际的领域去进行观察。”但这只是准备阶段——扩大一个人的眼界的阶段，逐步意识到在一个人和其周围的人的思想中所存在的各种前提的阶段，对于一个人根据自己的文化所作出的公认的、传统的答案表示怀疑的阶段。最后，真正哲学家将发现他自己总是反对他那个时代的流行价值，而创造出新的价值。尼采形容真正哲学家是“运用小刀对他们世代的美德本身的胸膛进行解剖。”但是尼采不得不问道：“今天有这样的哲学家吗？曾经有过这样的哲学家吗？难道不该有这样的哲学家吗？”
这样，尼采并没有兴趣去建立一个体系，而在这一点上存在主义者与他的态度一致。在尼采看来所需要的是毁灭旧哲学和旧道德，但是这不仅是指那些易于成为聪明人的替罪羊的东西，因为谁都不会认真地把这些东西当作真正的选择。当他用戏剧性的比喻说：“运用小刀对他们时代的美德本身……进行解剖”时他毋宁是指那攻击自己所偏爱的信仰、攻击自己的前提、攻击吸引着他的道德的哲学家。因此，尼采在当时便攻击了在他看来是由达尔文的理论所发展起来的进化论的观点；而在我们这个时代，许多存在主义著作家则攻击我们依赖科学作为寻求真理的方法。敢于攻击使我得到安慰的信仰，敢于问什么是我所宠爱的理论的前提，这就是在尼采所推崇的意义上的进行哲学研究。在尼采看来，不存在没有前提的思想。他研究哲学的方法就是试图揭示前景和我们借以观察世界的有利地位。
两种道德：主人道德和奴隶道德
尼采在为自己寻找一个世界观的努力中，发现我们一切思想都深受我们的道德偏见的影响，其影响之深，使他感到惊讶。某些人可能已经发现要接受卡尔·马克思著作中的任何有价值的东西是困难的，因为我们现在的社会是坚决反对共产主义的，以致要设想共产主义奠基人所说的任何事情有价值，那是不容易的。另一方面，某些根本反对我们现存社会的人，也许会发现尼采的虚无主义和他对权力意志的赞扬很适合他们的胃口。这两种见解都隐藏在道德偏见的后面，而这两种见解正是尼采所要努力克服的。尼采认为，一个人只有摆脱他本人的或他那个社会的道德偏见，他才能够把道德本身看成为一个问题。在尼采看来，一切道德实际上都是特別辩护的问题，这种辩护不过是建立在一群人的流行习俗和专为这些习俗作辩解的哲学家的信念之上的。
指出这一点很重要：尼采对于单纯冷静地对道德进行观察并无兴趣。他实际上是以真正的存在主义者的方式坚持说，他对道德的关心只是他个人自己的问题。尼采对“客观地”考察价值和思想家在寻求自己的道德时本人牵涉进去这二者之间的区别，作了如下的论述：
一个思想家对他所考虑的问题或者处于对之息息相关的地位，认为这些问题是他的命运、需要，乃至他的最高的幸福之所系；或者仅仅作为非个人的考虑，就是说，只用冷静的好作窥探的思想的触角去感觉和把握这些问题；这两种态度有极重大的区别。在后一种情况下，我敢保证，一事无成。
他发现以往对道德问题的哲学论述常犯的错误是设想文明人对于最高价值究竟应该是什么这个问题意见总是一致的，从而认为这些价值应该为每个人所接收而不管这些价值是否适合自己的需要。或者，有些哲学家犯有相反的错误，即认为在不同民族之间价值必然是不同的，所以不管是什么样的道德对任何人都不能有约束力。
因此，尼采宣称他是最先对道德本身的价值何在提出疑问的思想家。一种道德的目的何在呢？
我迄今还没有见过（甚至在书本里也没有见过）这样的人，他看来是本着这个见解来信奉道德，即把道德看作是一个问题，而这个问题是他自己的个人需要、苦恼、快乐和热情所在，这是怎么一回事呢？直到现在，道德根本还未成为一个问题；毋宁说它一向是人们在经过一切猜疑、纠纷和矛盾之后，互相打交道之地，就是和平的圣墙，在这个地方思想家甚至从他本身亦可得到安宁，可以喘口气儿和振作一下。我还没有看到一个人，敢于对道德价值的估计进行批判。
