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金刚錍释文卷下

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荆溪尊者湛然撰

六梦居士虞淳熙订

天台沙门时举释

二华居士施浚明阅

客曰:仁所立义,灼然异仆於昔所闻。仆初闻之,乃谓一草一木,一砾一尘,各一佛性,各一因果,具足缘了。若其然者,仆实不忍。何者?草木有生有灭,尘砾随劫有无,岂唯不能修因得果,亦乃佛性有灭有生。世皆谓此以为无情,故曰无情不应有性。仆乃悞以世所传习难仁至理,失之甚矣!过莫大矣!

自从文初立义,乃至四十六问,所立之义,善符经宗,灼然异仆於昔所闻无情无佛性也。仆初闻者,即初前来,不觉[穴/(丬*臬)]云无情有性。如此,则今所闻与昔所闻硕异,所以惊骇。初闻之时,将谓一草一木,一砾一尘,各各自有一佛性;修自修他,从因至果,各各具足缘、了二因佛性。若其然者,仆忝寻释教,薄究根源,实不忍闻斯义。何者?且如草木,春生夏长,秋凋冬落,生灭不止,尘砾随其成、住、坏、空、有、无。若谓无情有性者,非但不能修因得果,亦见佛性有生灭耶?世人皆谓此之草木等为无情,故曰无情不应有性。今闻仁所立义,乃约惟心体具三无差别,而明无情有佛性。故今悔云,仆乃误以世所传习难仁至理,失之甚矣!过莫大矣!

余曰:子何因犹存无情之名?客曰:乃仆重述初迷之见,今亦粗知。仁所立理,只是一一有情,心徧性徧,心具性具,犹如虚空,彼彼无碍,彼彼各徧,身土因果,无所增减。故法华云:世间相常住。世间之言,凡圣因果,依正摄尽。

此文由野客所闻,乃至无情不应有性,是故荆溪重责。前来既信一切法皆正因性,开导情怀已竟,何故犹存无情之名耶?故下野客便云:乃仆重说昔日所迷之见,非谓今日已蒙开导解佛性矣,复更犹存无情之名也。重述初迷,指前云仆初闻之文,昔日曾有此迷,今日重述。此乃荆溪核定野客今日之见,不可混滥。今则不然,亦粗知仁所立理矣,不出具徧之旨。即前文今立众生正因体遍,经文亦以虚空譬之,及故达惟心了体具者,焉有异同三无差别,果性身土沾於瓦石等义也。今先点其大意,然后消释。问:今文正是领解无情有佛性,何故却云只是一一有情心遍性遍,乃至摄尽?如此则正同孤山显性云:此文既一一有情心遍,云何辄云身土自具三千耶?文若尔,则正合孤山观心具三千,独头之色不具三千耶?答:若能洞见生佛依正,一念具足,一尘不亏,直下现成本来同体。只缘众生惑於知见,妄自分别,所以色心派分依正,角立分情无情,此乃众生情想,诚非佛性有殊。祖师正要就迷点示众生,所以多约有情之心示佛性遍,故多云色即於心。又欲从於近要成内观义,故且约惟心而说。孤山不达此义,但见祖师一文一义约心论遍,便谓色不具三千耶?故十义书云:上人坚据金錍心具三千谈佛性者,盖由彼文正显佛性遍义。以佛约有情说,故多明色即於心。故知若信诸色即心,则成无情有於佛性义也。亦为成於内观义故,故且约惟心而论。以诸教文正被下界众生,故多明唯识也。非谓彼一向摄归一边,如生佛依正一尘不亏之文。如云作不具三千而释,如何作一向摄外归内释耶?文只是一一有情心遍性遍者,随缘名心,不变名性。今点随缘之心,当处不变,即名为性。云心性俱遍者,即示体量义。心具性具者,即体德义。亦即上体具唯心之旨。此之具遍,既同法界,故如虚空无碍各遍,与彼彼生佛三无差别。如是则方知生之与佛,同一三千圆融遍入。以由性体如空,互融无碍,是故彼彼圆融遍入。身土者,依正也。因果者,心生在因,佛在於果,三法齐等,故无所增减。是则以我之心,例彼生佛因果身土,一一徧融,无不齐等。是故佛性岂不遍於无情者哉?故引世间相常为证。

余曰:观子所见,似知大旨,何不试答向之一问?客曰:仁向自云:若思一问,众滞自消。仆若答者,则以一答徧答众问,何一问之有耶?余曰:请述其旨。客曰:仆还揽向诸问意,若消众滞,即名为答,何假曲申一一问耶?何者?众问岂不由仆不受无情有性之说?仆今受之,此即是答。

良由野客粗知仁所立理,领解心性遍具,犹如虚空,引法华世间相常,依正摄尽。此之所见,似如薄知教部权实,佛性进否,经中大旨也。云向之一问者,既能似知大旨,何不试答向来所问四十六中之一问耶?如上文云:若能晓余之一问,则众滞自消,法界圆融,释然大观也。仁者向来既云晓一问则众滞自消,今以一答使诸问皆释,何一问之有耶?荆溪因其谓一答遍答众问,故请述其旨。客曰:遍览向来诸问中,一一为显三因俱遍,三法无差,教部权实碎偏权,难显圆实理。如是众滞既消,既达无情有性之旨,即名为答,何假曲申一一问耶?故即征起正答云:何者?众问岂不由仆不能受无情有性之说?今来信受此义,即此一答遍答众问也。

