利他主义是一种伪装的自私吗？
行善者身上有些东西是没有吸引力的、可疑的、具有破坏性的，这一观念是有历史的。或者不如说，它有很多历史，这只是其中一个。这是一个观念的故事，最近三个世纪它在西方蔓延，不是作为一个单独的观念，而是作为相互强化与影响的相关论证、理论和信念的一个集合，聚集着力量和影响力。这不是故事的全部，而只是将一些地标或者说一些始于小圈子内部随后传播开去的大观念连接在一起的链条。
人是自私的，这绝不是什么新观念。当人们看起来是在做好事时，他们要么是道貌岸然的伪君子，要么是出于自私的理由（装作有美德，好升往天堂，减轻看见不幸时所产生的不适感，相信有德性的生活是幸福的，等等）——以上这些也不是什么新观念。后来才出现的观念是，即使人们在真诚地行善，而且是出于无可挑剔的原因做这些事，也依然存在问题。
我们从一七二四年的夏天开始说起。当时有一位名叫伯纳德·曼德维尔的好辩的中年伦敦医生以妨害公共安全罪被起诉，并被带到王座法院接受审判。他的过错在于出版了一本名为《蜜蜂的寓言：或私人恶德，公共福祉》的书。后来因为法语译本的出现，这本书在巴黎被公开焚烧了。所有这些，以及神职人员与哲学家的谴责，都大大增加了这本书的吸引力，曼德维尔和他的寓言在国际上变得臭名昭著。约翰逊博士评论道，每一个年轻人的书架上都有这本书。
令曼德维尔的读者如此愤怒的是这样一个煽动性的观念，即在一个繁荣的市场经济中，比如英国，美德变得不合时宜。他宣称，之前被看作恶德的东西，尤其是贪婪与骄傲，现在对于公共福祉而言是有用的，甚至是至关重要的。经济要繁荣，就需要人们购买东西，不仅仅是必需品，还有愚蠢、奢侈和无聊的东西。如果人们都节俭克制，市场就会遭殃，这对每个人来说都会是一场灾难——比可怕的瘟疫还糟糕！
奢侈
雇用了一百万穷人，
而讨厌的骄傲又是一百万：
嫉妒，还有虚荣，
是工业部长……
他认为，在过去，节俭和克制等美德与天堂的允诺一道，被有权势的人当作一种保持民众温顺的手段而发扬。人天生是自私的，但是美德却是一种让自己在同胞中独树一帜的绝佳方式，所以你出于骄傲遵循美德而行动，目的是为了激起钦慕和避免麻烦。但在富裕的新型市场社会中，骄傲可能更容易通过铺张浪费得到满足，这反过来又确保了富裕的可持续性。这还不是全部，曼德维尔坚持认为，一个充满自足、诚实与美德的人类社会会是一个没有艺术、科学或舒适物质用品的懒惰而贫瘠的地方。人们必须被贪婪和骄傲激起发明的热情。因此：
各个部分都充满了恶德，
然而整体却是天堂……
这是该国的恩典；
他们的罪协力促成了他们的伟大。
众人中最坏的那些，
为公共善做出了贡献。
那些在一七二四年让人们感到震惊的东西不久后就变得寻常了。曼德维尔的倾慕者之一，说来也奇怪，是德国哲学家伊曼努尔·康德。说奇怪是因为康德在几十年以后（曼德维尔被宣称为公害的时候康德才刚刚出生）由于一个异常严格和苛刻的道德理论而出名。然而，在《寓言》出版了四十年以后，康德评论道，很少有人能够按照道德原则去行动是一种幸运，因为人们很容易把原则弄错，而一个坚定的人根据被弄错的原则行动真的会带来灾难。他写道，“多数人力图让一切都围着自我利益转动，就像围着一个大轴心”，这并没有什么不好；“因为这些是最勤勉、最有秩序和最审慎的人，他们给予整体以支持与充实，虽然他们不是有意如此，但他们确实促进了公共的善，提供了必要的东西，为优秀灵魂能够传递美与和谐提供了基础。”
一七七六年，苏格兰经济学家亚当·斯密的《国富论》出版了，这本书将一个和曼德维尔宣扬的观念相似的观念确立为资本主义的基础性原则。斯密认为，一个以追求自身利益为目标的人与其他同样追求自身利益的人合作，可能最终会比他们直接以公共利益为目标更能有效地促进公共利益。“他只筹谋自己的所得，”斯密写道，“他置身其中，就像在很多其他情况下一样，被一只看不见的手引导着去促进一个他本无意的目的。”
