金刚錍释文卷中
荆溪尊者湛然撰
后学玄箸海眼会
天台沙门时举释
后学新伊大真校
今搜求现未，建立圆融，不弊性无，但困理壅。故於性中点示体遍，傍遮偏指，清净真如尚失，小真佛性安在。他不见之空论，无情性之有无，不晓一家立义大旨，故达唯心了体具者，焉有异同。若不立唯心，一切大教全为无用。若不许心具，圆顿之理乃成徒施。信唯心具，复疑有无，则疑己心之有无也。故知一尘一心，即一切生佛之心性，何独自心之有无耶。以共造故，以共变故，同化境故，同化事故。
今家依法华、涅盘二经，建立圆融佛性周遍唯心体具之旨，而复示於立宗实意，使归乎一实。以法华正为现世机缘，开权显实，明常住之义。涅盘为未来机缘，谈常住佛性。二经相对而分。故摩诃止观，依此二经，建立圆融之行。故义例云：散引诸文，该乎一代。文体正意，唯归二经。今荆溪亦效止观，建立圆融佛性之旨，不同野客无情无佛性之弊，故云不弊。性无困者，病也。但病而不解佛性之理，於此实理，壅而不通。正见唯局佛性於有情，不遍无情。故今於众生烦恼妄染心体，示其本有正因佛性，非内外遍虚空。能解是义，任运不隔於无情，则成无情有於佛性矣。故云故於性中点示体遍，正是众生正因体遍也。旁遮偏指清净真如者，旁者，对正为言。今之所以点示体徧者，正为显圆妄染即佛性，义在此而不在彼也。盖他宗偏指众生有清净性，但局有情，不遍无情，由失於唯心体具之旨。故今建立圆融，遮防其谬执也。偏指之言，含於二义：一者，惑果事而迷因理。谓众生因中，但有其性，而无其事。不知果地依正融通，盖由众生理本具足也。二者，佛性融通，岂间无情，而云有情有性，无情无性耶？不但其解如此，及其立行，亦直观清净真如为境。若其然者，小乘偏真，亦灭苦集而复证真。苟直观真如，岂但昧於大教心境，尚乃失於小真，佛性安在哉。此以圆教对偏中三藏小乘而说。他不见之者，正指其不见佛性。圆具融即心佛众生三无差别之旨空论夫果事方融，无情则有。因理既隔，无情则无。若知果体遍由生性，遍及一家，立乎大旨，在於唯心体具者，则不致於空论矣。故达唯心了体具者，止之有无也。点出不分情无情之圆旨唯心体具，即徧具二义。若了万法唯心，心外无境，则知此心遍一切法，不间情无情异。此之唯心，既遍一切，即体量也。若知此体具一切法，岂分情无情异。此具字，即体德也。故下文云，示遍是(量，示具是示体)德。若达此二，则法法皆唯，法法皆具，有何彼此同异之分耶。若信唯心体具，复疑有无，是於自心疑有无耳。则心佛众生三无差别之旨，全然不晓。故结云，故知止同化事故。若知心佛众生三无差别，则无情至微之一尘，众生介尔之一心，即一切生佛之依正。汝既疑己心之有无，岂非疑一切生佛之有无耶。何独疑於自心哉。抑又何但因理不融不遍矣。以由造则三法共造，以体元妙故，此是理造。变则三法全体共变，此是事变。所化之境，约机而言。能化之事，约应而言。以由十界本同，故皆云同。所谓能应虽多，不出十界。物机无量，不出三千。如是则机应事理，同一佛性。佛性周徧圆具，摄情无情，义无不明，岂复疑於有无耶。
故世不知教之权实，以子不思佛性之名，从何教立？无情之称，局在何文？已如前说。余患世迷，恒思点示，是故[穴/(丬*臬)]言无情有性。何谓点示？一者示迷元从性变，二者示性令其改迷，是故且云无情有性。若分大小，则随缘不变之说，出自大教；木石无心之语，生於小宗。子欲执小道而抗大逵者，其犹螳螂乎？何殊井蛙乎？
前来既以圆实大教，唯心体具，示其佛性，周遍已毕。今须欲明点示之意，故重结责。由世人不知教有权实，故执权教缘了，不遍无情。以子不思正因体遍，佛性之名，从何教立。无情之称，局在何文。前文若云无情，即不应云有性，属前三教。若云有性，即不合云无情，局在圆教。又云，众生佛性，犹如虚空。又云，为非佛性，说为佛性。非佛性者，谓墙壁瓦砾，已如前说。如上说者，余患世人迷此佛性之旨，所以常思点示。不觉寱云，无情有性，点示有二。一者示迷元从性变，即从真起妄之义。二者示性令其改迷，即返妄归真之义。故且云无情有性。然法法平等，本来清净，何分有无。但迷者不觉，流而忘返，故兹点示耳。若以教分大小，此约偏圆分大小，已如前说。不变是理，随缘是事。事即是理，理即是事。如此则随缘时，谁情无情。若然，则不当别立无情之名。若在小宗，则容有木石无心之语。随缘该别，非今所论，亦属小宗也。子欲执小道而抗大逵等者。他宗执墙壁非佛性之小道，抗大教佛性之大逵。其犹螳螂拒辙，井蛙轻海。语出庄子，更不繁引。