余曰:大略虽尔,未晓子情。客曰:仁所立义,关诸大教,难可具陈。仆略论之,冀垂听览。岂非晓最后问,三无差别?即知我心、彼彼、众生,一一剎那,无不与彼遮那果德。身心依正,自他互融,互入齐等。我及众生,皆有此性,故名佛性。其性徧造、徧变、徧摄。世人不了大教之体,唯云无情,不云有性,是故须云无情有性。了性徧已,则识佛果具自他之因性,我心具诸佛之果德。果上以佛眼佛智观之,则唯佛无生。因中若实慧实眼冥符,亦全生是佛,无别果佛。故生外无佛,众生以我执取之,即无佛。唯生初心,能信教仰,理亦无生。唯佛亡之,则无生。无佛照之,则因果昭然。应知众生但理,诸佛得事。众生但事,诸佛证理。是则众生唯有迷中之事理,诸佛具有悟中之事理。迷悟虽殊,事理体一。故一佛成道,法界无非此佛之依正。一佛既尔,诸佛咸然。众生自於佛依正中而生殊见,苦乐升沈,一一皆计为己身土。净秽宛然,成坏斯在。仁所问意,岂不略尔?余曰:善哉!善哉!快领斯旨。实可总知诸问纲格。此即已答百千万问,何独四十六耶?

述者,以其领解信受之辞,其略虽尔,终未晓子旧执之情,必能释然大观,洞见法界。客亦不复自抑,故进之曰:仁所立义,关诸大教等。立义,即前诸问之义。仆略论之,即晓最后问。三无差别去,即答也。由晓三无差别等义,因问开解,是故备领前教观之义。自即知我心去,止其性遍摄,是领上揽因果自他观於己心心佛众生义也。自世人不了大教之旨,止须云无情有性,是领上大教之旨义也。自了性徧已,止因果昭然,是领佛说果德义也。自应知众生但理,止诸佛咸然,是领佛现互融义也。与众生不同,大分如此,当次第释之。初义者,遮那果德身心依正者,即三千果成,咸称常乐。所以若色若心,若依若正,咸彰四德三无差别。心生本同,故得自他互融,互入齐等。自他者,既约互融而论,则当三法互论自他。或心为自,生佛为他。或佛为自,心生为他。互融者,即上彼彼各遍也,即指要所谓圆融遍入是也。齐等者,即上身土因果无有增减也。由齐等故,故无增减。一切众生皆有果人之性,故曰我及众生皆有此性,故名佛性。其性遍造,造即是具,即具一切色心依正也。遍变者,变谓转变,即变造一切色心依正也。徧摄者,既全具为变,全变即具,举一全收,未始有一法而不摄,此即徧揽自他依正,观於己心,心佛众生之义也。次义领上诸教大旨者,诸教大旨之所诠示,唯心体具,本有佛性而已。世人迷故,而不从果,云众生有,致失体徧,情无情隔,唯云无情,不云有性。是故仁今所立,须於性中点示体徧,云无情有性,此诸教大旨也。三义佛说果德,义彰因心性具,欲令众生全性起修而已。既能解了性体元徧,三无差别,则识佛果具自他之因性,即果具於因也。我心具诸佛之果德,即因具於果也。因之与果,同一三千,三千理满,而成於果。以究竟圆明眼智而观之,则真空冥寂,更无彼此迭相见,唯一真如智独存,所以唯佛无生,亦可通於分证位因中。若实慧实眼冥符者,此句该观行相似两位,慧之与眼,莫不称实而照,称实而见,如初入品,便能见於融妙三千,但望后位,明昧异耳。而言冥符者,以障中无明未破,未能显见,但冥与之合,亦全生是佛,所见诸法,皆三千故,有何果佛在众生外耶?众生下二句,明理即也。众生因心,无不理具,然长劫用理,长劫不知,唯随妄我,於三界中,执取生着,故无佛唯生。初心下名字,即名字初心,以禀教故,起圆常正信,理虽未见,而生仰慕,洞开圆解,以理融事,能了诸法无非法界,亦无生。唯佛名字位长,未入品前,皆是名字,能入品者,皆亡照之功,今兹亡照,且在名字,即照而亡,缘起俱泯,绝生佛之假名,即亡而照,诸法宛然,因果昭然。四义,生佛迷悟,所见不同。众生但理,诸佛得事等者,如妙玄云:众生得事,圣人得理。又圣人得事,凡夫有理。释签解曰:众生得即理之事,圣人得即事之理。圣人知即,众生不知。圣人得於因果化他感应等事,众生但得非因非果迷中之理。众生非但未悟,亦不知迷,故曰唯有迷中之事理。诸佛非但已悟,亦复显迷,故云具有悟中之事理。迷悟虽殊,不出百界千如,一心一尘,无不当处,即具三千,是以事理始终体一。故一佛成道,证法界体,得法界用,依随正转,一成一,切成法界,无非此佛之依正。一佛既尔,彼彼果成,亦复如是,故曰诸佛咸然。若众生所见者,由其从本以来,背三德性,惟迷惟逆,流转三道,於平等法中,起自他妄想,见相差殊,故於苦乐升沉之处,各各皆计为己身土。诸佛常融,众生自隔,所以净秽宛然,成坏斯在。仁所问下二句,结答。余曰下,印述。

客曰:几不遇仁,此生空丧,必依此见,获胜果耶?余曰:必欲修习,教法未周。若不善余,一家宗途,未可委究行门始末,安能徧括教行事理、惑智因果、依正心法,用为凡夫初心观首?然子所领,似虚其情,计子观道,犹为罔象。客曰:观道者何?仁师谁耶?法依何耶?余曰:子岂不闻天台大师,灵山亲承,大苏妙悟,是余师也,摩诃止观,所承法也。以二十五法为前方便,十法成乘,观於十境,十境互发,观时进否?此观道之大略也。诸问且令识十乘初妙境而已,余乘诸境,不暇论之。客曰:善哉!仆当慕之,以为永劫之仗托也。