因此，尼采的任务就是去探讨这样的道德的价值。
尼采最关心的一点是揭露以往一切道德的那许多前提，然后揭示他那个时代的道德也是以一些前提为根据的。人们在不同的地方，不同的历史时期，所追求的目标是极不相同的正如他诗意般地指出的，有“一千零一个目标”。但是，在每一种情况下，被一种文化所遵循的世界观之所以终于被选择出来，都是因为它曾经帮助在那种文化下生活的人提高自己的生活。尼采通过它的代言人扎拉图斯特拉说明四种不同的文化如何由于遵守四种极其不同的道德规则而发扬光大的：
“你必须永远作第一流的人，并要超出一切人之上：你的妒忌的心灵除了朋友之外决不爱任何人”这样就使希腊人的灵魂为之颤抖：于是他便走上他的伟大的道路。
“要说真话，也要善于使用弓箭”——这对于赐我名声的人似乎既宝贵又不容易——这个名声对我是既宝贵又不易取得。（拜火教徒）
“要尊敬父母，由衷地遵从他们的意志”——这是防止其他人凌驾于自己之上而变成永远强大的人的座右铭。（希伯来人）
“要忠诚，并且为了忠诚，不惜牺牲名誉和流血，即或去做罪恶的或危险的事情也是如此”。另外的人通过这些教导，克制他们自己；通过这种自我克制，他们便满怀重大的希望，肩负这种希望。（法国人）
这四种不同的道德，各自为采纳它的人达到一个有用的目的，但是我们今天的需要是如此的不同，以至于它们当中的任何一种道德对我们自己选择一种生活方式都不能认为是适当的。
尼采发现任何道德为采纳它的人所达到的目的是什么呢？简单地说，他认为任何道德的功能都是为了约束和制服人的激情。任何社会的发展的整个过程，其动力都在于对其成员的激情的约束上，古希腊以阿波罗神的理性力量制服狄俄倪索斯神的疯狂可以说明这一点。因此没有永恒的或绝对的道德，因为一个特定社会中的所谓道德是由这些习惯在为了社会的全面利益而约束人的激情上已经证明是有用的。
尼采把两种一般的道德类型区別开来：（一）一种是：用这样的一种方法来约束激情，即使激情的原来的倾向得到升华的方法鼓舞生产和创造的积极性。（二）另一种是：它否定激情能够真正控制人，并因此把激情压制在意识之下，在意识之下的激情会以损害社会和个人的方式发泄出来。尼采倾向于把后一种道德跟基督教联系起来（奴隶道德），而把前一种道德跟古希腊联系起来（主人道德）。
回忆一下这一点是重要的：尼釆认为道德不仅是对社会有用的习惯，而更为重要的是道德还影响我们观察世界和观察自己的方法。因此，在他看来，主人道德之所以高贵，是因为它既包含了更力肯定生活的世界观，又包含了人类本性的比较高尚的观念。在主人道德中，社会上获得权力的贵族成员把他们的价值强加于这个世界。这些价值把“善”与“恶”区别开来；所谓善，指一切高尚的、有尊严的、骄傲的东西，而恶则指一切可鄙的东西，如说谎者，卑劣的心胸，狭隘的逐利者以及阿谀奉承的家伙。尼釆坚持说，“善”和“恶”的价值首先适用于不同种类的人，然后才转而适用于行动。尼釆就是这样把主人道德说成是高贵的人在价值上的自我立法：
人的高贵类型体验它自身有决定价值的能力；它不需要别人同意，它认为“凡是对我有害的也必然本身就有害”；它懂得它自己首先给事务以荣誉；它是创造价值的。