斯密只在他的书中用了“看不见的手”这个词组一次，用来做一个狭义的论证，即个体倾向于投资国内的公司而非国外的公司并不是因为爱国，而是因为这样做有助于保证他们自己的安全。斯密除了是一个经济学家，还是一个道德哲学家，他发现曼德维尔的寓言令人反感。但是，他的“看不见的手”的比喻却如此受欢迎，经久不衰，以至于人们开始用它来代表某些更广泛的东西。它在西方文化中深深地植入了这样一个观念，即个体的自利对整体社会有益；如果道德的目标是帮助他人（与完善自我相对），一个自私的人或许能比一个无私的人做得更好。
在《国富论》出版后不久，法国大革命开始了，随之而来的是恐怖时期。外号“廉洁者”的革命领导人罗伯斯庇尔因苦行者般的纯粹和超常的暴力而闻名，他让这两者不可分割地联系起来。过去，人们杀掉敌人的神圣角色——比如圣托马斯·摩尔——是因为他们相信是上帝要求他们如此，但是罗伯斯庇尔是一个为了道德理由和正义而杀死敌人的激进的行善者。与丹东那样的普通革命者相比，他这样充满道德热情的杀人者似乎更加阴暗与残暴。在罗伯斯庇尔之后，极端的道德信仰蒙上了一层暴力的阴影。在俄国的共产主义革命强化了这一联系之后，人们不再相信无须死亡就能带来更好的世界，也不再准备为此牺牲自己。
在《国富论》出版和罗伯斯庇尔被斩首之后的一个世纪里，行善者遭到了很多进一步的指责。达尔文的《物种起源》引入了一个令人反感的观念，即为了生存的自私奋斗是生命的基础。这制造了一个古怪的悖论：首先，自私是人类维持自我生存的手段，然后自私也是人们用以实现道德本性的手段，而道德本性理应引导人远离自身。这说不通。美德看起来不太像是来自上帝的馈赠，是人自身最重要的部分，而更像一种古怪的历史附着物——一种在很大程度上尚未真正融合的嫁接过来的东西。达尔文自己并不相信这一点。他相信自我牺牲的行为是通过自然选择发生的，是人性的基础部分，因为由能够为他人牺牲的人组成的群体比自私的个体更能保障人类的延续，合作的群体能够打败不合作的群体。但是，对于很多相信达尔文思想框架的人来说，这个基本原理听起来是不自然和牵强的。如果自私是进化的基本机制，那么真正的利他行为是如何存活下来的？
这些怀疑是循环的，与此同时，宗教信仰显得日益脆弱。人们担心，如果对上帝和来生的信仰枯萎的话，人就失去了按道德来行动的理由，兽性的残害会随之发生。为了护卫美德，世俗人文主义诞生了，它相信人类的善没有上帝也能存在，比如法国哲学家奥古斯特·孔德与他的“人性的宗教”。孔德在十九世纪五十年代发明了“利他主义”这个世俗的词来表述人类的善，他相信利他和自私一样，都是人性的一部分。他甚至找到了仁慈的具体位置——大脑前部的中间部分，在它后面是崇敬的位置。他相信社会的目的是培养爱。孔德的术语被广泛接受，并在该世纪下半叶被英国进化论理论家赫伯特·斯宾塞大量使用，后者还创造了术语“适者生存”。斯宾塞相信人类具有可完善性，相信利己主义最终会在人类的品格中屈服于利他主义。对于斯宾塞来说，“利他主义”是一个令人满意的充满科学和未来色彩的词语，它没有宗教的含义，很适合从政治学到生物学的文本讨论。利他主义的理论在某种意义上能够和占据支配地位的自私理论相抗衡，然而美德或善的理论却不能。
多亏了斯宾塞巧妙的辩护，利他主义暂时流行了起来。对这个概念的狂热在十九世纪九十年代的英国和美国达到了高潮，一些满怀希望的期刊被创建——《利他主义》《利他主义评论》《利他主义的交换》《利他主义者》。威廉·迪恩·豪威尔斯在一八九四年出版的小说《从利他国来的旅行者》催生了从加州到新泽西的大量短命的乌托邦团体。“利他主义”这个词被一部分人采用，他们希望慈善家变得更加实际、理性，更少被感性因素绑架。这一术语也吸引了那些为贫穷所困但又对极端解决方案感到害怕的人。利他主义的魅力甚至渗透到了经济中：在一八八五年，著名的经济学家约翰·贝茨·克拉克预测了一次“经济利他主义”的浪潮和由于自我牺牲行为引起的竞争减弱。