故子应知万法是真如，由不变故。真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶。故万法之称，宁隔於纤尘。真如之体，何专於彼我。是则无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间於混澄，为波自分於清浊。虽有清有浊，而一性无殊。纵造正造依，依理终无异辙。若许随缘不变，复云无情有无，岂非自语相违耶。故知果地依正融通，并依众生理本故也。此乃事理相对以说。若唯从理，只可云水本无波，必不得云波中无水。如迷东为西，只可云东处无西，终不得云西处无东。若唯从迷说，则波无水名，西失东称。情性合譬，思之可知。无情有无，例之可见。
此文乃用彼所立而斥於彼也。良由起信论於一心门中，开真如生灭二门。藏师於藏疏中，却以真如门明不变随缘二义。彼虽立随缘之义，但以一理随缘，而性具随缘，非彼所知。四明所以立别理随缘而格量之也。故今以彼所立斥之。万乃诸法之总称，子乃指万法是真如由於不变，岂非真如随缘为万法时，当体不变，故万法是真如也。真如从理立称，既指真如是万法由於随缘，岂非万法不变处是真如全体随缘，故真如是万法也。子既知此矣，复不信无情有佛性者，岂非万法无真如耶。万法之称等者，以一家圆教真如随缘之义破之。既全真如为万法，万法岂隔纤尘。又真如之体，本来平等，何局我之有情，隔彼之无情。既不专於彼我，岂有情有，无情无耶。次以波水喻之。波喻万法，水湿喻真如。湿无混澄，喻性不变。波分清浊，以喻依正。波虽有清浊之殊，而湿性无殊。虽有依正之别，而佛性无异。辙依理之依字者，依乃据也。若许下，以其所立而结责之。谓藏疏既明真如随缘，是则随缘为万法处，当体不变。万法既该依正，依正无非佛性。复云无情有无者，岂非自语相违耶。故知果地依正融通者，果事也。并依众生理本者，因理也。果事之所以融通自在者，其由在於众生性体元遍故也。若不由众生理本，却成本无今有，是无常法也。他不达佛现互融之由，由在於此，故惑果事而迷因理，执无情无佛性之疑。要知凡圣因果，依正自他，体同性遍，无非众生因心本具者也。心佛众生，三无差别，斯言有在。此乃等者，总结上文随缘不变，波水互论，不出一往约事理相对论之云也。若惟从理下，全约喻显，不顺迷情。直约理说，只可云理本无事。何者？法法即性，何适而非理也？世间相常住，斯之谓欤？必不当云事中无理。东西亦然。本是东也，迷之谓西。今直从东说，只可云东处无西。迷而为西，西元是东，终不当云西处无东也。若惟迷说，则情迷於理，唯迷而已。所谓波无水名，西失东称者，但见情无情有差别，则不复见於佛性矣。情性合辩，四句如前。若从理说，水喻理，波喻事，但可云佛性无迷情之事，必不得云迷情无佛性之理。东西亦然。从迷而论，但见有迷情之事，不复见佛性之理。如波无水名，西失东称。此约情性合譬，於从理从迷之说，无情有无例之者。若从理论，谁情无情？从迷而说，情无情隔，无情无佛性矣。
於是野客恭退[(吴-口+日)-大+(一/八)]，跪而谘曰：波水之譬，其理实然。仆曾闻人引大智度论云：真如在无情中，但名法性；在有情内，方名佛性。仁何故立佛性之名？余曰：亲曾委读，细捡论文，都无此说。或恐谬引章疏之言，世共传之，泛为通之，此乃迷名而不知义。法名不觉，佛名为觉。众生虽本有不觉之理，而未曾有觉不觉智，故且分之，令觉不觉。岂觉不觉不觉犹不觉耶？反谓所觉离能觉耶？客曰：若尔，至佛方会，凡离何乖？余曰：子为觉佛，为觉凡耶？理本无殊，凡谓之离，故示众生，令觉不觉，故觉不觉，自会一如。故知觉无不觉，不名佛性；不觉无觉，法性不成；觉无不觉，佛性宁立？是则无佛性之法性，容在小宗；即法性之佛性，方曰大教。
已上约波水之喻，合於真如随缘。野客闻此，不复如前粗犷而不退伏，於是退跪而谘曰：其理实然，不敢疑而不信矣。虽然，其所宗真如，分为两派，不能无碍。此正据贤首、清凉妄引大论在有情名佛性，在无情名法性，仁何於无情名佛性耶？泛为通之。此乃迷佛性、法性之名，而不知佛性、法性之义。故今泛通大经佛名为觉，法名不觉之旨，而复会乎佛性、法性、真如等名，并是圆诠，名异体一也。可谓其迷名不知义欤？法名不觉，即本觉之理；佛名为觉，即始觉之智。智为能觉，理为所觉。而此本觉，谁人不具？何法不然？但由迷情流转，无真不俗，失於圆闻，一向不觉，条然相乖。由佛说故，此性可修；佛若不说，众生不知。故一往分之，令其以能觉之智，觉所觉之理。既能觉所觉，能所相即，修性一如，岂已觉其不觉，犹守迷而不觉也？抑谓所觉与能觉离耶？苟为不离，不觉即觉，觉即不觉，佛性法性，不可隔异也。客曰下。野客意谓：若尔，则佛翻为觉，能觉不觉，至佛方会。今众生在凡，不觉离觉，复何所乖？余曰下。以理折之。子号弘通大乘，今起是见者，为学佛耶？为学凡耶？若学於凡，则谓之离。若学於佛，则佛之知见，开众生之本有。初心则能用佛眼智，称本觉理。照一切法，同一觉体。生佛无差，依正融泯。如此则理本无殊，凡谓之离尔。