外篇 天地第十二
此篇言王者法天，天法道，道法自然，故其所论圣德圣治，一以为自然为宗，但头绪别起，不可串为一章。中间根极性命之语，百世以俟圣人，终莫能易。末言大愚大惑，困亦可以为得，谑浪世俗，切中今时局士之病。邵子有云：‘敢于世上明开眼，肯向人前浪皱眉？’二老千古疏放豪迈之气，于此亦可想也。
天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也；人卒虽众，其主君也，君原于德而成于天。故曰：玄古之君天下，无为也，天德而已矣。
夫王者法天，天法道，道法自然，故天高地下，万物散殊，自然之化，布濩流衍。天地虽大而其化则均，万物虽多而其治则一。治，谓‘主张网维乎是’者。
然而天地主万物，人君主万民，非德无以出治，非天无以成德，故曰：人卒虽众，其主君也，君原于德而成于天。
所谓天者，自然而已矣，无为而已矣。王者法天，故玄古之君天下也，无为也。惟无为也，而后谓之天德。一有作为，则为人道，非天德矣。玄古，犹言邃古。
以道观言而天下之君正，以道观分而君臣之义明，以道观能而天下之官治，以道汎观而万物之应备。
故通于天地者，德也；行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。
夫天德即天道也。道不能不散而为器，故凡夫天下之有名相者，莫非道朴之所散。故以道观言，则称谓定而人君之名正矣。以道观分，则上下位而事使之义明矣。以道观能，则大小异职而天下之官治矣。以道汎观，则无独有对而天下之应备矣。
凡此者，皆自然也。故通于天地者德也，行于万物者道也，德谓性命之正，道谓当然之理，形而上焉者也。然而无上下也，无精粗也，技则兼于事矣，事则兼于义矣，义则兼于德矣，德者兼于道矣，道则兼于天矣，兼者，合而一之之义。分而两，则道器离矣。此段所论极为精当，圣人复起，不能易也。
故曰：古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。《记》曰：“通于一而万事毕，无心得而鬼神服。”
正结上意。通天下而皆以道观，则君自正、义自明、官自治、应自备。可见畜天下者，不须有为，法天之道焉，尽矣。
天之道，无欲也，无为也，渊而静也，故无欲也而天下自足，无为也而万物自化，渊静也而百姓自定。记有之曰：通于一而万事毕，无心得而鬼神服。然则所谓一者，孰有外于道？而无心得者，又何莫而非道耶？
夫子曰：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。无为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异之谓，有万不同之谓富。故执德之谓纪，德成之谓立，循于道之谓备，不以物挫志之谓完。君子明于此十者，则韬乎其事心之大也，沛乎其为万物逝也。
以下连用二“夫子曰”，述其师之言，以状道体。夫道，天之所以为命者也，故洋洋乎大哉，覆载万物。君子法天以体道，不可不刳心焉。刳心者，去其知识之私，而后可以入于自然之道也。
自然之道，无为为之，则谓之天矣。天何言哉？默而成之，故无为言之之谓德。爱人利物则谓之仁，不同而同则谓之大。行不崖异，则无所不容矣，是故谓之宽。有万不同，则无所不有矣，是故谓之富。君子执此则可以纲纪万化，是故谓之纪。德成则卓乎如有所立，是故谓之立。循于道则众善悉有矣，是故谓之备。不以外物累其心，则体其受而全归，是故谓之完。
君子明此十者，而天下无遗理矣，故曰：韬乎其事心之大也。执大象，天下往，故沛乎其为万物逝也。逝，谓往而归之。
“若然者，藏金于山，藏珠于渊，不利货财，不近贵富；不乐寿，不哀夭；不荣通，不丑穷；不拘一世之利以为己私分，不以王天下为己处显。显则明。万物一府，死生同状。”
若然者，谓君子若是备此十者之德，则内重而见外之轻矣。故藏金于山，藏珠于渊，不利货财，不近贵富。至贵至富者存，而难得之货不足贵也。不乐寿，不哀夭，不荣通，不丑穷，而死生穷通处之一而化齐也。不拘一世之利以为已私分，不以王天下为己处显，富有四海而不以为富，尊为天子而不以为显，有天下而不与焉也。