但是，人们对利他主义的激情很快就冷却下来。甚至在它风行的鼎盛时期，想要成为行善者的人也会因为他们在穷人中的时髦冒险而被嘲笑。（“‘你必须得开始做些好事了。’珍妮特说。”——珍妮特是一八九五年出版的讽刺小说《利他主义的经验》中的一个人物——“‘你是如此难以相处。当社会和家庭的美德被摧毁时，博爱找不到任何繁荣发展的土壤。’”）很多人很快意识到，有序的政治才是人类进步更有效的工具，而非有闲中产阶级的满心期待。悖谬的是，随着利他主义变得更加利他，利他主义也变得更加可疑。当每个人都信仰上帝和来生时，行善仅仅是一种审慎：放弃一些现在的舒适以避免日后永恒的地狱之火。但现在很多仍有信仰的人都不再相信地狱了，那么过道德生活的动机就显得更加暧昧了。不过这些嘲笑与即将到来的相比还是比较温和的。
当利他主义在英美世界短暂风靡时，德国哲学家弗里德里希·尼采就已经在竭尽全力摧毁它了。对他而言，基督教的善的观念——谦卑、怜悯、牺牲自己献身他人——是无足轻重的人和弱者的道德。他认为，不幸的是，这样一个可鄙的信条已被广泛接受；但是大多数人却相信这并不那么重要。不，它最有害的影响是，由于它的影响是那样隐蔽和普遍，通过教导人谦卑地思考、为他人而不是为自己而活，以及抑制自己的天性，就连强者都被弱化了。尼采相信，只有自私——只有崇拜自身，对他人的需要完全无动于衷——才会滋生伟大。尼采鄙视“幸福”这个他同时代的功利主义者们所赞同的道德行为的恰当目标。“可怜的满足，”他写道，“被视为灵魂的宁静、美德、舒适、斯宾塞式的天使般的英国管家的幸福”，是为无足轻重的大众和普通人准备的。为了自己或他人而去追求幸福是一种可鄙的过日子的方式，因为高贵只能通过承受痛苦达到。幸福是无趣的，人的伟大才应该是生活的目的。
尼采对自私的鄙视是彻底的，而对不久后出生的弗洛伊德而言，事情要更加复杂。对他来说，一定的道德情感是正常的——这是家长权威下的普遍结果，被内化的对本性的压抑。这样的压抑对于文明而言是必要的。完全不被压抑的人会创造一个暴力的地狱，而不是人堕落前的天堂。但是，只有一定量的内化是善的——正确的量。弗洛伊德认为，过度的德行可能意味着一种道德受虐，以及由于与其性本原相分离而导致的一种极为扭曲的受虐形式。“真正的受虐狂，”他观察到，“一有机会被扇耳光，他就会把脸凑过来。”但是，对于道德受虐狂而言，他不再需要一个能胜任的虐待狂，遭受痛苦本身就足够了。
在弗洛伊德看来，无私通常是可疑的。比如自我奉献和牺牲的母亲，他发现其部分是受虐狂，部分是暴君，用内疚的链条奴役着她的孩子。但是，自我奉献和牺牲的孩子也一样可疑。在一篇关于爱的文章里，他观察到，在将父母拯救出危险的幻想中不仅有爱，还有抗争——一种清偿债务的欲望，结算赋予你生命的人的账单以逃避感恩的重负。（在另一个精神分析师后来所写的一篇文章里，这种抗争升级为暴力攻击：毕竟，想象解救也就是想象处于危险和可能的痛苦中的被解救者。）
弗洛伊德的女儿安娜·弗洛伊德甚至比她父亲更怀疑无私。她创造了一个术语叫“利他主义投降”，来描述人只有通过代用品才能满足自己心愿的乖张心理状态。所有的利他主义都基于此。她相信，无私总是自相矛盾的，病态的，总是与其原始意图背道而驰。
安娜·弗洛伊德：你不认为有人生来就是利他主义者。
约瑟夫·桑德勒（另外一名精神分析师）：我也不认为成为利他主义者是出自心灵的善。