几者,近也。谓近不遇仁,则此生空自丧身,亦可几乎而失,何所益哉?今闻圆具之谈,无差之旨,虽免此失,还必依此旨修证,可以克获胜妙之果报耶?余曰至教法未周者。此即且示十乘初不思议境而已,委悉如摩诃止观。故下文云:且令识十乘初妙境而已。余乘诸境,不暇论之,故曰教法未周。若欲委究行门始末,须善一家宗途。且所传摩诃止观,以法华为宗骨,以智论为指南,以大经为扶疏,以大品为观法,引诸经以增信,引诸论以助成,观心为经,诸法为纬,织成部帙,不与他同,所以必须五章以生妙解。次於修行,俱须二十五法以为方便,十乘十境以为正修。若不了此,行门始末何自而知?始末者,即辅行云:始终只是观於三德,入於三德,乃至指归自他也。不过五略,乃至二十五法方便,十乘十境,从因至果之后,自他同归秘藏,一期为始终也。教行至心法,文有六双,即止观摄法之意,如云摄一切理、惑、智、行、位、教六也。教行即六中之二,事理即事理两种,三千既摄一切理,余五是事,惑即三惑,智即三观,位通因果,即因果一双,依正即因果通有十界依正,心法即能造心所造法。若不禀承摩诃止观十章始末开解立行,曷能周遍搜括如上等法,入一念法,观具三千,以为初心修观之端首矣。观子所领受上三无差别之旨,似如情怀虚豁,但是解知今度。子於今家观道,尚为罔象。罔象者,未实之貌也。客曰下,因上云计子观道未明,遂有三问:一问观道,二问师承,三问所承。答中先答师承,昔日灵山妙会亲承法华,今生禀承南岳大苏妙悟等,且如别传。且荆溪答师承,自左溪推至智者,乃五世孙。今云天台大师,乃高祖之师也。左溪乃父师也。以摩诃止观答所承法也。摩诃拣非渐次不定及小止观等。二十五法下,答所观道。二十五法为前方便者,对十乘是近方便。十法成乘者,如不思议境乃至十离法爱,此之十法和合成大乘,名能观。观十境为所观境,然一一境具有十乘。十境互发者,如观阴境而发烦恼等,具如止观明次不次等。当其境发之时,宜善分别,须知进否,无使差互。此言其大略也。且是十乘初不思议境而已,故曰诸问等。由诸问所明,不出无情佛性,即三千之大旨。望於初乘观法,尚未委悉。自余乘诸境,未暇委论。野客受上观道之旨,深生慕仰,以为永劫之依凭也。

客曰:屡闻讲说大乘诸师,犹以无情佛性为一别见,何耶?余曰:此有由也。斯等曾睹小乘无情之名,又见大乘佛性之语,亡其所弘融通之谈,而弃涅盘虚空之喻,不达修性三因离合,不思生佛无差之旨,谬敩传习无情之言,反难己宗唯心之教,专引涅盘瓦石之说,不测时部出没之意。如福德子而无寿命,弱丧徒归,犹迷本族;如受贵位,不识祖宗;亦如死人而着璎珞,用是福为?用璎珞为?法相徙施,全迷其本。忽遇斯等,应以如上诸意问之。所弘之典,大小乘耶?尚失小乘,已如前说。

客,领一家解行中,心悦而诚服矣。方以其所宗途,诸大乘师,以无情佛性二者,而生差别之见为问。所谓见者,只是於斯无情佛性,妄计无情无於佛性,佛性不遍无情,情性则异,故曰别见。记主推其所迷之自以破之。盖由此等,曾观小乘四含部中,一向局彰无情之名,此无情不云有性。又见诸大教中,有佛性之语,此唯谈佛性,不立无情。虽执无情佛性二者硕异,遂乃忘其所弘华严依正融通之谈,惑为果事,而不信因果本融,致弃涅盘虚空之喻。众生理性,正因佛性,遍一切处,非内非外,而复不达修性三因离合之义。正因徧处,缘了必俱,合而言之,但名正因。又不思生佛无差之旨,果地三身既遍,心生岂不然乎。是故谬效传习小乘无情,草木生灭,瓦石有无之言,反难己宗所弘华严诸法唯心之教,专引涅盘瓦石之说,以为诚据者,由不知时部带权说实,佛性有进否之义。所谓出没,即或权或实及并明等意也。瓦石无情,乃并明中带权佛性否义也。岂可以为毕竟乎?如上十句,文义相由而生也。下举四意以斥其忘本,虽说法相,何益於人?一、如福德子而无寿命,喻出大经。二、弱丧徒归者,弱者幼也,丧犹失也,幼失家而后还归,犹迷本族,如庄子云弱丧而不知归者是也。三、如受贵位不识祖宗,事见梁史矦景传中。四、如死人着璎珞,喻文出月灯三昧经。今以其所弘大教法相,譬福德徒归,受贵着璎,以其不知理本佛性元遍,如无寿迷族昧祖,死人虽有璎珞,贵位徒归,福德徒尔,何为后但言福璎?余二例知。故总结云法相徒施,全迷其本,野客虽晓,复诫其余,故曰忽遇斯等。意谓脱若后世遇有此等别见之说,亦以上融通等意问之,其於大小得失可知。云尚失小乘,即前尚失小真及尚昧小乘等,故曰已如前说。

客曰:斯失者众,闻仁所宗四教释义,可得闻耶?余曰:此之四释,关涉五时,牢笼八教,十方三世大小乘法,咸摄其中,岂可率尔谭其始末?客曰:若尔,可能以四教略判佛性、无情、有无、心造、心变、具不具耶?余曰:略示方隅,斯亦可矣。何者?自法华前,藏通三乘,俱未禀性,二乘惮教,菩萨不行。别人初心,教权理实,以教权故,所禀未周。故此七人,可云无情,不云有性。圆人始末,知理不二,心外无境,谁情无情?法华会中,一切不隔,草木与地,四微何殊?举足修途,皆趣宝渚,弹指合掌,咸成佛因。与一许三,无乖先志,岂至今日,云无情无?