若夫所显则有之，其明之谓乎？明，如《中庸》“著则明”之“明”，谓光辉发越也。万物一府，言聚万物而归之大同。若夫死生之变，大矣，彼则视之旦暮然，旦亦暮也，死亦生也，何易乎心，何变于己哉？故曰同状。
夫子曰：“夫道，渊乎其居也，漻乎其清也。金石不得无以鸣。故金石有声，不考不鸣。万物孰能定之！
又述师旨以状道。“夫道渊乎其居”至“无以鸣”，皆夫子之言，下方申而言之。
渊乎其居，漻乎其清，语其寂也。金石不得，无以鸣，语其感也。故金石有声，不叩不鸣，金石本有能声之理，而非声声者以感之，则亦无自而鸣。而声声者，吾人之天机，自然之觉性也。即是而观，道俱两在，鸣者是道，考者是道，孰能定之？以为定在金石，不考何以不鸣？定在考者，他声当同金石。定在虚空，考之何以无声？真是未能定得。如此征问，要人深思而自得之。前内篇中所谓“庸讵知吾所谓天者非人乎？所谓人者非天乎？”毕竟天非人不因，人非天不成，考者非道，而所以考者则道也。
夫王德之人，素逝而耻通于事，立之本原而知通于神，故其德广。其心之出，有物采之。故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非王德者邪！荡荡乎！忽然出，勃然动，而万物从之乎！此谓王德之人。
王德，以德而王天下者也。“素逝”以下，辞颇艰涩，今姑以意解之，谅在不远。素，素朴也。逝，先往也。言率其素履以往，常自虚静恬淡，寂寞无为，未尝沉着于有为事相之中，故曰：耻通于事。
然虽耻通于事，而事至能揆，物来能应，本然之明，自不容昧，故先事而知，若鬼神然。盖其本原之天不受窍凿，自尔精明莹彻，《戴记》所谓“清明在躬，志气如神”，孔子所谓“不逆不亿而常先觉者”，其本原立焉耳，故曰：立之本原而知通于神。
如是，则其德广矣远矣，何者？通于事者，沉着而易障；通于神，则清通而无象矣，故曰其德广。然其所谓通者，又皆感之而后应，迫之而后起，故曰心之出，有物采之。出谓出以应人，采谓求取于己。
夫王德之人，无心于天下，而不能不应天下之感，顾其诚立明通，迥与世人强作解事者别。是知生我者道也，明我者德也。以德为明，则明之至矣。
然道与德，又岂有二乎哉？原于天则谓之道，即立之本原也。立于己则谓之德，即通神之知也。存其形而能穷生，则本原立矣。立其德而能明其道，则王德广矣。故复赞之曰：荡荡乎，忽然出，勃然动，而万物从之，盖信“沛乎其为万物逝也”已。
视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉。故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿，大小、长短、修远。
又自“立之本原而知通于神”透下意来。盖本原者，道也。道可视乎？然冥冥尔，不可视也。道可听乎？然无声也，不可听也。虽则不可视也，而冥冥之中独见晓焉；虽则不可听也，而无声之中独闻和焉。故此独见独闻者，超乎见闻之外，而行乎闻见之中，不因有闻见而后有，不以泯闻见而遂无。
深之又深，莫可测矣，而物物皆能顺应。神之又神，至无方矣，而处处发见精光。其接物也，若无所有，而采取皆能供其求；不时骋出，而左右皆能逢其原。
语大也而实小，语长也而实短，语脩远也而实近，道之体如此。“大小”以下六字，即《中庸》“费而隐”之义，但文字奇拔耳。又“脩远”当作“远近”，或作“近远”亦得。
黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：“异哉，象罔乃可以得之乎？”
设此一段，以见道非聪明言语可求，只在无心得之。玄珠者，道也。知，知识。离朱，明察也。吃诟，言辨也。象罔，无心也。
无心得道，止矣，而禅宗更有上上机关：‘莫谓无心云是道，无心犹隔一重关。’此则清静经所谓‘无无亦无’者，更当理会。
尧之师曰许由，许由之师曰啮缺，啮缺之师曰王倪，王倪之师曰被衣。尧问于许由曰：“啮缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。”许由曰：“殆哉圾乎天下！啮缺之为人也，聪明睿知，给数以敏，其性过人，而又乃以人受天。彼审乎禁过，而不知过之所由生。与之配乎？
