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一 整体与部分

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(一)

有整体有部分。但应先有了整体,才始有部分。并不是先有了部分,乃始合成为整体。如先有了天,乃始有春夏秋冬,非是先有了春夏秋冬,乃始合成一天。亦是先有了地,乃有山海川谷,非由山海川谷,合成一地。一个住宅,必有门墙窗户。非由门墙窗户,拼凑成一宅。人体亦先由身之整体来产生出耳目口鼻胸腹手足各部分,非是由各部分来拼凑成身体。

西方人看重部分,中国人则看重整体。在医学上,西医更分别看重其身上之各部分,中医则看重其各部分所合成之一整体。如西医重视血,中医重视气。血是具体的,分别流行于身体之各部分。气则不具体,不能从身体各部分中抽出一气来,气只是血之流通的一抽象功能。有了气,血才通。无气则血不行。气绝则人死。中医重气,西医少提及。

如言心理学。西方人从物理谈到生理,如目之视,耳之听,西方心理学必先提及。其实这是心之部分功能。即如喜怒哀乐,亦是心之部分表现。该有一整体的心,西方人较少重视。中国人言心,每指其整体,而颇不重视其部分。部分从整体生,不明其整体,即无法了解其部分。这是中国人观念。

西方心理学家似主指挥全身者在脑,医学家则认人身活动中心在心肺。人之死,亦以心肺部分定,不以头脑部分定。但在心肺与头脑两部分之上,应有一更高综合机能,即人之心理与生理之上,当有一生命之总体存在,西方人在此方面似乎未加以深切之寻讨。脑神经,心血管,具体可指,但只是部分存在。中国人则言血气心气,又言生气神气,亦言体气。用一气字,即指其生命总体之综合存在。中国人言心,不指头脑言,亦不指心肺言,乃指一总体心,实即是生命。但生命又何在?此与西方心理学家与生理学家看法有不同。中国此一心字,只可抽象理会,难以具体指示。

如机器,亦有部分,有总体。但机器由人制造,亦可谓乃由部分配合成总体。非加入一指挥与使用者,机体自身无生命,无心灵,亦可说无血气,不由自主,不能自动。人身则不像一架机器,有血气,有生命,能自主,能自动,而且不当用外力来加以指挥使用。但西方人看人体,却亦俨如一架机器般。即在西方的心理学家,亦在寻究人心如何由外力来加以支配与指使。如研究制约反应,即是一例。而对人心之自立自在自动自发处,反不重视。所以他们并无像中国人所有的人格观。他们的人格二字,只在法律上用,不在人的生命上用。中国人所谓人格,即人之生命,自动自发,自立自在,非由任何外力来支配使用。故孔子言“君子不器”。西方人则正要人来作一器用,故西方人生重外力。中国人生亦有一种外力,则曰天。实则天人合一,仍非外力,乃内力。

中西观念此一分别,最先应从其从事生产事业起。中国是一农业民族,耕种稻麦蔬果,畜养牛羊鸡豚,又凿池养鱼,在其观念中,各业总为谋生,实成一体,无多分别。西方乃是一商业民族,观念大不同。商人谋生,只从某部分着想,或卖布匹,或卖器皿,全从外面人所需来选择从事。只从整体中选择其部分,此是商人观念。古希腊人心理,应即如此。

在此一观念中,引生起中西文化体系之大不同。如言政治,此该是人群大总体活动中一主要项目,但希腊人无此观念。雅典是雅典,斯巴达是斯巴达,各自为政。只是一城邦,不成为一国。在他们亦并非不知有一希腊民族之总整体,只是雅典人斯巴达人都在部分上用力,结果合不成一希腊国之总体。

罗马亦只是意大利半岛中之一部分,由此一部分来统一意大利半岛,又继之征服地中海四围,跨有欧、非、亚三洲,而创建一罗马帝国。但乃由部分合成,不得谓是一总体。以植物譬之,罗马如一大树,荫蔽广土,其下尚多灌木丛草,然皆与此大树不同根,亦非此大树之枝叶。大树开花结果,亦与其荫蔽下之灌木丛草无关。此诸灌木丛草,亦或有花有果,但亦与此大树无关,各有生命,非同一生命,不能融为一体。