既辨其失,则知非别见矣。乃复请以四教,意在判今佛性所归,则曰闻仁所宗等。然一家所宗教门,其唯二途,谓化仪、化法。化仪则判教,化法则释义。今从释义以问,故知为化法而问也。余曰等者,先言四教摄法该广,未易言其始末。此之四释者,谓此四教,是一家释义之纲目,故曰四教释。所以关涉五时,牢笼八教者,关涉乃出入之义,牢笼乃该罗之义。然如来一代施化,所谈法门,虽五时八教之殊,要不出以此藏等四教门户出入而该罗之。广而言之,十方三世大小乘法,咸摄其中。何以故?以其佛佛道同,故所关涉牢笼,罄无不尽也。此亦可为四教立题之的据也。盖如来所说之法,不出藏、通、别、圆,但随顺物机,将藏等四,作顿、渐、秘密、不定等四,说之不同。故四教仪云:然秘密、不定二教,教下义理,只是藏、通、别、圆。释签云:两种四教,不出四缘,四缘只是藏等四教。辅行云:藏等四教,逼收一切大小乘经,因果显了,各立教主,各被机缘,始终备足,不过此四。顿等四教,但是如来不思议力,布措藏等,盈缩调停,成熟物机,乃至废偏显圆,会权立实,故有诸部相生。文谈其始末者,既该始末,则涉乎一化,故未可率尔而言也。客曰:若尔等者,犹言如此,则还可以今四教略释无情、佛性之有无否,及心造、心变、具不具之通局耶?余曰:略示方隅等者,今以四教偏圆,判夫佛性及变造等义,犹示其方隅矣。先判佛性有无义云:自法华前,藏、通、三乘俱未禀性者,并约机教相对而说,以其教不诠中道佛性,故使机缘无得而闻。二乘惮教者,惮犹畏也,此以非己智分,名之为惮,不同华严之惮教也。菩萨不行者,且约钝根及三藏言之,若受接者,亦可得去,非不行也。别教初心,教权理实,以理实故,虽异前二,以教权故,所禀之中,出二边外。此中但理不具诸法,故云未周。所以约教道言之,同前两教,皆可云於无情,不云有性。若回向圆修,则后方知者,不在其数。故此七人者,即前四时三教七方便人,可云无情,不云有性。文言可者,对不可言之。至若圆人,与夫法华当机,则不得云耳。故云圆人始末,知理不二。此言知理,即须自名字以去,虽始末之异,莫不皆知不二之理也。心外无境,了达唯心也。谁情无情,唯一佛性也。此犹以昔圆对偏,言情无情,性非性异。至法华会上,一开之后,则权实性情,无间然矣。故曰一切不隔草木等者,并约法华部旨开显言之。三草二木喻权,一地喻实,而色香味触,四微不殊,则权实不二也。化城喻权,宝所喻实,举足修途,皆趣宝渚,亦权实不二也。弹指合掌,本人天小善,而咸成佛因,许三与一,虽非本所望,而无乖先志。得非善体本妙,佛意元实,故使偏小无非一乘,实相理通,不隔诸法。佛法之谈,本相是矣。涅盘同味,不亦宜乎。佛世开显既尔,末代判教准知。故曰岂至今日,云无情无。今日无者,亦追斥野客言也。故知以教判则有偏圆,以部判则有今昔,其惟醍醐圆顿佛性明矣。

言心造、心变,咸出大宗,小乘有言而无其理。然诸乘中,其名虽同,义亦少别。有共造依报,各造正报;有共造正报,各造依报。众生迷故,或谓自然、梵天等造;造已,或谓情与无情。故造名犹通,应云心变;心变复通,应云体具。以无始来心体本徧,故佛体徧,由生生徧。徧有二种:一、宽广徧,二、即狭徧。所以造通於四,变义唯二,即是唯圆及别后位。故藏、通造六,别、圆造十。此六及十,括大、小乘教法罄尽。由观解异,故十与六各分二别:藏见六实,通见无生,别见前后生灭,圆见事理一念具足。论、生两教,似等明具;别教不诠种具等义,非此可述。故别佛性灭九方见,圆人即达九界三道,即见圆伊三德体徧。