彼且乘人而无天。方且本身而异形，方且尊知而火驰，方且为绪使，方且为物絯，方且四顾而物应，方且应众宜，方且与物化而未始有恒。夫何足以配乎！
虽然，有族有祖，可以为众父，而不可以为众父父。治，乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。”
配天，言为君也，书曰：‘其配上帝’。尧盖欲让天下而问啮缺于许由。圾与岌同， 圾乎殆哉，言危也。
缺之为人，盖恃其聪明圣知之资，窍凿浑沌，是故谓之以人受天。何者？天赋而天全之，谓之天受。天赋而人凿之，谓之人受。人受者，上帝不宜。
且彼亦知闲邪以立无过之地，而不知过之所由生矣。自有心，始有心为善，虽善必粗。与之以配天，彼且用其知慧，逞其辩才，以人而胜天，故曰：乘人而无天。先己而后人，故曰：本身而异形。尚知而急用，故曰：尊知而火驰。从此天下日就多事，故曰：为绪使。民受束缚，不得自如，故曰：为物絯。
夫道，贵乎能静而能应；四顾而物应，非静而应者也。道贵乎无心而应物，应众宜则有心而应者也，如是则与物俱化而失其真常之性矣，故曰：物化而未始有恒。此皆有知有为之道，又何足以配天乎？
‘虽然’，又下一转，先抑而后扬，扬之而复抑，看他文字变化之妙。有族有祖，言族聚者必尊于祖，若而人者，可以为众父矣，而不可以为众父父，众父父则祖矣。
老子云：‘无名天地之始，有名万物之母。’始即祖也，母即众父也。言缺之所谓，不与道应。若置之有为名相之中，其才亦能首出，故可以为众父。然而去道远矣，故不可以为众父父。
又且足以戡定祸乱，故曰：治乱之率也。率，谓连率。若北面之，适以祸之，南面之，适以害之耳。盖君道无为，臣承君之令而致之民，果于自用，信乎其不可也。
尧观乎华。华封人曰：“嘻，圣人！请祝圣人，使圣人寿。”尧曰：“辞。”“使圣人富。”尧曰：“辞。”“使圣人多男子。”曰：“辞。”封人曰：“寿，富，多男子，人之所欲也。汝独不欲，何邪？”尧曰：“多男子则多惧，富则多事，寿则多辱。是三者，非所以养德也，故辞。”人曰：“始也我以汝为圣人邪，今然君子也。天生万民，必授之职。多男子而授之职，则何惧之有！富而使人分之，则何事之有！夫圣人，鹑居而彀食，鸟行而无彰；天下有道则与物皆昌，天下无道则修德就闲。千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡；三患莫至，身常无殃，则何辱之有？”封人去之，尧随，曰：“请问……”人曰：“退已！”
撰此一段，以见圣人不累于物。多男子而多惧者，惧其生乱也。多富而多事者，胜心不已也。多寿而多辱者，嫌其易侮也。
封人以是祝尧，可谓厚矣，而尧皆不欲之。即此不欲之心，便有意必，非自然也。故封人教以处之之道，盖行乎三物之中而脱然无累者。
多男子而分之职，则分各有定而人不乱矣。富而分之众，则知足常足而心无事矣。何谓鹑居而彀食，鸟行而无彰？鹑不择居，彀不择食，鸟行虚空，过而无迹，皆无心自然之意。圣人处世之心，亦复如是。
故天下有道，则与物俱亨，无道则修德就闲，以免浊世。如此性体闲适，不以一毫事物累乎其心，度世千岁亦不为多，纵使厌世而去，幻身虽灭，非幻不灭，乘彼白云，宾于帝乡，为玉清金阙之仙真，三患不至，身常无殃。三患，即佛氏所谓三灾，水火风也。如此则亦何辱之有？封人，盖古所谓至人玩世而隐于下位者，然亦皆寓言耳。
尧治天下，伯成子高立为诸侯。尧授舜，舜授禹，伯成子高辞为诸侯而耕。禹往见之，则耕在野。禹趋就下风，立问焉，曰：“昔尧治天下，吾子立为诸侯。尧授舜，舜授予，而吾子辞为诸侯而耕。敢问其故何也？”子曰：“昔者尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之乱，自此始矣！夫子阖行邪？无落吾事！”俋俋乎耕而不顾。
泰初有无无，有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣；喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。