又譬之动物,如蜘蛛吐丝张网,网上亦黏有蝴蝶苍蝇其他生物,未能飞去,蜘蛛乃可将之逐一吞噬。忽有人持竿打破此网,蜘蛛不见了,网上蝴蝶苍蝇获得解放。此网不得谓是此诸生命之体,并亦不得谓是蜘蛛生命之体。故罗马帝国虽有体,无生命,不得谓是一生命体。

然此乃中国人观念。西方人并不如此看,如此说。亦如上述,因中国多农人,稻麦蔬果,牛羊鸡豚,长日与生命为伍,故常有一生命观念,并抱有一生命总体观。西方工商社会只有器物观,非生命观。其所创制,胥属无生命之器物。即大至一国亦然。

中国自神农黄帝以下,即由中国人抟成一中国。中国民族生命,即以此中国之抟成为其体。人之生命必有其体,即其身是也。推而大之为家,又推而大之为国。身之与家与国,体有大小,但同为一生命体。人之生命,亦有大小。小生命寄于身,大生命则寄于家与国。要之,有一生命总体之观念存在人之心中,而表现出此一国大群之组织。证之史乘,可加阐明。

中国古代尧禅舜,舜禅禹,禹又以天子位禅之益。使益果登天子位,亦不传其子。则中国君位世袭之制当早已消失。但当时之中国人,乃尽朝禹子启而不朝益,于是乃成此下之夏、商、周三代。而更有秦汉以下两千年来之绵延。其中乃有当时全民族大群生命之情感成分寓其间。王道不外乎人情,故中国之建立,乃成为中国全人群生命一总体。苟以近代西方部分功利观念言,则当时中国人之不朝向益,而转朝向启,岂不成为政治上一大退步。

西方观念则大不同,即如其现代国家,上面是政府,下面是民众,统治阶层与被统治阶层,依然是部分对立,而不成一总体。民众唯当纳税,即当兵亦无分。政府以佣兵来统治,民众纳税来育养佣兵,成为统治自己的力量,而无可反抗。此所谓君权。朕即国家,国属君,不属民。民权兴起,乃在争税额须先得纳税人之同意。故民权代表之选举,亦仅纳税额高达某水准之民众有其权,则仍是部分的,非总体的。

乃选举渐进于普选,乃又分党竞选。多数即胜利,少数即失败。但多数仍属部分,非总体。总之,西方政治乃如一架机器,非生命的。生命仅在于各人。政治乃权力相争,而有一套法律规定,即认为是最高理想。中国人称政治,政者正也,合四隅成一方为正。治指水流,众水滴依道流行。四隅之于一方,水滴之于一流,即部分,即总体。水其总体,水滴其部分,不失其自由平等独立之地位,而相互间无所争,乃能融成一总体。故中国人言“群而不党”。西方人言政必重权,有党有争。中国政治重职不重权,无党无争。

中国政治亦有争,所争在道义之是非,而不在多少数。多数有不是,少数有是。部分间亦有是非,而主要所争则在总体上。民众由考试参加政治,政府规定一水准,但非由君主一人定。此制度,此水准,由政府随宜改变,非可由君主一人来改变。唯有一大趋势:考试日开放,录取额日增添,如此而已。

政府由民众参加,亦由民众支持,主要有两项,一纳税,一当兵。唯同样有一大趋势,即纳税额日见轻减,而兵役则日见优待。秦汉以下如此。秦汉以前,唐虞、夏、商、周,当时有贵族阶级,但并非由某部落某氏族来统治天下,亦非由各部落各氏族来争此天下,乃由各部落各氏族共融为一体,以成此天下,而使此天下达于平治之境。此乃中国传统政治一共有精神,乃有一生命之总体观存其间。此乃与西方尚权政治一大不同所在。

不仅政治史为然,即学术思想史亦然。中国学术思想即为寻求此一生命总体而加以认识,并求加以充实发挥光大,此之谓道。道亦一体,而有生命性,故能不断继续有其生长与变化。此体亦有部分,但各部分仍相会通,非可独立,更不容相争。如古代榖梁经学,亦文亦史亦哲,有政治有社会有人生,共相会通。诗三百首即然。若专以文学或政治视诗经,则浅之乎其视诗经矣。诗然,易亦然,尚书、春秋亦然。倘疑春秋何得称为文学,则春秋之一辞褒贬即其文学,读公羊、榖梁两传可知。倘疑易经何得称为史学,则易言商周之际一语,便可证其为史学。然若谓春秋是文学,易经是史学,则又不然。要之,当观其总体,不就部分论,乃庶得之。其他子史集三部亦然。但未有不志于道而能成其学者。道即人之总体生命所在。