故示众生下，复疎前来令觉不觉句。只由众生妄谓觉离不觉，故令其以能觉之智，觉其所觉之理。既全所觉为能觉，故觉不觉自会一如矣。若非全不觉为觉，全本为始，全性成修，则何足以名佛性者哉。故曰：故知觉无不觉，不名佛性。此句结上觉无不觉即佛性义。不觉无觉下四句，明佛性法性二义互即，方是大教所诠之佛性法性也。克体言之，名义偏强。法是所觉，佛是能觉。然则全修在性，全始为本。境外无智，方名法性。故曰：不觉无觉，法性不成。全性成修，全本为始。智外无境，方名佛性。故曰：觉无不觉，佛性宁立也。结云：是则无佛性之法性，容在小宗。即三藏四含，容有是义。真谛法性，灭苦集而后会真也。今立无情有於佛性者，盖本大教所诠。全不觉为觉，即法性为佛性也。故曰：即法性之佛性，方曰大教。如是则法性佛性，名异体一。苟能了此觉不觉义，则其谬托大论，以行其两派之说，不攻而自坏矣。
故今问子：诸经论中，法界、实际、实相、真性等，为同法性在无情中？为同真如分为两派？若同真如，诸教不见无情、法界及实际等；若在无情，但名法性，非佛性者。何故华严须弥山顶偈赞品云：了知一切法，自性无所有，若能如是解，则见卢舍那。岂非诸法本有舍那之性耶？又云：法性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思量。又精进慧云：法性本清净，如空无有相，此亦无所修，能见大牟尼。岂於无性又云无修能见牟尼？又真实慧云：一切法无相，是则真佛体。既真佛体，在一切法。请子思之，当免迷教及迷佛性之进否也。
佛性、法性，名异体同，无可疑者。然经中圆诠之名，所出非一。法界、实际等名，今欲引而征之，使归乎一揆。汝执法性在无情中，且法界等名，还与法性同耶？异耶？若曰法界等与真如同，分为两派，偏情、无情，而诸教中不见有无情、法界、实际等。纵汝所执无情但有法性，无有觉悟，不得云佛性者，汝之所弘，乃自华严，华严何尝言法性局在无情？故引旧经四偈云：初偈一切之言，徧收依正色心，以本性空故，故无所有。能如是解，即见舍那。岂非诸法本有舍那之性？何故执无情但有法性，名为不觉，不名佛性耶？第二偈云：法性本空寂，即毕竟空。离四性故，不可以四句取，即是性空。离四句外，不可以四句见，即是相空。如此法性，本自二空，故即是佛。如此则岂非诸法本有觉佛之性，名法性耶？此与前偈结，皆报身性，故不再结。三、精进慧云：法性本清净。谓法性之体，本来清净，犹如虚空，离一切相。既本无相，更何所修？见牟尼，即应身也。汝执法性名为不觉，专在无情，与佛性异者，何故今於法性本净，无相无修，能见牟尼耶？四、真实慧云：无相即法身。离染碍之相，故云无相。真佛体，即法身也。法身遍处，二身常在，三一融即，未始暂离。若见法身，岂容乖二？前之二身，亦复如是。文从别说耳。既了真佛之体在一切法，不当分情无情、佛性法性之异也。请子思之。仍以迷教进否而责之。由野客迷无情专名法性，不当立佛性之名。故今从实，以法性即佛性而申之。即前来大经说实教佛性之进也。若不许於无情上立佛性之名者，此乃前来带权而说佛性之否也。意质野客，必信无情有佛性矣。
故真如随缘，即佛性随缘。佛之一字，即法佛也。故法佛与真如，体一名异。故佛性论第一云：佛性者，即人法二空所显真如。当知真如，即佛性异名。华严又云：众生非众生，二俱无真实。如是诸法性，实义俱非有。言众生非众生，岂非情与无情，二俱随缘，并皆不变，故俱非有。所以法界实际，一切皆然。故知法性之名，不专无情中之真如也。以由世人共迷法相，名异体一故也。
既示法性即是佛性，则了佛性不专有情也。不但法性即是佛性，而随缘之真如，亦即佛性异名。为破彼计，真如随缘，遍情非情，有佛性法性之异。今通会之，故云真如随缘，即佛性随缘。佛之一字，即法佛也。法即法身，以法身是理，会真如名，便符上立宗正因体遍之义故也。他宗但知法身遍，不知真如随缘，即是法身体遍。法身体遍，即佛性体遍。故记主以法佛之性，会真如名，令成一辙也。佛性论文凡四卷，天亲所造。言佛性即人法二空所显真如，故今引会，名异体同。人法二空，即能显之观智也。真如佛性，所显之理体也。故结会云，当知真如，即佛性异名也。次引华严法性随缘，会真如而显体同。众生非众生，即情与无情，二俱随缘。虽俱随缘，当处不变。若了不变，则随缘之相自泯。故曰并皆不变，故俱非有。所以下，通例。前来所列法界等名，并与真如名异体同，悉有随缘不变等义，皆不隔情与无情。是知法性之名，不专於无情中之真如。此世人迷於法相体一名异，故割真如为两派，使佛性法性之硕乖矣。