此段究极性命根宗，而示人以返还归复之要。泰初，造化之始初也。无名，即老子所谓‘无名，天地之始’。盖老子之说到个‘无名’而止，此老又自‘无名’上推出个‘无无’者。
此等说话，若教儒者体勘，便硬将朱子作证己说：非太极之上复有无极矣，又安得无始之上复有无无乎？是虽穷苏、张之舌亦不能辩。
看南华者，直须吐去旧日闻见，将此个造化根宗虚心理会。有个有，定有个无，有个无，定有个无无者以主张于溟涬之先。
有自无生，无与有对，此之一有对彼一无，即彼对无之有，已自成个一了，故曰‘一之所起。’一既起矣，宁无所谓一而未形者乎？一而未形，即上所谓无始之无无也。此个无无，物不得不可以为物。
德之为言，得也，故曰：物得以生之谓德，迨夫未形者分，阴阳阖辟，往来不穷，且然无间，是则天之所以为命也，是故谓之命。诗有之曰：‘维天之命，于穆不已’。意盖如此。
造化之道，显诸仁，藏诸用，动则鼓万物之出机，故曰：留动而生物。物者，动之留寓而成形质者也。物既生矣，则造化之生理亦随物而各正。动者、植者、胎者、卵者、巨者、细者，有万不齐，其所生之理，要皆一成而不可易，故曰：留动而生物，物成生理谓之形。有形者，有形形者，而形形者则神之谓也，道家谓之元神，佛氏谓之元性，一也。
保，如‘保合太和’之‘保’。保合此神，则其视听言动莫不各有自然之仪则，是则所谓性也，故曰：形体保神，各有仪则之谓性。故修性者贵反于德，反于德则天者全矣。
德之至则同于初，初即‘泰初’之初。同乃虚者，神返于虚也，虚则无所不容，无所不纳，故曰：虚乃大。言修性而同于初，其至德若此。
然而太初无无，有心于同，终涉于有，如何可同？其要则无心自然尽之矣。故合喙而鸣；喙鸣而合，此鷇音也。胡为而鸣，胡为而合哉？无心自然而已矣。
今之人所以不得如鷇音者，缘有心也，无心则与天地合德矣。与天地合德者，缗缗然，若愚若昏，老子所谓‘众人昭昭，我独若昏，众人察察，我独若闷’。意盖如此。
如是则谓之玄德，而同于大顺矣，大顺者，顺其自然，而不以己私与之也。修性返德，其道如此。
夫子问于老聃曰：“有人治道，若相放，可不可，然不然。辩者有言曰：离坚白，若县㝢。’若是则可谓圣人乎？”老聃曰：“是胥易技系，劳形怵心者也。执狸之狗成思，猿狙之便自山林来。丘，予告若而所不能闻与所不能言：凡有首有趾、无心无耳者众；有形者与无形无状而皆存者尽无。其动止也；其死生也；其废起也，此又非其所以也。有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”
此段措辞绘句，迥出思虑之外，所谓不食烟火语者。夫子，指孔子。治道，谓所治之道。
若相放，可不可，然不然，言不苟同于众也。辩者有言曰：离坚白，若县㝢。言不为异说所淆也。言众人之所见虽相似矣，而我独于众可众然之中，恐有随俗习非之病，又必求其所谓不可与不然者，如孔子所谓‘众好之，必察焉；众恶之，必察焉’，是则可谓察理之当矣，此皆有过人之才智者，不圣人而能之乎？
不知夫子之所谓圣，乃老子之所谓胥易技系也。胥、技，皆庶人之在官者。易谓更番直事，系谓居肆计功。此皆劳形怵心，适人之适而不能自适其适者，盖始也以才艺名，而终也以才艺累矣。
又如执狸之犬，便捷之猿，为人所爱，则彼系之梏之，故犬以拘系而愁思，猿自山林而就捕，鸟能适其自然之性哉？
若果圣人，则昏昏默默，不见游心于是非同异之间，既不以才智自见，又焉得以才智自累乎？既又名呼夫子而进之以所不能闻与不能言者。
凡有首有趾、无心无耳者众；盖有首有趾，具体而人矣，而无心无耳者众，是无知无闻也，如是则虽有形而不能践其形，一凡民耳。
若有形者与无形无状者而皆存，则是能践其形者也。无形无状，则所谓‘上天之载，无声无臭’者也，窍凿之，则不能存矣。故有能与形而皆存，则是所谓‘形体保神’者也。
如是之人，世所希有，故曰尽无。然亦岂能独异于人哉？但见众动亦动，众止亦止，众死亦死，众生亦生，众废亦废，众起亦起，非其所以者未尝不与人同，而其所以者独与人异。
