视之为真，是我们知性中的一件事情，它可以依据客观的根据，但也要求在此做判断的人心灵中的主观原因。如果它对每一个只要具有理性的人都是有效的，那么，它的根据就是客观上充足的，而视之为真在这种情况下就叫做确信。如果它仅仅在主体的特殊性状中才有自己的根据，那么，它就被称为臆信。
臆信是一种纯然的幻相，因为仅仅蕴藏于主体之中的判断根据被看做是客观的。因此，这样一个判断也只有私人有效性，而且这种视之为真是不能传达的。但是，真理所依据的是与客体的一致，因此就客体而言，每一个知性的种种判断都必须是一致的（consentientia uni tertio consentiunt inter se［凡与一个第三者一致者，相互之间也一致］）。因此，检验视之为真是确信还是臆信的试金石在外部是传达它的可能性，以及发现这种视之为真对每个人的理性都有效的可能性；因为在这种情况下至少就有一种猜测，即一切判断尽管主体相互之间的差异仍相一致的根据将依据共同的根据，即依据客体，因此这些判断将全都与客体一致，并由此证明判断的真理性。
据此，虽然当主体仅仅把视之为真看做是他自己心灵的显象时，臆信就不能与确信区别开来；但是，人们用视之为真对我们有效的那些根据在别的知性上进行试验，看它们对别的理性是否会与对我们的理性产生同样的结果，这毕竟是一种——尽管是主观的——手段，虽然并不造成确信，但毕竟揭示出判断纯然的私人有效性，也就是说，揭示出判断中某种是纯然臆信的东西。
此外，如果人们能够展示我们认为是判断客观根据的判断主观原因，并因此而把错误的视之为真解释为我们心灵中的一件事情，为此并不需要客体的性状，那么，我们就揭露了幻相，不再为它所蒙骗，尽管在幻相的主观原因与我们的本性相关的时候，还总是在某种程度上受其诱惑。
除了产生确信的东西之外，我不能断言任何东西，也就是说，不能把任何东西当做对任何人都必然有效的判断说出来。我可以为自己保持臆信，如果我这样感觉不错的话，但我不能也不应当想使它成为在我之外有效的。
视之为真或者判断的主观有效性在与确信（它同时是客观地有效的）的关系上有以下三个阶段：意见、信念和知识。意见是一种自觉其既在主观上又在客观上都不充分的视之为真。如果视之为真只是在主观上充分，同时被视为客观上不充分的，那它就叫做信念。最后，既在主观上又在客观上充分的视之为真叫做知识。主观上的充分叫做确信（对我自己来说），客观上的充分叫做确定性（对任何人来说）。对如此容易领会的概念，我就不再费时说明了。
如果不至少对某种东西有知识，我绝不可以冒昧地有所意见；凭借这某种东西，就自身而言仅仅或然的判断就获得与真理的一种联结，这种联结虽然并不完备，但毕竟胜于任意的虚构。此外，这样一种联结的规律必须是确定的。因为如果我就这种规律而言所拥有的也无非是意见，那么，一切都只不过是想象的游戏罢了，与真理没有丝毫关系。在出自纯粹理性的判断中，是根本不允许有意见的。因为既然这些判断不是基于经验的根据，而是一切都应当先天地被认识，在这里一切都是必然的，所以联结的原则要求普遍性和必然性，从而要求完全的确定性，否则就根本找不到通往真理的管道。因此，在纯粹数学中有所意见是荒谬的；人们必须有知识，要么就放弃一切判断。道德性的种种原理也是同样的情况，在这里人们不可以仅仅对“某物是允许的”有意见就贸然行动，而是必须对此有知识。
与此相反，在理性的先验应用中，说有意见当然是太少了，但说有知识却未免太多。因此，在纯然的思辨方面，我们在这里根本不能作出判断；因为视之为真的主观根据就像能够产生信念的主观根据一样，在思辨的问题上不值得任何赞同，在这里它们离开一切经验性的帮助就无法立足，也不能在同样的程度上传达给别人。
但是，任何地方都惟有在实践的关系中，理论上不充分的视之为真才能被称为信念。现在，这种实践的意图要么是技巧的意图，要么是道德性的意图，前者关涉任意的和偶然的目的，后者则关涉绝对必然的目的。