安娜·弗洛伊德：不，这出自心灵的恶。
约瑟夫·桑德勒：我总是对那些奉献自己来为他人工作的人感到好奇——我们总是在寻找优秀的秘书，他们的一部分气质包含了巨大的奉献精神，我想知道献身于工作和受虐狂有什么不同。
安娜·弗洛伊德：我认为利他主义与受虐之间存在着非常紧密的联系。
如果利他主义不是受虐，则它有可能是一种无意识的内疚和责任，它可能变得有害，尤其是在父母与小孩之间。即使它不被家庭的复杂性所纠缠，利他主义也绝不是它看起来那样。
安娜·弗洛伊德：利他主义者是霸道的，因为满足自身愿望的渴望现在被置于满足他人愿望之后。后者必须以某种方式得到满足，即以利他主义者满足自己的那种方式。毕竟，所谓行善者的霸道是众所周知的……起初个体想要攻击性地追求自己的本能目标。“我想要这个，我想要那个，我要和不给我这样东西的人做斗争。”当愿望的满足变得不可能和被禁止以后，这个攻击也变得不可能和被禁止，但是现在有了利他主义，你就能够用同样的攻击和同样的能量去为满足其他人的愿望而战斗。于是你既获得了本能欲望的替代性满足，又释放了你的攻击性。没有更多的利他主义者出现才是让人吃惊的事情呢！
法国心理分析学家安德烈·格林发表了一篇关于“道德自恋”的文章，详述了在放弃中得到快感的自我意识的可疑的转移。“如果弗洛伊德说受虐狂使道德再性化，”他写道，“我们想添加一点：自恋将道德转化成一种自慰式的快乐，在这种快乐中，快乐本身将受到压抑。”道德者的身体是敌人，是羞耻；直接的享乐是被禁止的，于是快乐的唯一来源就是放弃。这些感觉被内疚激起，但也不仅仅是内疚——比这还要复杂，因为道德自恋者的极端谦卑掩饰了一种阴郁的骄傲。正常人能够接受自身是有缺点的，而道德自恋者不行。对于格林而言，这一道德变形并不值得赞扬，而是灾难性的，因为道德自恋者会通过行动去保持自己的纯洁，即使这么做要付出可怕的代价。人和基督一样是无辜的羔羊。“这不仅仅是被钉上十字架或割断谁的喉咙的事，它暗示了当屠杀来临时像羔羊一样纯洁无辜，”他写道，“我们知道，无辜者常常因为他们为了保持纯洁而允许发生的罪行受到控诉。”
更多的心理分析学者开始研究这个主题，新的限定词出现了：“假性利他”是对隐蔽的施虐受虐狂的掩护，“心理性利他”是基于错觉的、奇怪的照顾行为与自我否定。此处存在大量可疑的理论。在童年时期失去慈爱的父母可能会导致病态的拯救幻想——长大后的孩子试着为世间所有无助的生物扮演深情的保护者角色，就好像他的父母对他似的。这似乎是对不幸环境的良性适应，其实不然：外显的激情与同情掩盖了无意识的害怕与敌意。面对他认为他想要减轻的痛苦的成因，这种害怕与敌意会表现为气愤与仇恨。过度的利他主义会导致杜绝与他人发生真实亲密关系的倾向，因为亲密关系是给予与接受的交易，而一个过度道德的人只能给予，不能接受。真实的亲密关系意味着懂得他者，但是对全心全意拯救他人的人而言，他者可能只被看作是他自己遭受过的痛苦的表现而已。
即使行善者并不是有意阴险或嗜虐，他的行为对于精神分析学家们来说似乎依然是不健康的。一篇关于“利他主义者心理学”的文章调查过五位行善者，其中包括一位麻风病人的支持者、一位残疾儿童的收养人和一位有抱负的医生。这些调查显示，这些行善者乐于助人、谦逊、迷人、友善，但也具有强迫倾向，易于认同寻求帮助的受害人，认为处于危难中的人想得到他的援助。他们倾向于轻描淡写地描述发生在自己身上的不幸（“这些利他主义者总是盘点着自己受到的眷顾，提醒自己想着那些正在挨饿的亚美尼亚人”），文章作者感觉其中隐含着过度的防御。他们在自己被帮助时感到不适，精神分析学家猜想这是因为他们在帮助的行为中觉察到潜在的敌意。确实，她推测，对这类人来说，掩饰自己的敌意与贪婪可能是利他主义的功能之一。