所以，谓形而上者，即所谓无形无状者也。所以，则因乎天者也。动止、死生、废起，则因乎物者也。治人之事者，忘乎物而因忘乎天，其名为忘己，忘己则入于天矣。入于天者，无我无人，浑然与天同一也。
然既谓之忘于天矣，而又曰入于天者何？譬之善汨，忘于渊而后能入于渊也，此为圣人也已矣。
蒋闾葂见季彻曰：“鲁君谓葂也曰：‘请受教。’辞不获命，既已告矣，未知中否。请尝荐之。吾谓鲁君曰：‘必服恭俭，拔出公忠之属而无阿私，民孰敢不辑！’”季彻局局然笑曰：“若夫子之言，于帝王之德，犹螳螂之怒臂以当车轶，则必不胜任矣！且若是，则其自为处危，其观台多物，将往投迹者众。”
将闾葂覤覤然惊：“葂也汒若于夫子之所言矣！虽然，愿先生之言其风也。”季彻：“大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心而皆进其独志。若性之自为而民不知其所由然。若然者，岂兄尧舜之教民，溟涬然弟之哉？欲同乎德而心居矣！”
闾葂见季彻，因举昔之所以告鲁君者，若谓恭俭用贤而心无偏党，帝王之道不是过矣，而季彻笑其不足以当帝王之德。
盖帝王之德，贵无为而贱有为。以若所为，犹人之高其观台，多其景物，以示于人，人皆悦之，往而投迹者众矣，不知乘兴而来者亦尽兴而返，游观之人讵能久乎？
此意却在言外，而闾葂不知，故覤然而惊，茫然于季彻之言也，而愿闻其风。意以往投者众，则是天下之人皆来归之矣，何以反不胜任耶？
于是季彻告以大圣之治。何谓摇荡其民心？民心本自荡荡广平，摇摇活泼，若草木之动摇于春风者。自圣人过为之防，撄以仁义礼乐纪纲法度，于是民始蹩躠踶跂失其本性，愈求其治而其治愈远。
易有之曰：‘无妄之乐，不可试也’。朱子注云：‘既已无妄，而复乐之，则反为妄而生疾矣’。意盖如此。
故圣人顺民心之自然，摇之荡之，使之自得其性，则教由此成，俗由此易，减其相戕相贼之心，而进其朝彻独见之志，大顺大化，若其性之自然而不知其所由。若是，则岂兄尧舜之道而弟溟涬之德哉？
使民心之所欲者同于德而心始居矣。居，谓各得其所安。覤，与虩同，易曰‘震来虩虩。’注谓蝇虎进退多惊。
子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰然用力甚多而见功寡。子贡曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？”为圃者仰而视之曰：“奈何？”：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔。”为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备，纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”
子贡瞒然惭，俯而而对。有间，为圃者曰：“子奚为者邪？”曰：“孔丘之徒也。”为圃者曰：“子非夫博学以拟圣，于于以盖众，独弦哀歌以卖名声于天下者乎？汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎！而身之不能治，而何暇治天下乎！子往矣，无乏吾事。”
圃畦，圃之有界限者。井，即今之塘坳。凿隧，所以近水而酌瓮者。丈人抱瓮灌畦，可以劳矣，而羞为子贡之械槔，以机心存焉故也。机心存，则方寸扰杂而不纯，由不纯故不白也。白，如‘虚室生白’之白，盖本体纯粹，自然光明透彻，表里如一，而其神也定，否则日见其轇輵而已，故曰：纯白不备则神生不定。神生，犹言神发。神不定者，不可以居道，故曰：道之所以不载。
夫此机械之心，世俗之人以为巧利，同然趋之，而不知自有道者观之，方且以为丧心，方且以为害道，方且深愧而不肯为，宜乎子贡瞒然而惭，失其所以对也。
有顷，而丈人问以奚为，则以孔丘之徒为对，盖将缘师以自重，若曰：知师之所为，则已之所谓不言可知者。于是丈人复讥之曰：子非夫博学以拟圣，于于以盖众，独弦哀歌以卖名声于天下者耶？于于，夸诞之貌。盖众，犹云盖世。独弦哀歌，高其调以振响天下也。
既讥之矣，又复教之：忘汝神气，堕汝形骸，即‘堕支黜聪’之意，言泯其机心而不用也。庶几，谓几于道。无乏吾事，即‘无落吾事’之意。