高贵的人首先是一个强有力的人，也就是能控制自己的人。他帮助较为不幸的人，但不是出于怜悯，而是出于他的能力过剩的结果。而且，高贵的道德立法者尊重传统和时代，并不期望未来的进步。一种秩序的稳定是以法律和传统为基础的，而高贵的贵族道德所尊敬的正是这一点。
这种高贵道德的正面的含义是，一大群畜群似的普通人，他们需要一个高贵者来指导。对贵族主人来说，这些普通人是下贱的，不开化的，如果需要的话，可以加以惩罚和处决，以满足贵族达到绝对统治的要求。这些普通人被看作是还没有完全造就好的人；他们“也是一束束的细绳”，因此，他们不会受到道德上的责备。他们只是非常坏的人，因为他们还没有发挥自己的权力意志，并且他们不会为此而受到谴责。在古希腊，这些普通人就是奴隶，甚至在亚里士多德这位希腊哲学家看来，奴隶根本算不上是人，因此，把他们当作“东西”来看待也是无可非议的。在尼采看来，主人们对待平民百姓总是可以“超出善恶的界限之外”而行动。
另一方面，奴隶道德试图把需要说成是一种美德。奴隶缺乏旺盛的权力意志，他们没有旺盛的内驱力或激情，并且把那些高尚道德称之为“善”的非常旺盛的激情说成是“恶”。按照尼采的看法，奴隶道德是以对那些能减轻芸芸众生的生活痛苦的行为作功利主义辩护为基础的：于是怜悯、容忍、仁慈、宽恕和勤劳便被颂扬为“善”。用他的话来说，既然奴隶的内驱力缺乏旺盛的激情，因此奴隶就不可能是“恶”，而他却要把主人叫做“恶”，井且试图用巧妙的手段强制主人服从芸芸众生的低劣的道德。这个妙法儿是这样完成的：他们把爱邻人、怜悯和宽恕作为人人，包括主人，都应遵守的美德。奴隶道德否认人们真正具有旺盛的内驱力，因此，一当人们的冲动力以旺盛的热情准备付诸行动时，这种道德就使人们感到良心有愧。在尼采看来，这种道德是一种抑制人的权力意志的道德，这种道德只能产生一些潜在的力量，这些力量在强有力的个人身上表现为破坏性的行为，其形式不是针对社会上其他人的就是针对自己。说来十分奇怪，这种把价值从一边向另一边的转移，正是基督教胜利的过程中所发生的情况；虽然基督教开始时作为罗马帝国的奴隶道德，为他们在这个世界上所处的卑下的地位作辩护，但后来却变得如此地强大，以至于今天已经成为一切人的道德，并且毫无例外地在劝每个人信奉。
尼采十分明确地说明了他是在主人道德与奴隶道德的对比中来探讨理想道德类型的，指出这一点才算公正。他发现，在现代各种道德中，许多麻烦都是由于这样的事实引起的，即它们是混合起来的，不仅在社会上是这样，而且甚至在每个个人身上也是这样。因此，例如，一方面我们可以表白自己热爱一切人，另一方面我们又可以设法去证明对那些与我们的想法不同的人所进行的战争是正义的。读者如果把自己一些自相矛盾的道德原则记录下来，那会是一件饶有兴味的事；至少，这会帮助读者去了解为什么尼采如此强烈地相信，传统的基督教道德对于现代人是过时无用的。尼采认为，随着一个社会里和世界上的条件的变化，也需要有一种新的道德。在这一点上，他在今天不仅得到存在主义者们的响应，而且也得到基督教境况伦理学家们以及其他许多人的共鸣。毫无疑问，在我们面临着核战争的威胁的今天，我们更深切地感到地方性的道德是不够用的。并且也必然会感到迫切需要找到一种能够适应我们作为世界公民的新道德。