次答徧造等义,故言牒上。问云:言心造等,心造出於华严,谓一切惟心造。心变出於楞伽,谓不思议熏,不思议变。故曰咸出大宗。大宗即大教也。变义唯二,造通於四。是则造之为言,通於小乘。虽有其言,而无其变造之理。又诸乘中,凡明於造,必造正、造依,其名虽同。至於能造之有共别,所造复殊,义亦少异。藏、通论於业惑构造别,圆明随缘变造,即不即异。共造依报者,三界、苦域、六道,同业共造也。各造正报者,六道苦乐升沈之异也。共造正报者,如因中同修人业,故共感人身也。以业有重轻,故贫富、窟宅、胜劣之不等也。人界既尔,余界准知。众生迷故,虽有如上之异,莫非正因缘所生之法,非彼邪外所计,故曰众生迷故。或计自然及梵天等,造谓自尔而然,非由业力所造所成。梵天等者,或计梵天为能生万物之主,及为一切众生之父,以光音天初生梵世故。大经云:梵天、自在天、八臂天,乃至微尘,法及非法,是造化主。微尘即众尘和合而成,以皆计能生万物故也。如涅盘疏释:或谓情无情者,彼但见已造之末,有情无情而已。殊不知元由性变,故生差别之见,而分依正之殊,情无情隔矣。如此小别,应须楞伽心变而甄之。故云造名犹通,应云心变。然变名复通者,有心生论变,心具论变。故心变复通,应云体具。具则具於圆矣,故谴之曰以无始来等。此以遍义释具。以无始来未起念时,体本周圆,三千心色,融摄无遗。举一全收,三无差别。佛得此故,身土相即,一多无碍。生具此故,如佛身土,亦即一切。如此则知郎变而具,即具而变,方称圆旨。记主於此,复明二种之遍,以显体具不出各具互具之义。以即狭言之,即各具义。以宽广言之,即互具义。北峰曰:我心之体,本具三千,十方生佛,即心而是,即狭遍也。我心之体,既具三千,十方生佛,是我心体,宽广遍也。故辅行云:又复学者,纵知内心具三千法,不知我心遍彼三千,彼彼三千互遍亦尔。此是各具互具之正文。以三法各具三千言之,似有凡圣高下。究论法体,生佛乃具我心之法,我心亦具生佛之法,故名互具。是则於生佛具处,是我心宽广遍。我心具处,是生佛宽广遍。故云我心遍彼三千,彼彼三千互遍也。故知二遍之文,释成具造之义矣。所以下,以四教结前造遍等故。藏通下,先释造通於四。通名曰造,而界内外有造六造十之异。以之搜括大小乘教,罄无所遗。又复随教异解,故有事理即异之别。所以藏见六实,则六凡依正,从事而观,皆实有也。通见无生者,境不异前,但约即理,故知幻化悉无生也。别亦从事,约离言之,故十界三谛,次第破显也。圆人不唯得理,亦达於事。若事若理,一念具足,无非法界。而特云一念者,盖言不前不后,俱时而具。一字圆旨,见於此矣。所以四教观法,有析法、体法、次第、一心之异。论生两教似等,明具别教不诠者,别虽论生,似与圆同。若曰即具而生,别远不逮。况即具之旨,惟圆而已。种具等义者,谓若欲委明性类等种,以辩两教具不具等,非此可以具述。别人由此,所以佛性灭九方见。圆人从初,不同四眼二智所见差别。初心即依佛眼佛智,用上品寂光而为观体,即所见处。九界即遮那,三道即三德。无所往而不见佛性矣,况后位乎?所以即具唯圆及别,后位

客曰:如何能摄依正因果?余曰:一家所立不思议境,於一念中理具三千,故曰念中具有因果、凡圣、大小、依正、自他,故所变处无非三千。而此三千,性是中理,不当有无,有无自尔。何以故?俱实相故。实相法尔,具足诸法;诸法法尔,性本无生。故虽三千,有而不有,共而不杂,离亦不分,虽一一徧,亦无所在。

然此野客问者,由前荆溪云:若不善余一家宗途,安能遍括教行事理为初心观首?以至明於具遍之义,故复申问。二、答中,於一念理具三千者,由前言云圆见事理,一念具足,故以圆诠一念,即具事理三千释之。前云不思议境,正是理造三千,以止观正意,唯观理具。故辅行云:但观理具,俱破俱立,俱是法界。故所变处,即全理成事造三千也。而云三千者,点上三千性是中理,不当有无双遮二边也。有无自尔,双照二边,以结成三谛也。三千者,通体也。三谛者,体上之德相。由此三千之性,妙不决定,当处皆空,全体即假,二边叵得,中道不存,不可以一求,不可以三取,不纵不横,绝思绝议。是以摩诃止观不思议境后,历界如等,一一三谛结之。故今亦曰而此三千性是中理等,此四句标也。次何以故三字,征起。俱实相故下,释成上文三千之性是中理者,由俱实故,实相法尔,具足诸法,即有自尔也。诸法法尔,性本无生,即空自尔也。故虽三千下,结成上文云有而不有,谓虽有三千,体是中道,中道寂灭,双遮二边也。共而不杂者,三千虽同居一念,十界因果不相混滥也。离亦不分者,十界因果虽异,而理体本来融妙也。虽一一遍者,三谛无非遍一切处,虽遍一切,亦无所在也。如是则终日同趣,终日不失,

客曰:其理必然,仆深仰之。此为凭教,为通依诸部,为专在一经?余曰:斯问甚善,能使其理永永不朽。虽则通依一切大部,指的妙境,出自法华。故方便品初,佛叹十方三世诸佛所得微妙难解之法,所谓诸法实相,如是相等。当知如是相等,即是转释诸法实相。以诸法故,故有相等;以实相故,相等皆是。实相无相,相等皆如。

理者,即上三千世间俱空假中之旨,可谓尽善矣。所以深仰为凭教。客既仰信,复问:此之妙境,三千必凭教而立。若通凭教,为通依诸部,为专在一经?答中先称客问之善,能使其理不朽也。虽则通依一切大部者,如华严心造十界,大经大论三种世间等,如云散引诸文,该乎一代等,指的妙境出自法华。先德云:大师依妙经十如,是并大经大论立三世间。金錍云:虽则通依一切大部,指的妙境出自法华。应知法华以前诸大乘经,虽说诸法实相,非是彰灼谈此妙境,以未开显声闻缘觉及偏菩萨九界十如,具佛界十如故(文)。良由十如为今经三周开权显实正体,以由开显,所以十界互具互融。前诸部文兼但对带,以未开故,推功归此,故曰指的妙境出自法华。故方便品正示所依,故文句云:诸法实相下,即甚深境界。今明此境为二:初一句略标权实章,次十句广释权实相。今云转释者,即三转读文之转也。以诸法下,即出转释之相。所以文句初谓之略标,次谓之广释也。以诸法故,假也。以实相故,中也。实相无相,空也。故指要云:三德三谛之三千,而文中转释三观不次第者,从义便故也。