子贡卑陬失色，顼顼然不自得，行三十里而后愈。其弟子曰：“向之人何为者邪？夫子何故见之容失色，终日不自反邪？”曰：“始吾以为天下一人耳，不知复有夫人也。吾闻之子，事求可，功求成。用力少，见功多者，圣人之道。今徒不然。执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。托生与民并行而不知其所之，汒乎淳备哉！功利机巧必忘夫人之心。
若夫人者，非其志不之，非其心不为。虽以天下誉之，得其所谓，謷然不顾；以天下非之，失其所谓，傥然不受。天下之非誉无益损焉，是谓全德之人哉！我之谓风波之民。”
卑陬，愧恧之貌。顼顼，自失之貌。不自反，言不能复其常也。天下一人，盖指夫子。
‘事求可’以下数句，非夫子之言。其在子贡未闻性道之先，货殖亿中之日，妄意窥测，以为圣人之道若是焉耳。
吾意不然。圣人之道，为所当为而无计功谋利之私，使其一有求可求成之心，则枉寻直尺而利亦将自为之矣，况复计用力成功之多寡哉？
故予以为是子贡之言也，而非夫子之言也。今徒不然，谓今也丈人之道独不如此。何谓执道者德全?道者，天之所以为命，人之所以为德者也，执道则天者全而不失其所以为德矣。
德，在内者也，形，在外者也，内全则外不假言，故曰：德全者形全。形，神所乘也，神，形所主也，形全则神不假言，故曰：形全者神全。丈人之道，盖全神之道也。
其生虽与民并行，而浮游不知所求，猖狂不知所往，则与人异，盖汒乎纯白之备哉，而所谓功利机巧必忘夫人之心矣。机心既忘，则非志不之，非心不为；虽举天下誉之，若惬于天下之口矣，而謷然不顾也；虽举天下非之，若不理于天下之口矣，而傥然不受也。
夫举天下之非誉而无能益损于其中，兹不谓全德之人乎哉？而我之谓风波之民。风波，言易以动也。
反于鲁，以告孔子。孔子曰：“彼假修浑沌氏之术者也。识其一，不知其二；治其内，而不治其外。夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪？且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉！”
假脩，谓假人事以脩浑沌氏之术。浑沌氏，上古之君，纯乎道德者也。
盖丈人抱瓮灌畦而不知其劳，语之以械槔而羞为其事，其心即上古淳质之心也，即事即道也，故曰假脩。
识其一不知其二者，守其纯一而不杂也。治其内而不治其外者，得乎已心而自忘乎物也。是丈人也，明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者也。
赐之学，宜不及此，是汝将固惊之矣。
且夫浑沌之术，予与子皆不足以识之也。其惊之也，不亦宜乎？
谆芒将东之大壑，适遇苑风于东海之滨。苑风曰：“子将奚之？”曰：将之大壑。”：“奚为焉？”曰：“夫大壑之为物也，注焉而不满，酌焉而不竭。吾将游焉！”风曰：“夫子无意于横目之民乎？愿闻圣治。”谆芒曰：“圣乎？官施而不失其宜，拔举而不失其能，毕见其情事而行其所为行，行言自为而天下化。手挠顾指，四方之民莫不俱至，此之谓圣治。”
观于大壑，夫子浮海之意也，故谓之无意于横目之民。‘横目’二字颇奇。官施而不失其宜，官无旷职也。拔举而不失其能，野无伏贤也。毕见情事而行其所为，人各纾其情实而人无浮行也。
行言自为而天下化，所言所行，自为而已，无心为人，而天下自化。手挠顾指，四方之民莫不俱至，‘惟动丕应傒志’也。圣人之治，如是而已。
“愿闻德人。”曰：“德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶。四海之内共利之之谓悦，共给之之为安；怊乎若婴儿之失其母也，傥乎若行而失其道也。财用有馀而不知其所自来，饮食取足而不其所从，此谓德人之容。”
德人者，全德之人。居无思，行无虑，言动静无心也。不藏是非美恶，即所谓‘不思善，不思恶’者。
且与天下共利以为悦，共给以为安，以身托于天下而不知有其身也。惟其不知有身，故超乎若婴儿之失其母，而氾氾乎不知其所依，傥乎若行而失其道也，而乘乘兮不知其所归，财用饮食余足而不知其所从来者，无心于求，故人不见其乏，而常若自足也。