一旦把一种目的置于前面，那么，达到该目的的条件就也假设为必然的了。这种必然性是主观的，但只要我根本不知道有达到该目的的其他条件，它就毕竟是相对而言充分的；然而，如果我确切地知道，没有人能够认识导致所设定的目的的其他条件，它就是绝对充分的，并且对每个人来说都是充分的。在前一种情形中，我对某些条件的预设和视之为真是一种仅仅偶然的信念，而在第二种情形中则是一种必然的信念。医生对一个处于危险中的病人必须有所作为，但他并不了解病情。他观察显象，并且由于他并不知道更进一步的东西而判断这是肺结核。他的信念甚至在他自己的判断中也仅仅是偶然的，另一个医生可能会更好地作出判断。我把诸如此类偶然的、但却为现实地运用手段于某些行动奠定基础的信念称为实用的信念。
对于某人所断言的东西，看其是纯然的臆信，或者至少是否是主观的确信，通常的试金石是打赌。某人经常以如此深信不疑的和难以驾驭的固执说出自己的命题，以至于看起来他完全摆脱了失误的担忧。打一个赌就使他起了疑心。有时可以发现，他虽然足足具有可以被估价值一个杜卡特的臆信，但却不具有值十个杜卡特的臆信。因为对于第一个杜卡特他还敢赌，而对于十个杜卡特来说他才意识到他此前没有注意的事情，即毕竟也可能是他自己错了。如果人们在思想中想象应当以终生的幸福打赌，则我们趾高气扬的判断就会大为减色，我们将变得十分谨慎，第一次发现我们的信念并没有达到如此程度。因此，实用的信念仅仅具有一种根据在赌博中出现的利益之差异可大可小的程度。
但是，尽管我们在与客体的关系中根本不能有所行动，因而视之为真纯然是理论的，但由于我们毕竟在许多情形中仍然能够在思想上把握和想象一种行动，我们自以为对这一行动有充足的根据，如果有一种手段来澄清事情的确定性的话，所以，在纯然理论的判断中有一个实践判断的类似物，纯然理论判断的视之为真是适合于信念一词的，我们可以把这种信念称为学理的信念。如果有可能通过某种经验来澄清的话，我愿意以我的一切来打赌，赌至少在我们所见的行星中的某一个上面有居民。因此我说，也存在有别的世界的居民，这并不仅仅是意见，而是坚强的信念（对于它的正确性我已经以生活的诸多好处作赌注了）。
现在，我们必须承认，关于上帝存在的学说就属于学理的信念。因为尽管我就理论的世界知识而言不能指定任何东西，来必然地预设这一思想是我解释世界显象的条件，而毋宁说不得不这样来使用我的理性，就好像一切都只不过是自然似的，但合目的的统一性毕竟是把我们的理性运用于自然的一个如此重大的条件，此外经验又给我呈现出这方面丰富的例证，以至于我根本不能忽略它。但对于这种统一性，我不知道任何别的条件来使它成为自然研究的导线，除非我预设一个最高的理智按照最智慧的目的如此安排了一切。因此，为了在对自然的探究中有一种指导而预设一个智慧的世界创造者，这是一种虽然偶然的、但毕竟并非不重要的意图的一个条件。我的研究的结果也如此经常地证实这一预设的可用性，没有任何东西能够以断然的方式被援引来反驳这一预设，以至于我如果要把自己的视之为真称为一种意见，就说得太少了；相反，甚至在这种理论的关系中可以说，我坚定地相信一个上帝；但在这种情况下，这种信念在严格的意义上依然不是实践的，而是必须被称为一种学理的信念，它是自然的神学（自然神学）必定在任何地方都必然地造成的信念。就同一种智慧而言，鉴于人类本性的杰出装备和与此极不匹配的短暂生命，同样可以为人类灵魂的来世生活的学理信念找到充分的根据。
在这样一些事例中，信念这一表述是在客观方面的谦逊态度的表述，但毕竟同时是在主观方面的笃信态度的表述。即使我在这里把纯然理论上的视之为真仅仅称为我有权利接受的假说，由此我也已经会自告奋勇地对于一个世界原因和另一个世界的性状，较之我实际上能够指出的那样更多地拥有概念了；因为无论我把什么仅仅当做假说来接受，我都对它至少在其属性上知道如此之多，以至于我可以虚构的不是它的概念，而仅仅是它的存在。但是，信念一词仅仅关涉一个理念给予我的指导，关涉对我的理性行动之促进的主观影响，这种促进使我坚守这个理念，尽管我在思辨方面没有能力对它作出解释。