客曰:云何三千?余曰:实相必诸法,诸法必十如,十如必十界,十界必身、土。又依大经及以大论,立三世间,故有三千,具如止观及广记中。故知因、果、凡、圣,恒具三千。是故叹云:唯佛与佛,乃能究尽。十方世界稻、麻二乘,如恒河沙不退菩萨,并不能知。斯义少分,即指前之七种人也。是故身子三请殷勤,十方三世诸佛开显,释迦仰同,无复异趣。大车譬此宿世,示此寿量,久本唯证於此,根败适复获记。由此菩萨疑除,损生增道,始初发心,终讫补处,岂有余途并托於此?由前四时兼,但对带部,非究竟故。推功法华、涅盘兼权,意如前说。

问:既闻三千之语,又闻十如所凭之文,未晓所以结成者故。於是问曰:云何三千?而答以实相必诸法等。此言三千,是其总名。界如身土,名下之别法。而一一法皆言必者,以实相必具诸法,理必有事,诸法必十如,事必有因果也。十如必十界,因果之法,必该善恶凡圣也。十界必身土,正报之身,必有所依之土也。故前举十如之言,则已具三千。何者?盖十如无别法,必约十界分别。十界互具,既成百界。百界十如,乃成千法。以此千法,历於依正假实,此三千所以必备也。但文有隐显,故三种世间,又不如大经、大论之显着也。故借彼文助显而结成之,非谓三千亦出彼文也。不然,何谓妙境出自法华乎?若大经等文,如止观及记所引。故知因果凡圣,恒具三千者,上约因心以示,故因等是所具法。今推广言之,则因果凡圣,皆为能具。言恒具者,恒之言常。故知若因若果,若凡若圣,无往而不具,三千亦无往而不摄矣。开显妙谈,岂有圆顿更过於此?大事因缘,如是而已。是故叹云者,以由诸法实相,三千妙境,该於修德之极,彻於性德之源,三惑净尽,三德极圆,佛眼种智,乃能究尽,其理然也。七方便人,於法华前,虽如稻麦河沙,以其但空偏假之智眼,乌能知斯义之少分者哉?所以身子三请者,以未解此三千实相故也。诸佛开显,显此三千实相故也。诸佛既尔,释迦亦然,故曰仰同。故经云:唯佛与佛,乃能究尽。大车譬此者,为中根人譬此也。宿世因缘者,为下根人示此也。三周开显,迹化既尔,尘劫之前,寿量久,本证非如非异,亦唯此也。此就应边而说,二乘在昔,菩提心死,譬犹根败,今闻迹中开显根败,适复获八相记者,由此三千实相故也。菩萨於迹於本,断疑生信,损生增道,始自发心,终於补处,并托此三千实相故也。此就机边而明,若机若应,若法若喻,本证迹施,无不本此三千实相者也。通而言之,前四时中,唯除鹿苑,显露无圆,乳及二酥,圆人自妙,但犹兼但对带,部未纯一,权实相隔,大小殊途,既非究竟,故推功法华开显之妙也。涅盘兼权,为末代故,味同醍醐,应无二别也。

当知一乘十观,即法华三昧之正体也,普现色身之所依也,正因佛性由之,果用缘了行性由之,能显性德缘了所开发也,涅盘真伊之所喻也,法华大车之所至也。诸大乘意,准例可知。子得闻之,可谓久种,勤而习之,无使焦败。愿未来世诸佛会中,与子相遇。

一乘十观者,以此十观但是一不思议观,不思议境为对根殊,故观列十。虽列於十,乃至离爱,不离妙境。以初妙境为下九乘所依,故喻以大车即一乘也,故曰一乘十观。且三千妙体既本於此经,故十乘观法还即法华三昧妙义之正体,以实相理从所发定言之,故云三昧。然今以妙境为三昧之正体,而妙记以止观三昧为筌罤,盖筌罤从行,正体约理故也。此三昧正体亦为普现色身之所依,所以诸佛果上遍应大用,如观音现身说法等事,皆依於此理。如曰:诸佛若断性恶,普现色身从何而立?盖性恶即三千故。正因佛性等者,此又言修性三法,由此一念三千,故能为体为用,成性成修。所以正因即之,起果上三千之用;缘了即之,而能显於性德三千。而此缘了全由性德之所开发,是故三因莫非性也。如是之义,本於性德而显於修成,修非性无以发,性非修无以彰,体用等义莫不皆然。是则三因为因,全显於果,果即三德,故为涅盘、真伊之所喻也。而果必由因,则法华、大车之所至也,至则道场所证之法。故例诸大乘,亦无出此理,如前一代教中已多显顿是也,故曰准例可知。子得闻之者,结示功归久种,仍为熟脱之缘,愈彰此道之不轻也。

於是野客悲喜交集,曰:投身莫报,粉骨宁酬,唯以此义,随方转说,以报所闻,如何?余曰:佛有诚诫,自可为规。经云:若但赞佛乘,众生没在苦,我宁不说法,疾入於涅盘。寻思方便,先小后大,此乃以偏助圆,方可为说。又云:当来世恶人,破法堕恶道,志求佛道者,广赞一乘道。此即简人,方可为说。然末代施化,复未知根,亦可如安乐行中,但以大答,亦可如不轻喜根,而强毒之。故首楞严中,闻生谤者,后终获益,如人倒地,还从地起。应运大悲,无恼他说,子应从容,观时进否,将护彼意,顺佛本怀。