全德之人，其状若此。
“愿闻神人。”曰：“上神乘光，与形灭亡，是谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。”
上神者，神上升而日月之光反乘于下也。盖神人，旁云气，挟日月，而游乎不测之景，故能如此。
使其一为躯壳所累，则又乌能倒景下视，虚明洞焕，旷荡而无垠乎？故曰：与形灭亡，是谓昭旷。道家所谓‘入金石无碍，步日月无影’，意盖如此。
何谓致命尽情？命者天之所赋，情者性之所发，致命尽情，则中致而和亦致矣，是故上下与天地同流，而物累为之尽亡也，故曰：天地乐而万事销亡。
万物复情是谓混溟者，约其情，使复归于性也，盖尽情则发皆中节矣，复情则寂然不动而归于中，归于中则昏昏默默，与溟涬者等，故曰：是谓混溟。
所谓脩浑沌之术者，脩此而已。此段语至德而归重于神，与中庸‘上天之载，无声无臭’至矣！旨亦相似。
门无鬼与赤张满稽观于武王之师，赤张满稽曰：“不及有虞氏乎！故离此患也。”门无鬼曰：“天下均治，而有虞氏治之邪？其乱而后治之与？”赤张满稽曰：“天下均治之为愿，而何计以有虞氏为！有虞氏之药疡也，秃而施髢，病而求医。孝子操药以修慈父，其色燋然，圣人羞之。
夫自有虞而观周武之师，则征伐之不及揖让也尚矣。虽然，有遗论也，故设无鬼、满稽一段议论，正与内篇‘虞不及泰’同旨。
离之言，罹也，作去声读。言周武之德不及虞舜，故使天下横罹此祸。稽盖欲以推尊虞舜之治，而不知虞舜周武皆乱而后治者，去至德亦远。
但时之所值不同，不得尊此而薄彼也。以故无鬼诘问：天下均治，而有虞氏治之耶？抑乱而治之欤？
盖天下均治，则无庸于治。凡治之云者，对乱而言也。有虞之世，虽无乱形，而人心已有乱萌矣，故虞舜藏仁要人而因以得人，是亦乱而治之之谓也。
于是满稽因无鬼之言而因有所悟，言天下均治，则人人各足其所愿，而何为计有虞氏之德而以元后尊之哉？分明是乱而求治于有虞也。
虽然，亦治其外焉耳已，故曰：有虞氏之药疡也。疡医者，治病于外者也。
夫发秃而施髢，病笃而求医，皆乱而求治者也，孰若无庸于治之为愈哉？盖无庸于治，则与天下相安于无事之天，而同脩乎浑沌之术。一治之，则有心矣，有事矣，犹之孝子操药以脩慈父，其色燋然。用心非不善也，孰若子之无心与亲之无事为愈哉？故圣人羞之。羞之者，耻其心之将日劳而事之将日烦也。
至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”
写出一段上古风气，以见有虞之不然，尧舜无以自见，以故不尚不使。
上如标枝，处高而无凌下之心。民如野鹿，放旷而无相忌之嫌。端正而已矣，不自知其为义也。相爱而已矣，不自知其为仁也。实而已矣，不自知其为忠。当而已矣，不自知其为信。蠢动之类互相役使而已矣，不自知其为恩。
行无畦岸，故无迹也。事无歆羡，故无传也。斯世也，斯民也，何有于乱，而抑何求于治乎哉？
孝子不谀其亲，忠臣不谄其君，臣子之盛也。亲之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖子；君之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖臣，而未知此其必邪？
世俗之所谓然而然之，所谓善而善之，则不谓之导谀之人也！然则俗故严于亲尊于君邪？谓己导人则勃然作色，谓己谀人则怫然作色。而终身导人也，终身谀人也。
自常情中发出一段奇论，与上文不相蒙。
言臣子忠孝之圣节，只为不谄谀其君亲，使之不陷入有过。故凡有所言也而然之，凡有所行也而善之，则世俗必以为谄谀之人，而思以不肖之名加之，此其必然，无足异者，然而世俗之人又未知必然也。
故自我言之，人固不可苟同于君亲矣，尤不可苟同于世俗也。今于世俗之所谓然者而然之，世俗之所谓善者而善之，此与不肖之臣子谄谀其君亲者何异？而世俗之人喜其与己同也，更不以导谀之人目之，然则世俗之党同，顾严于亲而尊于君耶？
在君亲而非之，在世俗则不非，是于必然之中而又来未知其必然也。今世俗谓己为不肖之臣子，则勃然怫然作色而不肯受，乃随俗苟同，终身导人，终身谀人，在君亲则一言不肯受其名，于世俗则终身不能改其行，世俗固无定见矣，君子可容无定守耶？