然虽体同，不无小别。凡有性名者，多在凡在理，如云佛性、理性、真性、藏性、实性等。无性名者，多通凡圣、因果、事理，如云法界及实相等，如三昧、陀罗尼、波罗蜜等，则唯在於果。所以因名佛性等者，众生实未成佛，得理证真开藏，以烦恼生死是佛等性，示令修习，名佛等性。而诸教之中，诸名互立。
上示诸经论中，凡明所诠法界等名，并是名异体同。然於同中，不无少别。以由诸名，有性名，无性名。如佛性五名，多在凡在理。多之为言，乃从偏强而说。多必对少，亦有通义。若法界等无性名者，多通於凡圣因果事理。盖陀罗尼，即果人所得总持秘要之法。波罗蜜，即果人所至究竟涅盘彼岸也。如三昧等名，惟局在果后，别示因名。佛性等，由众生实未成佛，得理证真开藏。以其烦恼生死，是修恶故，从无始来，全性而起。故今指此修恶，性是性恶，示令称性修习，故名佛性。理性等诸教，诸名互立者。如前有性无性果德之名，在诸教中，诸名互立，亦不一向也。
涅盘经中多云佛性者，佛是果人，言一切众生皆有果人之性，故偏言之。世人迷故，而不从果。云众生有，故失体徧。又云徧者，以由烦恼心性体徧。云佛性徧，故知不识佛性徧者，良由不知烦恼性徧故。唯心之言，岂唯真心？子尚不知烦恼心徧，安能了知生死色徧？色何以徧？色即心故。
然大总相法门之体，本无高下。而涅盘经中，偏於性字之上，加一佛字者，由众生背觉合尘，是以特唱此名，寄果立因。言一切众生，皆有果人之性，无二无别。欲其改迷向悟，从因至果，同佛受用，故偏言之。此果上依正融通，并由众生理本具足。世人迷此，而不从果上依正融通之义，但云有情众生有佛性，无情无佛性。若知果上依正融通，因心本具，岂分情无情之别，而失体遍之旨耶。又云遍者下，约经遍义，以斥其疑。所以遍者，良由众生烦恼，心性体遍，云佛性遍。故上云众生佛性，犹如虚空。由无始以来，全性起修，名为烦恼之俦。即生时，此种纯变为修者也。是故今来，指修即性。一切众生，有此性故。此是如来种性元遍，名佛性遍也。故知不识佛性遍者，良由偏指清净真如，不知烦恼性遍，即佛性遍也。所谓唯心者，正唯烦恼心也。非但不识佛性体遍，亦失惟心之义。故使用观，亦直观真心。子尚不知烦恼心遍，安知生死色遍。由色即心，故依正一如，同居一念。所以众生，正因体遍也。四明得之，则曰若信诸色即心，则成无情，有於佛性义也。生死色者，即分段变易之色，故云生死。若约十界，则属九界之色。由无明未尽，故曰生死。故吾祖云，寂五住，灭二死也。
何者？依报共造，正报别造，岂信共徧，不信别徧耶？能造所造，既是唯心，心体不可局方所故。所以十方佛土，皆有众生理性心种，以性喻空，具如涅盘一十。复次，故知不晓大小教门，名体同异，此是学释教者之大患也。故身子云：我等同入法性，及亦得解脱等。
至此征起，以释上文色遍融於即心之义。色何以遍？良由依之与正，并是随缘变造之事。如山河国土，依报也；五阴色质，正报也；同业所感，砂砾荆棘，共造也；异业所感，巨细殊形，别造也。造虽共别，既同出一源，二则俱二，一则俱一，此二相即，心遍故色亦遍，岂信共遍？不信别遍者，非斥野客之辞，意谓有情别造之正报，无情共造之依报，并是全体随缘变造而有，於随缘中造分能所，心色异耳。今明色遍，正论平等法体，色心不二，显妙境遍。若信随缘之色，体性元遍，岂有不信随缘之心体者耶？此述者之意。此依之与正，虽随缘边造分能所，既皆惟心，心体遍故，横亘竖穷，讵可以方所局之分有无耶？世人局遮那於阴质内，则有於方所矣。所以十方佛土皆有众生理性心种者，此也。所谓理性心种者，本有三道，指修即性，即三佛性。由未曾发心加行，名理性也。种者，能生为义，烦恼之俦，是如来种，即本有三种。三理元遍，是今心体，能生一切依正。故经云：众生佛性，非内非外，犹如虚空，无有挂碍。以性喻空，具如涅盘一十。复次者，归元佛性，斥邪显正，亦所以寄斥世人及野客者也。故知下，以名体同异而结责之。大小教门，名同体异。名异体同，如法性、解脱等。大小名同，其体永异，如大教、佛性、真如等。其名虽异，其体乃同。学释教者，苟不达此，是大患也。故引法华等，证我等同入法性，乃真谛法性。其名虽同，其义则异。解脱亦然。
子初不达余之义旨，故闻之惊骇，为子申己，理合释然。故知世人局我遮那，唯阴质内，而直云诸法是无情者，则有二种不如外道，外道尚云我大色小，我徧虚空。又外道犹计众尘所成，亦不直云无情而已。又有二种不如小乘，小乘尚云犹业力造，造遍三界。又小乘犹知诸法无常，亦不直云无情而已。又有二种不如共乘，共乘尚知造心幻化，幻徧三界。又知诸法体性即真，若次第乘，故非所拟。子闻是已，亦合薄知教法权实，佛性进否。