西方学术又不然。必分别为各部分,而不成为一总全体。如文学,如哲学,如科学皆然。至如史学,必会通各部分各方面以成,故于西方学术史上属最后起。又有政治学、社会学,亦各分别独立。而中国又不然,宁有不通其他诸学,而可独立自成为一套政治学与社会学。此可谓之不知道,亦不知学矣。

于是而论为人。人之为人,则是一总体,非部分。西方观念各治一业,各得谋生,即为一人。中国则认为此只一小人,非君子,非大人。君者,群也。必通于群道,通于人生总全体之大道,乃得为一君子,一大人。中国人讲一切学问思想,亦在求为一君子,不为一小人。如只为一小人,则亦如一架机器,虽各有其用,只限于部分之用,各自独立,无自由,不平等。人为机器所使用,如一电机工人,则其人为电机所使用。如一文学家,其人即为文学所使用。西方人乃重视此等用,各专一门,互不相通,称为一专家。其自由乃为其专门所限。中国人则谓“君子不器”,做人不当如一架机器,限于专门一用途。纵谓其有生命,亦仅一小生命,乃生命中之一部分,而不得通于生命之总体。此则终是人生一大憾事。

中国社会亦是一总体。先秦以下,当称为四民社会,士农工商各有专业,合成一总体,乃同为此总体而努力。孟子曰:“劳力者食人,劳心者食于人。”劳心者即士,依近代语,乃一无产阶级,但实乃劳其心以为人。而劳力者则受劳心者之领导安排。故有产与无产,食人与食于人,乃相互融通和合,会成一体。或谓中国社会之士,乃从孔子儒家起。实则孔子以前已有士,如管仲、鲍叔牙皆是。其实封建贵族亦即是士。如文王、周公,实亦皆如后世之士。前如商代之伊尹,夏代之傅说,亦皆士。孔子同时郑子产、吴季札亦可谓之皆是士。士与贵族本不易分。亦可谓中国封建时代贵族平民本属一体,应称为氏族社会宗法社会。秦汉以下,则为四民社会。政府则成为士人政府,唯士乃得从政。孔子曰:“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”士不当耻恶衣恶食,而农工商劳力者亦不得锦衣玉食,中国社会之经济人生,有一适当之安排。要之,重道义,不重功利,不以部分妨害总体为原则。故中国不重物质人生,而重精神人生。西方则古希腊主要为一城市工商社会,郊外有农人,则称为农奴,两者大有别,明其社会之不成一总体。如人身有五官七窍百骸四肢,又孰为主孰为奴。若分主分奴,即不成为一体。

罗马则军人为主,而农亦为奴。马克思称希腊、罗马为农奴社会。但谓其社会中有一部分为农奴则可,谓其乃一农奴社会则不可。马克思此语,可谓乃属哲学,非史学。其主唯物史观历史演进,乃以物为主,而人亦为之奴。故其分社会为农奴社会、封建社会、资产社会、共产社会,皆主物质经济条件,不以人与人道分。中国之四民社会,士在上,农工商在下,乃分人生职业为四,而共成一体,非有主奴之别。则非马克思所知。

西方中古时期,除却封建堡垒贵族骑士之外,又有教堂林立。严格言之,可谓有人群,无社会。社会乃人群之总体,无社会,则可谓之有人而无群。近人谓西方乃个人主义是已。人必依于群以为人,个人相别,则俨如一物。故个人主义实亦与唯物主义相通。西方社会个人唯物,故有部分,无总体。中国社会乃一人群人道之社会,其部分则尽在总体中。

倘称西方为一宗教社会,或庶得之。人类共信一上帝,乃有其综合性。但必死后灵魂上天堂,乃始见此道之真实。方其在人世,则凯撒事凯撒管,其道仍不见。近代欧洲除共信一上帝外,一切不离希腊、罗马两型。资本主义之工商社会,则不脱希腊型。帝国主义之殖民政策,则不脱罗马型。资本主义必建基在机器上。苟无种种机器,则近代资本主义亦不得产生。而各项机器则由近代自然科学之发展而形成。故古希腊只得称为工商社会,而非资本主义社会,近代之资本主义社会,实应称之为机器社会。人群集合在资本之下而有组织,实则乃集合于机器之下,而始有其组织。然则人之生命,岂不寄托于无生命之机器?西方帝国主义,则必建立在异民族异社会之上。如英帝国必建立在印度、香港诸地区之上。不仅如美国,即加拿大、澳洲,凡属英吉利同一民族,则必各自独立,不能共同建立一帝国。西方之资本主义亦必寄托在异人群异社会之上。吸收他人钱财,以作自己利润。若仅吸收自己社会之钱财,则资本主义即不得发旺。故资本主义必与帝国主义相依存,同根发荣。近日英法帝国主义日趋衰退,其资本力量亦日趋减缩,即其证。