或科此下为流通,无不可者,恐滥三分,故不必尔。投身者,如涅盘第十三,释迦去世作婆罗门,雪山修道,帝释化为罗剎说半偈(诸行无常,是生灭法),菩萨舍身求后半偈,既得,以书石壁,即上树自投,从树下来至地,罗剎后复本形赞叹。粉骨者,如大品,萨陀波仑欲求般若,七日七夜悲泣,空中告曰:佛子东行五百由旬,香城有菩萨名昙无竭,一日三时说般若,自卖身,帝释化为婆罗门买骨髓,时波仑以刀出髓(文)。此并显恩大难酬也。夫恩莫大乎生吾法身,而色身次之。盖今佛性之旨,虽遍示无情,实全於圆解,故法身得生,此大恩所以难报也。若报大恩,莫若流通此道,转教众生。如云:若不传法化众生,必竟无能报恩者。故今效之,但流通说法为不易,故复示其规焉。故曰佛有诚诫等。佛世鉴机,须先小后大,此以偏圆分大小也。若佛灭后,有知根不知根性者,不知根者,得以拣人为说,故曰当来世恶人等。其不知根者,又有二例,或如安乐行,但以大答,即但以大乘而为解说,虽於小无近益,而不失於大缘。或如不轻喜根而强毒之,且为成其远因久种,故虽谤法堕苦,不暇恤也。不轻如法华喜根,文出大论,云喜根菩萨说瞋恚即是道,胜意比丘云是邪说,而骂喜根,喜根念彼,恐谤法及堕苦,广说偈云淫欲即是道,瞋恚亦复然等。胜意大骂,生陷地狱,经无数劫,由前谤种,亦得成佛,此乃强毒,令成大乘,大乘若发,能破无明,因其强毒,故引楞严文以释疑妨,盖堕苦有终出之时,而乘种不可失故也。不然,则差机恼他之说,何传法利人之有耶?故应运大悲心,无恼他说,然后可尔。虽然,此且示大途而已,若夫从容适宜,观时进否,则不专於此,亦当将护彼意,即所谓无恼说,顺佛本怀,即应运大悲也。

若有众生未禀教者,来至汝所,先当语云:汝无始来,唯有烦恼业苦而已。即此全是理性三因。由未发心,未曾加行,故性缘了,同名正因。故云众生皆有正性。既信己心有此性已,次示此性非内外,徧虚空,同诸佛,等法界。既信徧已,次示徧具。既同诸佛等於法界,故此徧性具诸佛之身,一身一切身。如诸佛之感土,一土一切土。身土相即,身说土说,大小一多,亦复如是。有彼性故,故名有性。

此众生虽未禀权实教,然其来也,则已成机,唯当依今大乘,示以三种之义。故诫语云:汝无始来等烦恼、业、苦,即本有三种理性。三因即三理元徧,指修即性波为水,种即性种也。由了因未曾发心,缘因未曾加行,性虽具三,以在迷故,开乃成合,故但同名理性正因而已。一切众生皆有此性,即与上文今立众生正因体遍,其义正齐。次示性遍。既已信己心有此性已,还示此性非内根,非外尘,犹如虚空,亦非内外,徧一切处,心、佛、众生三无差别,故同诸佛。性遍虚空,体称法界,法界无外,性亦无外,故等法界。此示体量也。次示性具者。上既示遍义,故即遍论具。若但论徧,不论具者,非圆徧也。二者相即,方名圆遍。圆具也故,即前徧名具。故曰故此遍性具诸佛之身等,即上文故於性中点示体具,即此徧性具诸佛之身。一身一切身,一土一切土,身土相即,亦可云一身一切土,一土一切身,身说土说,大小无碍,一多自在故。今即此遍性平等具足,丝毫不亏,三无差别,故曰亦复如是。所谓众生有佛性者,由有彼果人之性故也。故曰有彼性故,故名有性。具体本同,体德备矣。若了此遍具之旨,则妙解佛性体如虚空,无有挂碍,不隔情与无情也。

若世人云:众生唯有清净之性,加修万行,为功用体,故至果时,方有大用。此乃佛有众生之性,不名众生有佛性也。三无差别,斯言有征。寄言说者,勿负斯教。若言众生有正因性,与法身等,不与报、化等者,还成众生,与众生等。何者?若除报、化,犹是众生;若言等於有报、化之法身,其如法身,非报、化外。以是言之,故须悉等。

承上先示种性,次示体遍,三示体具之后,而斥他非。正由世人不了种性等义,故因斥之。所以初计谓众生惟有清净之性者,此即旁遮偏指清净真如。故四明云:正为显圆妄染即佛性义,旁遮偏指清净真如。此断尽金錍一书矣。他既失於迷染三道即佛性,是不知种性义,所以不能全性起修。是故须用外加万行之功,为果上功用之体。逮至果时,方有其用,非全性起修。既不具德,则成佛有众生之性,不名众生有佛性也。岂非以性净之佛,而具众生。故得斥云:此乃佛有众生之性。此且一往云尔,彼尚不善生具佛性,岂达三无差别。故引华严以证其失。斯言有征者,谓此之经文,可以证验今佛性义。若不准者,则负於斯教也。其次纵其转计,若言众生但有正性,与法身等。等者,理体法身,何往不可。若不与报化等,则不惟众生自等,众生抑不知体遍义。何以故?以向示体徧,必同诸佛等法界。若除报化,犹是众生,何同之有。又次转计,若言等,是斥其不知体德也。若知法身体德圆具,一身一切身以例报化,亦悉应然。必不偏计等於有报化之法身而已。故结斥云:故须悉等。盖法身非报化外三身,无二无别故也。