合譬、饰辞，聚众也，是终始本末不相坐。垂衣裳，设采色，动容貌，以媚一世，不自谓导谀；与夫人之为徒，通是非，而不自谓众人也，愚之至也。知其愚者，非大愚也；知其惑者，非不惑也。大惑者，终身不解；大愚者，终身灵。三人行而一人惑，所适者犹可致也，惑者少也；二人惑则劳而不至，惑者胜也。而今也以天下惑，予虽有祈响，不可得也。不亦悲乎！
合譬者，比物丑类，作为譬喻之辞，以欲人之易晓，饰辞者，不欲直遂，致为润色之辞，以使人之易听。是皆言之有枝节者，故虽足以聚众，而终始本末多不相掩，故曰：不相坐也。
之人也，垂衣服，设采色，动容貌，高自标致，以媚悦一时之学人，而不自谓之导谀，然亦岂有异于人哉？但见与夫人为徒，众是亦是，众非亦非，初无高出等夷之见，一众人耳，而不自谓之众人。
此段分明讥贬一时聚徒讲学之人，惠施公孙龙子之辈务空谈而无实行者。且夫久假而不归，乌知其非有耶？故欲以愚人，而适以自适，诚谓愚之至也已矣。
知其愚，则不谓彼所愚，故曰非 大愚。知其惑，则不为彼所惑，故曰非大惑。其如人之不知何哉？而愚者惑者众也，故大愚则终身不解矣，大惑则终身不灵矣。
药毒熏心，墨黥入骨，醉其说者，蔽发腐齿而不自悟，如彼迷人四方易处。
今使三人行而一人惑，迷途犹可致也。何也？惑者少也。二人惑，则劳而不至。何也？惑者胜也。又况三人俱惑乎？今天下皆惑于斯人，而予独欲有所愿往，谁与从之？又自悲已。盖深有所激而愤悱之词。
大声不入于里耳，折杨皇华则嗑然而笑。是故高言不止于众人之心，至言不出，俗言胜也。以二缶钟惑而所适不得矣。而今也以天下惑，予虽有祈响，其庸可得邪！知其不可得也而强之，又一惑也！故莫若释之而不推。不推，谁其比忧！
大声，即大音也。大雅之音非里巷之耳所乐欲闻，故曰不入。若乃折杨皇华，则闻之莫不嗑然而笑，盖折杨皇华，里巷之俗音也。
以譬高言不入于众人之心，众人之心惟俗言是好，以故至言不出。至言之晦，俗言之胜招之也。众人皆惑于俗言，而与之以至言以适于道，其不反为大惑也者几希。
故三人行而二人惑，则惑者胜，以二缶踵惑而所适不得，亦势之必然也。垂踵，谓惑而不前，坐垂其足也。以况天下俱惑于俗言，予虽欲独见独往以行素履之愿，其庸可得耶？
知其不可得而强人以必行，则我反为不知矣，不知又一惑也，故莫若姑舍是而勿推。推，推求也。然不推则天下无人矣，谁其与我同忧哉？比者，和同之意。
盖已知天下无人而又不敢绝望于斯人，庄生忧世爱人之心有如此者。
厉之人夜半生其子，遽取火而视之，汲汲然唯恐其似己也。
厉，恶癞也。厉人生子，惟恐其似，乃好恶之本心也。人莫不有自知之明，而大愚大惑之人乃至终身不解不灵，曾厉人之不若！
故设此譬，欲人深思而得之言意之表。此庄文之三昧，藕断丝连，似结煞而非结煞。于此悟入，保于文阵中殿后收第一功矣。
百年之木，破为牺尊，青黄而文之，其断在沟中。比牺尊于沟中之断，美恶有间矣，其于失性，一也。跖与曾史，行义有间矣，然其失性均也。且夫失性有：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也，而杨墨乃始离跂以为得，非吾所谓得也。夫得者困，可以为得乎？则鸠鸮之在于笼也，亦可以为得矣。
百年之木，木之坚好者也，一则破为牺尊而文之以采色，一则断于沟中而不免于泥涂，同质异遭，美恶固有间矣，然语失其性，一也。失性，谓朽腐而失其灵气。以譬曾史盗跖，行义之清浊不同，然一则徇名，一则徇利，均失本真。
盖道以全真为贵，真性失，则其余无足论矣。既又自失真之由而枚举其端，曰色、曰声、曰臭、曰味、曰趣舍，凡夫之人贪着其事，有生之害无过于此，故有道者去之。
彼杨墨者曾不讲于复性之学，而离跂于仁义之间，趣舍滑心，不以为失而反以为得，自我言之，直困而已矣，可以为得乎哉？以困为得，则樊笼之鸠鷎抑亦可以为得矣。
困惾，冲逆之意。中颡，言气味上达于颡额也。厉，乖戾也。爽，犹失也。滑，汨乱也。离跂，即马蹄篇所谓‘踶跂’。
且夫趣舍声色以柴其内，皮弁、鹬冠、搢笏、绅修以约其外。内支盈于柴栅，外重