最近美国受阿拉伯石油政策之打击,其资本力量即告不安。倘在帝国主义盛行时,美国必出兵征讨阿拉伯诸邦。资本必寄托在机器上,而机器动力又别有所赖,则纵谓美国当前资本主义之生命,乃寄托于阿拉伯诸邦之地下石油,亦无不可。此亦证马克思唯物史观之有当。至于马克思之共产主义,换辞言之,即为共有此机器所得之利润,以共有此财富。即结合凡属参加工商业者,成为一更大集团。故马克思之共产主义,实非反对资本主义。马克思分别农奴社会在前,继之以资本主义社会,乃始次之以共产社会,则其意共产社会乃资本社会之更向前更进步可知。然而人类不能脱离农业以为生。农业生产之重要,实当远在工商业机器生产之上。依照马克思理论,既不反对机器与资本利润,则向外工商业之发展,自不免于异人群异社会中仍有农奴之存在。中国观念,则农绝非奴,农工商各业,乃同在人类生命之总体中,而农业则尤为生产事业中之最要基本。

然则全世界人类前进,终将以何一目标作领导?此有一义,当首先指出者,即人类决不当由机器来领导,而终必以人道为领导。人有生命,为人之道,首当认识其自己之生命。再由认识自己之小生命,而认识到人类共同之大生命。此大生命乃一总体。再由此总体而认识到其总体中之各部分。有了此种认识,乃知所谓人道,庶可领导此下世界人类之前进。而中国文化传统,则正重在此一道义之认识上。故中国人生不重职业与职位,因其只是人生之分别面。特重品格品德,因此始具人生之总体面。果使全世界人类能各自注重其一己之品格品德,则人类庶可有理想之前途,而各项科技与机械亦可得其正确之利用。中西文化亦可得其会通和合之所在矣。

(二)

中国人与西方人在生命观念上有绝大相异之一点,即灵魂之有无。西方人自古即信有灵魂,投入躯体是为生。逮其死,灵魂离躯体而去。倘保存死后躯体,灵魂归来,还得复生。埃及人之木乃伊及金字塔之建造,即由此信仰来。犹太人亦信灵魂,耶稣教本此而成。如此则生命显分躯体与灵魂两部分。此两部分各受管制,管制灵魂者是上帝,管制躯体者是凯撒。直至近代,西方人生殆可说全由此一信念演变来。

中国人不信有灵魂之先此生而存在。余有“灵魂与心”一书详述之。大意谓人生先有此躯体,躯体各部分俱有知,称为魄。其总体之知乃为魂。人之死,魄随躯体而亡,魂气则无不之,可以流散天地间。此一观念最主要者,乃认生命从物质中产生,与西方达尔文所创生物进化论之意见若相近,但亦有不同。达尔文进化论看生命,仍重部分观。如微生物、植物、动物、脊椎动物等,历级而生,但似缺乏一生命之总体观。故曰:“物竞天择,优胜劣败,适者生存。”倘谓有一生命总体,即是一斗争,一战场。达尔文与耶稣,科学与宗教,只就部分与部分之斗争言,则双方还是一样。故宗教与科学,若相反对冲突,但亦有其相通合一处,乃同得存在发扬于西方社会中。

中国人看生命从躯体来。躯体则由金、木、水、火、土五项物质所合成。中国阴阳家言,天地间万物,总不出此金木水火土五项。称为五行,亦称五德。行者,犹言行为行动。万物各有行为行动,皆由其内在德性之分别来。亦可谓,有生命与无生命,同样有行为有行动,亦同样有其德性。其总体则为天。天生万物,各有分别。但万物同具一天,则共同成为一总体。一切行为皆由天赋,称为性。自其行与性之将然可能之内足于己而无待于外者言,则谓之德。故中国人对有生、无生有一总体观,则为天。就其部分观,则各为物。有生、无生,同为物,同一总体。而此总体,则是一动,故曰“行”,又曰“道”。人为万物之灵,有天道,亦有人道。中国道家重言天道,儒家则重言人道。实则天人合一,同此一道。天地万物有生、无生皆属此道,不得在此道之外。道之作用,则以两字可以包括,曰“化”,曰“育”。无生言化,有生言育。化育二字,实亦相通。此总体乃是一有机的,亦可谓之即是一生命总体。