达尔文和弗洛伊德引领了这个方向。在二十世纪的大半时间，利他主义在人文学科中被人以一种深深的怀疑眼光看待，究其根本，通常被看作一种伪装的自私。只存在少数例外。一位早期的精神分析学家威廉·麦克杜格尔试着将人的帮助本能解释为“一种温柔的情感”，但是到了二十世纪三十年代，他被当成了一个笑话。皮季里姆·索罗金创建了“利他主义的整合与创造性”哈佛研究中心。他相信，如果人类想要存在下去，利他之爱的增加是必要的，为此，他信奉所有这类研究，从常规的到古怪的，从心理学到生物学再到心灵学（研究爱与超感官知觉之间的可能联系）和数学（一种利己与利他行为的数学理论），通过运用脑电图使对精神变态的洞悉变得可能。但是这种道德理论家并不多。一个早期的心理分析师相信，在社会科学中存在着一种逃离柔情的倾向，这或许是由对神学的过度反应所引起。研究攻击比研究爱看起来更加客观：如果一位社会科学家相信利他主义，他可能会被认为是感情用事的人或者傻瓜。
在人类学领域，法国人类学家马塞尔·莫斯在一九二五年出版的《礼物》（对互换礼物的分析）一书中重新建构了利他主义的概念，为这个故事增加了一个原始主义的侧面，即给予绝不是它所声称的那样。在莫斯研究的古代社会，给予总是相互的：交换是将社会凝聚在一起的东西。给予的要点不是慷慨，而是家庭与部落的融合，家庭和部落部分地存在于它们的所有物中并随之循环。没有预期回报的给予并不被看作是更高尚、更无私的行为，恰恰相反，它是一种攻击，它将给予者设定为优于接受者的一方，让接受者丢脸；它将感激的重负强加于别人，而没有允许对方通过交换减轻这种负担。因为礼物自身蕴含着某种给予者的本质，礼物给了他控制接受者的权力。在有些社会中，礼物被留下而不是被再次传递可能会导致对接受者的严重伤害——甚至死亡。在某些古代语言中，礼物这个词有第二个意思：毒药。
达尔文试着将利他主义整合进他的进化理论中，但到二十世纪六十年代，他用于解释它的群体选择机制，即认为相互合作的群体比不合作的群体更有可能繁荣的观点，已经从权威生物学话语中被驱逐出去了。美国生物学家乔治·C.威廉斯从数学上给予了证明，他宣称，即使合作有其好处，自私也终会胜出，因为总有人想要搭便车。他总结道，道德不是一种适应，而是“在某种生物学过程中被无限的愚蠢偶然催生的能力”，而这种生物学过程又与这种能力有着截然相反的表述。生物学家们用亲缘选择理论（帮助你的亲属是繁殖自己基因的一种好办法）和互利利他主义（帮助他人，尤其是非亲属，是有益的，因为如果你已经帮助过他们，或者他们知道你是个乐于助人的人，人们更可能给你帮助）来解释利他主义。换句话说，利他主义在生物学的层面只是另一种形式的自私——一种确保自我生存的更精明的手段。
一九六四年，发生了著名的凯蒂·吉诺维斯事件。一个年轻的女人在纽约自己的公寓附近被强奸和谋杀，当时——或者人们相信在那时，最后发现并不准确——有三十八个人听到了她的尖叫声，但并没有提供帮助。很多社会科学实验企图去解释这件可怕的事是如何发生的。证据显示，人类比我们所估计的还要糟糕。在各种各样奇怪和不太可能的情况下，人们进行了很多模拟袭击受害者的实验，就为了弄清楚实验对象是否会帮助这些“受害者”，而大多数人都没有。这些实验给人一种感觉，即利他主义并不是人类品性中的重要部分。“旁观者研究”发现，人们更愿意在没有其他可能的帮助者时挺身而出，但是在任何情况下都伸出援手的意愿很弱，这可能取决于最琐碎的抑制因素。有一个著名的实验是让学生准备一个关于“善良的撒玛利亚人”寓言的演讲，然后在下一次赴约的途中让他们碰到一个需要帮助的人；那些被告知迟到的人与那些相信自己还有几分钟时间的人相比，更不可能停下来帮助他人。