子初闻无情有性，惑耳惊心者，以不达余所立之义旨故也。今既为子始自大经进否权实，终於名体同异，委曲而详申之，已合涣然冰释。世人局遮那佛性於有情阴质内，直云诸法是无情者，不但迷於大教体遍之旨，如邪外偏小，亦皆不及矣。如外道二种，一计神我之我，我大色小者，及我遍虚空，一切无非我者，又有计我身微尘所成者，虽所计不同，皆於无情等色，有我遍之义，不直云无情而已。又如小乘二种，一者诠业力构造三界，业由於心，义当心造，即实有俗也。又知法性无常，即真谛也。此以小乘二谛言之，亦不直云无情也。如共乘即通教二种，一者诠能造心，如幻如化，幻徧三界，何所不该，即幻有俗也。又知诸法体性，当体即空，真谛也。此以共乘二谛而言，岂直云无情耶。若次第乘之别，教诠一真，徧造诸法，心生理徧，故非所拟。又闻是已者，拟上多番往复开导，亦合薄知教法权实，佛性进否之义，此再击之，欲其开解耳。
客曰：仁善分别，实坏重疑。信一切法皆正因性，而云正中三因，种徧、修徧、果徧。又云一尘一心，即一切生佛之心性，情犹未决。余曰：良由自昔不善，徧揽因果、自他、依正，观於己心。心佛众生，亦由不闲诸教大旨，不晓佛说果德之意，不达佛现互融之由。余欲开导子之情怀，更以四十六问而问於子。子若能晓余之一问，则众滞自消，法界融通，释然大观，洞见法界，生佛依正，一念具足，一尘不亏。
自野客以大经无情非性执难以来，述者为判涅盘权实之文，佛性进否之义，兼示唯心唯色之旨，示烦恼性遍修遍等义，节节复疎。至此方解瓦石无性是权，虚空体遍是实，故曰仁善分别实坏。重疑偏，权疑碎，理实然也。虽解此意，解而未解。如上文有种遍，修遍，果遍，一尘一心，即一切生佛之心性等。若不具以一家不思议境圆具之旨而广示之，终未能尽圆解之妙，故又以情犹未决为辞，而生起下文也。只一具字，弥显今宗，抗折百家，超过诸说。述者於观心中，明凡圣一如，色香泯净，乃至不逾下凡之一念者，由具故也。无情遍者，此也。昔计佛性，唯局有情，今蒙开示，知正因性遍，情与无情，故云信一切法皆正因性，犹疑缘了性遍，修遍，果遍。此指前文。若顿教实说，本有三种，三理元遍，达性成修，修三亦遍。虽不云果，既曰修遍，则必订果，果在其中矣。所以前云十方佛土，皆有众生理性心种也。言三因种者，即性三也。修遍者，则修二亦各具三也。果徧者，即一佛成道，法界无非此佛之依正也。故云三千果成，咸称常乐。前云正因遍，虽已粗晓，但云三因俱遍等，疑犹未决。余曰下。谓以由不达教观圆具之旨故。今以观言之，由自昔不善徧揽因果、自他、依正，观於己心，心、佛、众生三无差别之旨，是故昧於种遍等义。此由不善观心具之失也。文云：因果、自他、依正三双，通而言之，即一念三千之旨；别而言之，不善徧揽因果，观於己心，所以不解种徧、修遍、果遍；不善徧揽自他、依正，所以不解一尘一心即一切生佛之心性也。以教言之，一代显顿诸教大旨，示众生本有性种，合依解立行，全性成修；既不闲此，所以不解种遍、修遍。说佛果德，意在因心本具；既不晓此，所以不解果遍。佛现融通，全由理本，故云佛说果上，依正融通，并由众生理本；既不达此，所以不解一尘一心即生佛心性。虽有此四，不出教观二义。教则为下四十问张本，观则为下观心六问张本，是以更设四十六问而征之。於一一问，无不显三千圆具之旨，以见无情有佛性义。於诸问中，若解一问无滞不销，则了诸法皆是法界。法界圆融，故不见有一法之隔。法界虚通，故不见有一法之碍。岂非大觉？是以洞见法界，生佛依正，一色一心，无非法界。所以前云一念具足，一尘不亏。一念具足，即唯心三千也。一尘不亏，即唯色三千也。色法不二，依正体一。文虽不明言三千，三千之旨，在其中矣。此四十六问，不无生起次第。佛性是所立之宗，故先征之。无情是所破之执，故居其次。已上情性，既皆唯心，故次示心法。心法属自，生佛属他，故次心问生。心生在因，佛法在果，故次生问佛。佛是正报，佛既属悟，依正兼明，故次问土成道之别。心佛众生，不出变造，十界诸法，并属所随之缘，而能随者，全是真如，故次之真如之问。上之七义，皆属法说，利根虽解，钝根未明，故更以譬问。前四十问，乃约教开解为问，对前不了教旨之失。后之六问，约依解立行为问，对前不观心具之失。若约总别言之，前四十五问是别，后之一问是总。如下文云，岂非晓最后问，三无差别。文
问：佛性之名，从因从果，从因非佛，果不名性。问：佛性之名，常无常耶？无常非性，常不应变。问：佛性之名，共耶别耶？别不名性，共不可分。问：佛性之名，大小教耶？小无性名，大无无情。问：佛性之名，有权实耶？对体辩异，其相何耶？
初问因果。当知佛唯在果，性多在因，因具果性，故名佛性。果上依正融通，并由众生因中本具，因果不二，佛性宁偏？何执情与无情，有性无性？故大经云：是果非因，名为涅盘；是因非果，名为佛性。一切众生即大涅盘，是约因从果；佛性名因，是约果从因。二问常无常。佛性不变，应是他宗执在无情偏名法性者，却见佛性是无常耶？三问共别。佛性平等，一切众生同共有之，遍一切处，非内非外，大小内外，其理一如，何得分情无情，有性无性耶？四问大小。小教乃存无情之说，无佛性之名；大教唯有佛性之谈，无无情之说。今佛性既属大教所诠，岂复存无情无佛性之称耶？五问权实者。此问因涅盘经中云瓦石非性，故以权实为征。涅盘瓦石非性之文，则有带权说实，故有缘了难正之文。实则正因体遍，权则缘了不遍。若一向实，如三点二鸟等；若一向权，如恒河中七种众生等。如是则权实各有所归。