尼采步克尔凯戈尔的后尘，是现代最早狂呼大叫反对顺从芸芸众生的平庸标准的人物之一。他体会到，对于那些发现自己与他那个时代的价值不相协调的人来说，必然会有极大的孤独和忧心忡忡之感，而这些正是一切存在主义者所要强调的东西。如果他能够接受流行的文化，如果他能够随世从俗，那么，他就不会面临内心的混乱，就不必去追求他可以完全委身的价值了。尼采认为，要做一个普通的，平凡的，畜群似的，常态的人非常容易因为社会本身把价值恩赐给那些并不出人头地的人。但是，在尼采看来，高尚的人则反对群众的那种平庸而苛求的价值。尼采和克尔凯戈尔二人都认为，一个人洞察自己和时代的深度是与他所受痛苦的强度成正比的。不遵从流俗的人必然独自受折磨，并且这种折磨连同他在心理上觉察到别人所戴有的假面具，使他与世人隔绝开来。在尼采看来，在现代的世界上，高尚人的任务必然是对个人本身的行为承担全部的责任。正如他指出的：“高尚的标志是：决不想把我们应尽的义务降低为每一个人应尽的义务；不愿把自己的责任委之别人，也不愿别人分担；既考虑到自己的特权，同时也考虑到在自己应尽的义务中来行使这些特权。”
但是尼采似乎也坚样的信念，即在一个团体中的任何交往都必然是庸俗的、卑劣的，因此也就是“坏的”。如果说奴隶们在强调仁慈的爱的价值时是把非做不可的事当作一种美德，那么，尼采也试图为生活在他那个时代的人建立一种需要强调孤独的美德：
因为孤独作为对纯洁性的一种崇高的爱好和渴望，对于我们来说是一种美德，这种纯洁性认为人与人之间——“社会上”的一切接触总是陷入不可避免的非纯洁性之中。整个社会总是使人识某种方式，在某地、某对变成“平庸”。
上帝的灭亡和超人
尼采在他寻求当时的道德和哲学的根本前提时所作出的巨大功绩之一乃在于，他为了认清基督教世界观的崩溃的特征而宁愿挖掘一条深入内部的通路。他不是一个乐于把自己称为无神论者的人，即高兴上帝现在已经灭亡，一切都可以为所欲为的人。相反，他看到，在很大程度上，文明本身是那些在基督教世界观中找到生活意义的艺术家、哲学家以及圣徒们创造出来的。在他当时，有许多时髦的明智的无神论者，但是他们以为他们仅仅是摒弃超自然的信仰而赞成在这个星球上的人类能过美好的生活。但是，尼采认为我们对人类的看法，我们的道德乃至我们对真理的信念本身也都随着基督教上帝的灭亡而消亡了。因为随着上帝的灭亡，永恒不变的真理也不复存在了。再也没有什么东西比我们自己更高的了，就象我们早已看到的那样，这就使我们与芸芸众生处在一起——简直不是什么可以使人高兴的事。
尼采在《愉快的智慧》一书中关于疯子的寓言是文学和哲学上的一个杰作。当这个疯子到市场上高叫“我寻找上帝”时，遭到聚集在那里的无神论者们的哄笑。他们问他这样一些可笑的问题：“他失踪了吗？”“他搬到国外去住了吗？”等等。但是，这个疯子在上帝不见了的问题上比这些头脑清醒的、有理智的无神论者有着更深刻的了解。他喊道：“上帝到哪儿去了？”我可以告诉你。我们——你们和我——已经把他杀死了。我们大家都是杀他的凶手。”然后，这个疯子向听众们提问，用散文诗一般的语言说明：对基督教世界观的扼杀，是由两方面的原因引起的，一是由于科学的进步，它打破了旧的托勒密天文学的信念，二是由于人的愈益麻木不仁和冷酷无情。阅读下面一段话之后，不禁使人对于与基督教的上帝的信仰一向息息相关的稳定的世界观的丧失感到震惊：
当我们把这个地球从它的恒星中释离出来的时侯，我们是怎样作的呢？它现在向哪儿运动呢？我们现在向哪儿运动呢？离开所有的恒星吗？我们不会继续掉下去吗？向后面、向侧面、向前面还是向所有的方面呢？还有可上可下之处吗？在通过无限的虚无时我们不会迷失方向吗？我们不会感到虚空的气息吗？……上帝灭亡了。上帝不会复生。我们已经把他杀死了。我们这些最大的凶手，将何以安慰售己呢。世界所拥有一切东西中最神圣和最强有力的上帝已经在我们的屠刀下流血而死了。……我们必须发明出什么样的赎罪节日和神圣的游戏呢？这个重大的行动对于我们不是太重大了吗？