但到了二十世纪末，潮流开始翻转，人们对利他主义的态度又一次发生了改变。一九九〇年，一篇发表在《社会学年度评论》上的文章观察到，从二十世纪八十年代早期开始，社会科学领域似乎发生了一种思维范式的转变，人们不再确信表面上的利他行为必然源自隐秘的自利动机。推动转变的因素之一是社会学家翁林纳夫妇——塞缪尔和珀尔，他们在作品中描写正直的外邦人——在第二次世界大战期间帮忙拯救犹太人性命的非犹太人。
塞缪尔·翁林纳的家人在大屠杀中被杀害了，但是塞缪尔自己却活了下来，因为在继母的催促下，他十二岁时就离开了家。一位波兰农妇冒着生命危险将他带到自己的房子里，并教他模仿非犹太人以渡过难关：她给他起了新的名字，换了新的衣服，教他阅读波兰文以及背诵教理问答。翁林纳夫妇估计大约有五万名外邦人冒着生命危险——通常也包括他们家庭成员的生命——不计回报地搭救犹太人。为什么在那么多人没有这样做时他们却这样做了呢？和一般的利他主义的例子不同，这风险甚至已经大到不能由社会认同来补偿的地步。这与环境相关，还是与人的品格相关？
翁林纳夫妇拒绝情景假设，他们认为这关系到品格。他们发现，救助者被他们的父母教导要关心他人，而非救助者则受到教育要好好工作或者要听话。非救助者在事实面前感到无助乏力，而救助者则认为他们对自己的生命及自身所处的环境有一定的掌控力，且愿意承受失败的风险。救助者和非救助者同样易受到他人情绪的影响，只不过非救助者更多地受到幸福的感染，而救助者则更多地被痛苦所打动。
在心理学领域，情况也发生了转变。社会心理学家C.丹尼尔·巴特森寄希望于打破舆论对自私的绝对支持，并着手调查利他主义是否总是假性利他主义，还是它也会被真正的同情和减轻他人痛苦的欲望所唤起。“如果我们可以是利他主义的，那么我们目前所有关于个人心理学、社会关系、经济学和政治的观念在某个重要的方面几乎都是错的，”他在一九九一年这样写道，“普遍利己主义的假设是如此根深蒂固，在我们的文化中广为流传，就像是水之于鱼一样很难被意识到。”决定真正的利他主义是否存在的不仅仅是科学的旨趣。自私的预设是自我强化的，毕竟，有什么比怀疑人本就是自私的更可能阻止利他主义呢？如果做困难的利他之事仅仅是另一种形式的自私，仅仅是让自己感觉良好的途径，那好，有很多更容易、更舒服的方式可以实现这个目的。
在生物学和进化心理学中，群体选择作为对真正利他主义的解释而复苏。由于自然选择在群体之间和个体之间一样起作用，即使利他主义对于个体而言是个坏策略，进化也会确保利他主义的持续活跃。在经济学中也一样，理性自利的预设开始转变。一九八九年，一位经济学家得出结论说，人们捐钱给公益事业不仅仅是出于对那些会得到好处的人的关心，也是为了这件事给他们带来的自我满足的“光热效应”。经济学家们曾长期预设，就公益事业而言存在着搭便车的问题：如果人们无须付出代价就能分享公益事业的话，他们会这样做的。但是很多研究显示，这个假设只有当受试对象是经济学家时才成立。
最后，即使在精神分析领域，情况也开始转变。一篇由两位精神分析学家合写的论文试图建立这样一个观点：除了老朽的病态利他主义之外，还存在着正常的利他主义。是的，存在“很多郁郁寡欢的自我否定的殉道者，他们有很严重的受虐和病态自恋倾向，他们强迫性的照顾和自我牺牲的行为掩盖了他们的攻击性、妒忌以及控制他人的需要”。但是也存在着这样一种人，对他们而言，帮助他人就是真正的、不矛盾的快乐之源。这种人因帮助他人而感觉良好，结果更加快乐。精神分析学家们之前没有意识到这种人的存在，是因为他们很少来寻求心理治疗。而且，在很有技巧的精神分析学家的帮助下，即使一个郁郁寡欢的殉道者也可能转变为一个快乐的行善者。例如，其中一个治疗师的殉道者型病人在经过一段良好的心理治疗之后找到了男朋友，有了一次高潮体验，并且预定了歌剧院的门票。