问：无情之名，大小教耶？大教大部，有权实耶？问：无情无者，无情为色，为非色耶，为二俱耶？问：无情色等，佛见尔耶，为生见耶，为共见耶？问：无情败坏，故无性者，阴亦败坏，性亦然耶？问：无情是色，法界处色，为亦无耶，为复有耶？
问大小教部者，前约佛性问大小，今约无情分大小，乃就经部中用权实分大小耳。无情之名，局在小宗，亦遍大部。由大部中有於权实，权有无情之名，实教不分情无情异。二问：非色即心，此以今家色心一体而诘之。子执无情无性，若云无情是色，无佛性；若云无情即心，与俱遍色心，色心相即，岂非佛性耶？三问：无情色等，即等於色非色异，为佛见耶？佛眼佛智，真空冥寂，不应有二，为生见耶？生既迷妄，所见故二，子为顺迷为顺悟耶？若生佛共见者，佛见既其不二，生见岂定异耶？四问：若以生灭色法有败坏故无佛性者，有情阴质亦有败坏，身内亦应尔耶？五问：以无情是色者，约根尘相对，十八界中色声等虽属外五尘，於法界法尘中少分转入意地缘虑之色，为当有耶无耶？若有佛性，内色既有，草木之色何无耶？若云此色无者，且此无色一分属心，心若无者，却见有情亦无耶？
问：唯心之言，子曾闻耶？唯只是心，异不名唯。问：唯心之言，凡圣心耶？若圣若凡，二俱有过。问：唯心名心，造无心耶？唯造心耶？二俱有过。问：唯心唯心，亦唯色耶？若不唯色，色非心耶？问：唯名心，造无心耶？唯造心耶？二俱有过。问：唯心所造，唯依与正，依正能所，同耶异耶？
初问：一切唯心，文出华严，岂不闻乎？既曰唯心，则心外无法，只一心而已。谓情无情，苟曰有异，唯义不成。二问：唯心只是法界，依正一体，圣凡一致。若执凡心，圣在凡外；若执圣心，凡与圣隔。故曰：若圣若凡，二俱有过。只缘他执众生唯有清净真如，正是弃凡唯圣，即唯圣心之过。若如今家了一念三千之旨，则无是过也。三问：造有能所，心为能造？色为所造？唯者，无外之称。既曰唯心，即能造所造，全色是心，心外无色，色心不二。今唯心之言，唯造於色(无心是色)？为只造心(造心是心)？若执一边，则色心隔异，非唯心也。四问：既名唯心，为复只是唯心？为亦唯色？色非心者，大教唯心，心色不二，色即是心，心即是色，一体不二，何得心外有色耶？五问：唯心所造，不出依正，正是能依，依是所依。若云同者，岂可佛性一无一有？若云异者，能造既唯一心，所造岂应有异？
问：众生量异，性随异耶？不尔非内，尔不名性。问：众生惑心，性徧不徧？神我句四，为同异耶？问：众生有性，唯应身性，亦法性耶？亦报性耶？问：众生本迷，迷佛悟耶？佛既悟已，悟生迷耶？问：众生一身，几佛性耶？一佛身中，几生性耶？
初、问：众生量异，谓众生形量巨细长短异状。若佛性随异，异不名性；若佛性不随量异者，却不局众生身内。故曰不尔非内，尔不名性者。若谓佛性随众生量者，佛性是一，岂有变迁量异不同？二、问：众生惑心等者，谓无明惑心之性为徧不徧？惑性若徧，佛性安得不徧无情？若云不徧，与外道四句为同为异？若谓是同，外道自云：我大色小，我遍虚空。今云不徧，那得与同？若云异者，尚不及外，况圆顿教耶？三、问：众生有性，佛性有三。今问他云众生有性，必竟有何性耶？若云法身性者，法身体遍，法身遍在一切处，何隔无情？若云有报应性，三身相即，无暂离时，如妙乐云：法身徧处，二身常在。故云性具三，不可遍一。义解云：此难众生有情性边，故自应身遍乎法报也。四、问：众生本迷者，生佛迷悟。众生无始背觉合尘，浊成本有，迷成不觉；诸佛究竟背尘合觉，返本还源，迷名永失。是则生惟迷佛之悟，佛乃悟生之迷。迷悟虽殊，事理体一。佛既依正融通，生岂情无情异？五、问：众生佛身者，三千妙性圆融遍入，生佛互具，悟之成佛，迷之成生，一一生佛即具一切生佛之性，岂可计於一生几佛，一佛几生耶？
问：佛国土身为始本耶？始本同耶？为复异耶？问：佛土佛身为一异耶？一无能所，异则同凡。问：佛土界分生亦居耶？为各所居佛无土耶？问：佛土所摄为远近耶？何土与生一异共别？问：佛佛土体为同异耶？娑婆之处为共别耶？