但是，纯然学理的信念自身具有某种摇摆不定的东西；人们经常由于在思辨中出现的困难而失去它，尽管人们不可避免地又一再返回到它那里。
道德的信念则全然不同。因为在这里，某种事情必须发生，也就是说，我在一切方面都必须服从道德法则，这是绝对必然的。目的在这里是不可回避地确立了的，而且按照我的一切洞识，这一目的与所有全部目的在其下相互联系并由此具有实践的有效性的条件，只可能有惟一的一个，即有一个上帝和有一个来世；我也完全确定地知道，没有人认识在道德法则之下导致种种目的的这种统一性的其他条件。但是，既然因此之故道德规范同时是我的准则（正如理性命令它们应当是我的准则一样），我将不可避免地相信上帝和一个来世的存在，并且肯定没有任何东西能够动摇这一信念，因为那样一来我的道德原理本身就会被倾覆，而我不可能放弃这些道德原理而不在我自己的眼中是可憎的。
以这样的方式，在一种超出一切经验的界限之外四处漫游的理性的一切沽名钓誉的意图都破灭之后，还给我们留下了足够的东西，即我们有理由在实践方面对此感到满足。尽管当然没有人能够自诩说，B857他知道有一个上帝和一个来生；因为如果他知道这一点，那他恰恰就是我长期以来所找的人。一切知识（如果它们涉及纯然理性的一个对象的话）人们都可以传达，因此我也将会能够希望看到我的知识通过他的教诲以如此值得惊赞的方式扩展。不会的，这种确信不是逻辑的确信，而是道德上的确定性，而且既然它依据的是（道德意向的）主观根据，所以我甚至不能说：有一个上帝等等，这是在道德上确定的；而是只能说：我是在道德上确信等等。这就是说：对一个上帝和一个来世的信念与我的道德意向是如此交织在一起，以至于就像我没有丧失后者的危险一样，我也同样不担心前者在某个时候被从我这里夺走。
这里存在的惟一令人疑虑的东西就是：这种理性信念是建立在道德意向的预设之上的。如果我们忽略这一点，并且假定一个人在道德法则方面完全无所谓，那么，理性所提出的这个问题就完全成为思辨的一个课题，而且在这种情况下虽然还能够得到出自类比的有力根据的支持，但却不能得到最冥顽不灵的怀疑癖也不得不顺从的那些根据的支持。（人的心灵对道德性有一种自然的旨趣（我相信，这在每一个有理性的存在者身上都必然会发生），尽管这种旨趣并不专一和在实践上占优势。请巩固和扩展这种旨趣，你们将发现理性是好学的，甚至更为开明，可以还把思辨的旨趣也与实践的旨趣结合起来。但是，如果你们不注意你们此前至少已处在造就好人的半途中，你们就永远不会使他们成为虔信的人。——康德自注）但是，没有一个人在这些问题上没有任何旨趣。因为尽管他可能由于缺乏善的意向而被与道德旨趣隔绝，但即使在这种情形中也毕竟还剩下足够的东西来使得他惧怕一种神性的存在和来世。因为要做到这一点不再要求别的，只要他至少不能借口没有确定性，即没有这样一种存在者和没有来生能被发现；由于这必须借助纯然的理性，从而不容置疑地来证明，所以他为此就必须要阐明二者的不可能性，而这肯定是没有一个有理性的人能够接受的。这将会是一种消极的信念，它虽然并不造成道德性和善的意向，但毕竟能够造成它们的类似物，也就是说，能够有力地遏制恶的意向的发作。
但是，有人会问，这就是纯粹理性通过在经验的界限之外展现前景所达到的一切吗？除了两个信条之外就没有别的了吗？就连平常的知性也能够达到这种程度，用不着就此请教哲学家！
我在这里并不想赞扬哲学通过其批判的艰苦努力而为人类理性所立下的功劳；就算它即便在结论上也应当被认为是纯然消极的；因为在下一章还将有所论及。但是，你们真的要求一种关涉所有人的知识应当超越平常知性，并且仅仅由哲学家揭示给你们吗？恰恰你们所责备的，就是迄今的主张的最好证实，因为它揭示出人们一开始不能预见的东西，也就是说，在人们毫无差别地关切的事情上，不能指责自然在分配人们的禀赋时有所偏袒，而最高的哲学在人类本性的根本目的方面，除了自然也赋予最平常的知性的那种指导以外，也不能再造就更多的东西。