今此示有是示种性,示徧是示体量,示具是示体德。既示三已,次令缘於一体三宝,发四弘誓,进受菩萨清净律仪。一一缘向理性三因,修行填誓,如向所闻,种必相续,世世生处,以人天身,佛会再闻,而得解脱。

只一心体,体是佛性,具足三义:曰种,曰量,曰德。以此心因,是三道本,指波即水,有能生义,为三种德,故曰种性。以此心体,本来周遍,一切不隔,无有挂碍,同佛如空,故曰体量。以此心体,性本圆具,身土因果,无有缺减,生佛无差,故曰体德。以此格彼,则偏指真如者,一无有焉。义虽有三,要而言之,只一性具。不了此者,一切俱失,故曰只一。具字弥显。今宗记主至此,既为示此三已,复令示其依解立行。依此而缘於一体三宝,据此而发於无作四弘,进受菩萨律仪。复令一一缘向理性三因。三因者,即所缘三宝之胜境,迷悟同源,生佛一致故也。托此起行,则六度万行,一一无作。以兹行山,填於愿海,行愿相资,当当来世,终期克获胜果。而云如向所闻,种必相续等者,盖闻而种,种必相续。自此闻法禀戒,二者俱急,不失人天佛会,再闻而得解脱。

若已禀方便教者,若闻若行,若伏若断,随其所得,点示体具。故经云:汝等所行,是菩萨道。故法华中,五章开权,一一但云:是法皆为一佛乘故,众生闻已,皆得种智。

此人已禀权教,而云若闻若行,若伏若断,即三教内外凡及小中圣所得,亦不出但空偏假而已。应准法华开显之意,从容观时,点示以三千实相体具之旨。倘曰观时或否,亦勿恼他为说。故引经二开权文为证。

散心讲授者,随宜设化。

此人虽亦凭教讲授,而圆解尚昧,内慧不明,於一家圆具境观,未得其所以说。盖文字法师之流,亦应从容观时,随宜而设化之。

一种观心者,从心示之。

此人虽习观心,即白首论心,或谓即心是佛,及上慢暗证之流,不了心具者。彼既偏习观心,故令观时进否,但从心以示其体具之旨。若知体具,内观自明。

若惮教生诤竞者,应当语云:闻已成种,不敢轻汝,汝等行道,皆当作佛。

惮教,直不受耳。若诤竞,则又因闻大法,非彼所堪,从而起诤。毁谤者,当如上不轻喜根,强毒之可也。虽无近益,而有远种;虽因谤堕,后终得脱也。

故大师判教末云:佛法不思议,唯教相难解,二乘及菩萨,尚所不能测,何况诸凡夫,而欲判此事?譬如生盲人,分别日轮相,欲判虚空界,一切诸色像,而言了达者,毕竟无是事。是故有智者,各生惭愧心,自责无明暗,舍戏论诤竞。大师亲证判已,尚自谦喻后辈。余今准此。一家宗途,奖导於子,非师己见,子亦顺教,如是流行。

此净名文后,大师说偈也。栢庭云:既诫随机而授道矣,是故以此道合其顺,教道流行,通於后世也。因复引大师判教结劝之文,兼己以谕之,使彼舍己见,唯理是从,不可诤竞,忘我利物,则化导之功大矣。佛法者,心法也。由心法妙,故佛法所以不可思议。教相又乃吾佛设教被机之相,惟其机缘差别,是故教相难解。如曰是诸佛境界,尚非等觉已还所知,岂三乘凡圣所能测哉?故吾祖明诫勖之,深有所以也。

野客於是欢喜顶受:自尔永劫,唯奉持之,所在宣弘,不违尊命。敛容再拜,安庠而出。忽然梦觉,问者答者,所问所答,都无所得。

客既欢喜领命弘持,其於弘持也,非三轨可乎?故其敛容也,亦非向来粗犷之时,盖已得之於柔忍矣;故其再拜也,非向来不恒之时,盖已得之於大慈矣;故其安详也,则非向来平立之时,盖已得之於法空矣。所在弘宣,或以偈结云:我祖毗陵师,尝以梦说梦。梦事不可思,了梦本不实。谁为梦觉者?觉梦两无有。谁问有谁答?问答了无得。我亦无所得,复以梦圆梦。愿以幻梦思,回施诸众生。同入三摩地,顿空如梦幻。野客既已领命弘持梦境,於是罢论而无所得。然则无得而得,得之於心;得之无得,亦得於心。其於教部权实、佛性进否之旨,洞然於胸中矣,又何偏权之疑哉?

金刚錍释文卷下(终)

金錍释文,莲居仅存宋人手书梵本,其不坠者如线矣。乃先师绍觉讲主所珍,欲广流通,未竟斯志。念复依师以来,亲炙其学不厌,诲不倦者,二十年如一日。墓木虽拱,中心无忘。幸值初度,刻此以毕师愿。其本末二文,先未合帙,欲便於览者籍玄箸新,伊二兄合会焉。更质於尊宿同志校阅,方梓选径山第一书。刻谋始於仲春佛涅盘日,於本年孟夏佛诞日告成。卢复记。

维时承应甲午中夏下旬,聊应蒙求[艹-屮][艹-屮]训之,谨白可畏,愿缘[止/匕]书,恒为善友,同遇錍医,速决眼瞙,亦决他耳。