初问国土者，乃他宗所弘华严之经，现十身舍那之一也。由其执国土无情无性，故难云：此国土身，为在果上始有，为因中本有？若果上始有者，乃本无今有，是无常法。若云众生身中本具国土身，即见有情有国土之色，何云国土无性乎？始本同者，因果不二。因果既其不二，果既依正融通，因亦不当分情无情之别。若言异者，非圆顿所诠。二问佛依正者，如来所依之土，能依之身，为一为异？一则无能依所正之别，异则同於凡夫身土差别。子为学佛，为学凡耶？三问佛土界分等者，其意有三。佛土界分，生亦居耶者，此问为是佛土许生同居耶？为各所居者，此问生佛还各有土而自居耶？佛无土者，此问生所居土，为佛与居佛身无土耶？问虽有三，正显生佛共居。佛既依正相即，生岂不然？以佛验生，无情性显。四问佛既三身，土必摄四。言远近者，若分别为言，方便在同居外，乃至寂光在实报外，故名为远。若即事而真，即此娑婆，或见方便，或见实报，岂离伽耶别求常寂，非寂光外别有娑婆？故知横竖只在一处，故名为近。一既摄四，何土与生一异共别？一异约土，共别约人。土既非一非异，人谁共居别居？以佛互融，显生不二也。岂可若共若别，理固不可；若一若异，佛性宁分？五、问：佛佛土体者，前以生佛对论同异，今以佛自问，所谓若兼体同，一切皆四，则同实未尝同。又知横竖只在一处，则异实未尝异。如是则法界终日常同，终日常异，何同何异？究竟而言，求其身土了不可得，何情、无情之有耶？此通约四土论同异也。第二、别约释迦同居与诸土论同异。为别是释迦之土，为复即同诸佛之土？然土体既一，一必成同，同则无异，何得分情、无情耶？
问：佛成道时，土亦成耶？成广狭耶？不成有过。问：佛成见性与生见处，为同异耶？离二不可。问：佛成土成，与彼彼成、彼彼不成，为一异耶？问：佛成三身，与彼彼果及彼彼生，为一异耶？问：佛成身土，成何眼智？见自他境，初后如何？
初问佛成土成。凡佛成道，三惑究尽，四德圆明，法界之体究竟极，证得法界之大用，依随正转，山河国土，靡不成矣。所谓一成一切成，法界无非此佛之依正，尚可成否广狭之问耶？若计不成，过莫大矣。二问佛成见性者。佛成道时，佛眼所见，皆毗卢体，众生肉眼所见，自成差别。今是佛成道，所见有何情无情异？然依正色心之境虽同，而能见自有迷悟之异，同异二义，不可离也。三问佛成土成。即依正也。彼彼十方诸佛果成，即理事一也。彼彼不成，即是众生有异。圆宗所诠，三无差别，岂应异耶？四问生佛三身者。前第三问，通就身土，今别就三身为问。佛成三身，遍其依正，与彼十方果成三身，事理一也。与彼彼众生，理一事异也。既理是一，岂分情无情异？五问身土既成，毕竟成何眼智？身既遮那，土既寂光，非四眼二智森罗，即佛眼种智真空冥寂，岂复境有自他初后之殊？既自他初后不二，岂分情无情耶？
问：真如所造，互相摄耶？不相摄耶？二俱如何？问：真如之体，通於修性，修性身土，等不等耶？问：真如随缘，变为无情，为永无耶？何当有耶？问：真如随缘，随已与真，为同异耶？为永随耶？问：真如本有，为本无耶？与惑共住，同异如何？
初问真如所造相摄不相摄者。真如随缘，造於万法。若互相摄，则依正不二。若不相摄，能随既一，所随岂异。二俱如何者，岂摄不摄义两立耶。二问真如通修性者。此问正同。妙乐修德四德为能依，性德四德为所依，能所并有。能依之身，依於所依之土，二义齐等，方是毗卢遮那身土之相。今所问意，既是毗卢遮那身土之相，何云无情，依报无性矣。三问情无情，并是真如全体。不变而变，变为有情。而有性，变为无情。则无性者，为永无耳。既从性变，那得永无。若也永无，那得将来佛果，当成依正融摄。果既融摄，因验不无。四问真如随缘同异者。盖问能随之真如，为所随之真如，为同为异。故云随己与真，为同异耶。为复永随，不与真如同耶。谓异，则非圆顿大教所诠。谓同，则不当分情无情之别。五问以真如有无为问。当知真如佛性，本自有之，非适今也，故曰本有。若谓本无，则因不称果。若也共住，为同为异。真妄同源，惑性体即。惟同非异，谁情无情。未发心前，无真不俗。唯异非同，固非所论耳。
问：波水同异，前后得失，真妄同异，法譬如何？问：病眼见华，华处空处，同异存没，法譬如何？问：镜像明体，本始同异，前后存没，法譬如何？问：帝网之譬，唯譬果耶？亦譬因耶？果无因耶？问：如意珠身，身有土耶？唯在果耶？通因如何？
初问：波水之喻，在湿讵间於混澄，水同也；为波自分於清浊，波异也。前后得失者，若论波湿同时，未始前后。一往言之，全水为波为前，全波为水为后。水本无波，得也；波无水，名失也。合法言之，从真起妄名前，返妄归真名后。若从悟理名得，若从迷事名失。问：意在於真本无妄，岂隔无情？二问：空本无华，由眼病故，华存空泯；眼病若除，空存华没。於空同处，见华成异，由眼病故；即华异处，见空元同，由眼病除故。是则空同空异，若并存没。合法言之，病喻妄情，空喻佛性，华喻依正。真如境上，依正元融，由无明妄情，於融成隔，但见差别，不见无差，如华存空没。妄情若除，隔即融泯，故所见处，差即无差，如空存华没。唯一佛性而已，何间无情？