尼采的这个疯子继续说，他的预言还没有实现，因为他来得太早了；尽管事实是人们自己已经把上帝杀死了，但是这个重大的行动还没有人知道。
近来，少数美国神学家已经在宣传所谓“上帝灭亡论神学”的主张。实质上，他们所说的就是在现代重申尼采的主张：按照我们现代科学的世界观，我们不可能再相信基督教传统的关于上帝的观念。这种上帝的观念已经过时了，它是不恰当的。他们告诉我们，必须建立一个基督教以后的神学。如果说在尼采的时代许多人未能看清上帝观念灭亡所涉及的问题是渗透入我们文化中几千年之久的稳定的信念的消亡问题，那么二十世纪的某些人显然确是看到了这一点。当然，这些神学家们不会同意尼采的这种见解，即认为在为新时代建立一种新哲学和新道德时，我们自己必须变得类似神灵，但是他们确实认识到那些惊人的变化，认识到向某种文化所提出的问题，这种文化已经失去了它的维系力而迫切需要一种它赖以建立其信仰的新的基础。主张上帝灭亡的大多数当代的神学家强调，耶稣的生活和教导是寻求精神上、道德上生活指导的途径。但是，在尼采看来，对上帝灭亡问题的答案必须在人性的、过于人性的人以外去寻找，在超人中去寻找。
扎拉图斯特拉是一个典型人物，尼采通过他的口发挥了自己关于超人的大部分见解。超人首先应是克服了人类本性的人，是由于出类拔萃而重新为新价值立法的人。他要成为一个创造者，但是他首先必须学会控制和主宰自己的欲望。在他学会控制自己的内驱力以后，他就能够由于自由选择的结果使自己有所成就。他将接受大地上的一切并且不轻视自己的身体。除此之外，尼采对这种正在到来的超人的本质并没有作更多的说明。他只是以艺术家、圣徒和哲学家作比较，以那些出色地进行了创作和创造的人作比较。显然，超人并不意味着适用于雅利安民族，因为他经常提醒我们，超人是无论在任何社会、任何时期都能够出现的特殊人物。尼采非常明确地攻击那种认为人由于进化的结果而不断改进的看法——种族的这种改进将导致他称之为“末流的人”——即满足于没有价值的琐事和迷恋于世俗幸福的人。超人始终是特殊人物，他超出于同时代的普通人之上，充分了解自己并且创造着新的理想和价值。
扎拉图斯特拉对他的信徒们所作的指导也许概括了尼采的观点：超人必须教育自己，必须通过自我控制而克服自己的内驱力，只有这样他才能够成为快乐的有创造性的人和有生产力的人。扎拉图斯特拉告诫他的信徒们离开和反对他的教导；他们必须首先发现自己然后才有可能变成超人：
你们说相信扎拉图斯特拉？但是礼拉图斯特拉算什么呢？你们是我的信徒——但是所有的信徒又算什么呢？你们没有探索自己，而却发现了我。所有的信徒都是这样做的；因此这种信仰无甚价值。
现在我要你们丢开我去发现自己，只有当你们全都否定我的时候，我才会回到你们身边来。
尼采关于为现代世界建立一种新道德的最难以捉摸的观念之一，就是永久的重现这个观念。超人应该抱有这样的思想，就是他要去实行的行为可能在无限的未来必须实行无数次。尼采把永久的重现的观念用于道德上时，他提出了这样一种最清晰的思想：我现在所进行的选择以及由此而产生的后果，必将一次次重复出现。只有他心目中的超人才经得起对他的选择所做的这种仔细考察。人们所做的一切以及实际在世界上所发生的一切都是永远重复出现的，能够把这点说出来，是尼采的超人的条件。尽管只有极少数人能够实现尼采的超人理想，然而每一个人都应当能够做到他所说的唯一必不可少的事情：“给他的性格以‘风格’”