三、问：镜像明体者，谓镜像之体。镜明之体，本始同异者，镜明性，十界本也；像生修，十界始也。明体则同，像分妍丑。前后存没者，本前始后，明存则像没，明没则像存。以法言之，若论佛性，不存依正，依正佛性宁存？四、问：帝网之珠，帝网喻依正互融，举一全收，彼彼无碍。若唯譬果，成果异因；若亦譬因，因必摄果。故依正融通，岂唯果上身土耶？五、问：如意珠身者，此珠状如芥粟，七宝琳琅，非内畜，非外入，称意丰俭，降雨穰穰。今以之喻，随所应度，现十界身。譬如意珠王，随意雨宝，说法利生，故名如意珠身。身必有土，故云身有土耶？若谓如意珠身唯在果者，却见此果无因。若通因者，请示其旨，故曰通因。如何？若知果既身土不二，因何依正差别？
问：行者观心，心即境耶？能所得名，同异如何？问：行者观心，一耶？多耶？一多心境，同异如何？问：行者观心，为唯观心？亦观身耶？亦观土耶？问：行者观心，在惑业苦，内耶？外耶？同耶？异耶？问：行者观心，心内佛性，为本净耶？为始净耶？问：行者观心，心佛众生，因果身土，法相融摄，一切同耶？
良由世人不闲诸教大旨，故前以四十问为其开解。亦由世人不善遍揽因果自他依正，观於己心。今更以六问，问於观心。意谓既能妙解，须立妙行。解行相资，凉池可到矣。当用观时，以此心为所观，复即此心为能观。能所俱心，境智互照。俱三千故，各摄一切。境之与观，不分而分，得名有异。二而非二，其体复同。故义例云，以心为境，心亦能照。若能所不二，境观一如，岂分情无情之异耶。二问，心境一多者，行者唯於万境观一心，岂非一心遍於万境，故不以一多求之。盖由行者即於当念，观具三千。故一念即三千，三千即一念，妙不决定。不可以一求之，故不同也。不可以多求之，故不异也。三问，行者观心，了自他依正之法，无非心具。若只观心，不观身土，则成差别，不得名为不思议境。观不二门云，依正既居一心，一心岂分能所。虽无能所，依正宛然，岂分情无情耶。四问，苦惑业三圆人，了达三道即是三德，不可於三道外别求三德。若离三道别求清净真如，如何名为圆具一体不二。五问，心内佛性为本净始净者，由众生本理清净，依正一如，是故始觉果成身土，融通自在。六问，此以心佛众生因果身土融摄为问者，若了心佛众生同一三千，三无差别，则因之与果，身之与土，一切法相互相融摄，未始有一法之不同。苟能如是解而观之，则凡圣一如，色香泯净。阿鼻依正，全处极圣之自心。毗卢身土，不逾下凡之一念。如此则岂计无情无佛性耶。是知此一问，总前诸问。若了无差之旨，则一问中可消众滞。一答之中，则为遍答众问。故下文云，岂非晓最后问三无差别，即知我心彼彼众生，一一剎那，无不与彼遮那果德身心依正自他互融互入齐等。
如是记问，不可穷尽，为断子疑，且至尔许。客曰：何以不多不少，唯四十六？余曰：攻惑攻疑，攻行攻理，通教通义，通自通他，一问亦足，为对钝根，故四十六，及对六即，分证离为四十一位，兼前及后，故四十六，应知一问，亦皆能攻余四十五，余一一位，仍须皆具四十六问，乃至无量，亦复如是。
不可穷尽者，以略例广。谓若也搜括一家教观深旨，设於问端不可穷尽，客拟止尔，故且至尔许。客所拟者，以教言之，由其不闲教旨，因果互融，遂不了无情佛性，三法无差，真如变造，如全水为波等，故有前四十问。以观言之，由其不善徧揽因果自他依正，观於己心心佛众生，但观清净真如，故有后之六问耳。设复客问，以不多不少为辞，生下答文。若利根者，则若惑疑行理，一问亦足，众滞自消，何待四十六问。所谓攻者，即攻破也。通者，即通达也。他所惑者，由惑果事而迷因理，不了因心本具，至果方融，此惑当攻。既疑无情无性，此疑当攻。不但其解如此，及其立行用观，亦直观於清净真如，此行当攻。其将真如变造依正，分为两派，此理当攻。若攻此四，则通权实之教，通佛性进否之义。若能妙解一念三千，依之立行，无复直观清净真如，则自行无壅而通矣。自行既立，无复踵於真如两派之说，而障后学佛之知见，故曰通他。此对利者而言。次对钝根，故四十六及对六即也。为对钝根等者，当知利根之人，於一问中，即能袪滞，释然大观，解行俱通。若钝根者，以四十六问，备该圆顿因果，及以经论所明身土观境互融之义，方能解了依正一如，始终理一。及对六即者，谓非但唯对钝根而已，仍兼乎六即之位故也。理同故即，事异故六。如指要分证，离为四十一位者，初住至等觉，兼前理即名字，观行相似，及后究竟，共为四十六也。以问对位，其数虽同，非谓直以一问对一位，在问则无不遍攻，在位则无不具摄，亦理然也。又复应知诸问，自佛性至观心，就其所攻义异，故曰一能攻余。攻者，断其疑也。若论能攻之问，只是一念三千，教则解此三千，行则观此三千，岂复更自相攻耶。乃至无量，亦复如是。此结上不可穷尽之意。
金刚錍释文卷中