总体有化有育,有可能与将然,故此总体不仅占有空间,更重要者在其涵有时间。大宇长宙,兼包时空,其存在,其化育,道家称之曰自然。谓其自己如此,乃无别体使之然者。故凡其动,其性,其德,皆自然。亦唯如此,乃得谓之行。果有使之然者,则其动亦不得称为行,而亦不得谓其有性有德。凡曰行,则必自主自动,而无有使之然者在其外,此乃一绝大之自由与独立。凡属其体内之各部分,则亦各自独立自由,而成为一绝大之平等。

孔子教人常言天,若谓天在人与万物之外之上,而人与万物皆听命于天,此非孔子意。孔子乃谓天即在人与万物之中。故孔子教人行,必先教人立志,而曰:“志于道,据于德。”德即天之在人,孔子谓“天生德于予”是也。子贡言“性与天道不可得闻”,实则孔子言德,已兼性与天道。性有分别,偏在人与物上。德则见其共通大同处。孔子五十而知天命,乃见生命大全体之共通大同处。六十而耳顺,则知天命后,凡即所闻皆顺非逆,即见其皆天命矣。七十而从心所欲不逾矩,矩亦即天命,我心所存与天命合,心之德,即天之命,则心而即天矣。孟子曰:“莫之为而为者谓之天。”道家言道言自然,实即天。中国人又常连言天地,即此总体,使人更不疑有一天在万物之外之上,而主宰运使此万物。西方人不仅言天,又于天之上别有一上帝,则上帝明在此天地万物之外之上,而不在宇宙同一总体中。此总体乃不自由,不平等,不独立。故近代西方人,竞言自由平等独立,乃由此来。果信上帝降谪人类于斯世,人类乃与罪恶俱始,又岂得与上帝争独立平等自由之地位。若谓人类可与凯撒争,则耶稣又明言凯撒事凯撒管。上帝不取消此凯撒,人类又何能取消此凯撒,人生悲剧乃在此。中国人之信天信上帝,则与西方不同。

孟子之后有邹衍,综合儒道两家而倡为阴阳家言,即上举五行之说。荀况复非之,并言子思、孟子亦主五行之说。相传子思著为中庸,其书实晚出,子思言无可详考。孟子则既言人性,亦言物性,兼及有生无生,则荀子之讥孟子,有其据矣。但孔子亦言:“知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。”则孔子亦已言人性有偏仁、偏知,犹如山水之一动一静,则阴阳五行家言,亦远有来源,与孔子大旨无背。不过言之益详益显而已。孔门四科,德性为首,阴阳家言五行、五德,即本此。若如荀况言,人性恶,大圣由天降生,众人皆当奉为师法。则人分两体,孔子亦如西方之有耶稣,与众人别,此实非中国之传统信仰。汉儒兴起,虽其经学多传自荀况,而犹信邹衍。故于庄老道家言,亦犹多称引。此亦文化大传统一贯精神之所在。

老子言:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”实即言道生万物,万物皆即道,非有二也。道家又言气,道即是气,气即是道,亦非有二。道抽象,形而上。气具体,形而下。气又分阴阳,一阴一阳之谓道。由阴阳而生万物,故每一物又必有阴有阳。唯孔子论语不言阴阳,孟子亦不言阴阳,庄周始言之,邹衍则倡言之,易传又深言之。一男一女,一生一死,皆一阴一阳,天地亦一阴一阳。此下中国人观念,乃若无可舍却其阴阳二字以为言者。但中国人尊孔孟尤在庄周、邹衍之上。邹衍以阴阳名家,而后人则更少言。其实庄周、邹衍乃其阴,而孔孟乃其阳。知其阳不知其阴,斯亦不能真知其阳矣,中国思想传统有待深究又如此。倘以中国观念说耶教,则上帝天堂属阳,凯撒乃属阴,亦仍一体,乃于一体中生此二别。

阴阳家言金、木、水、火、土五行,印度人以人身分地、水、风、火四大,此两者间亦不同。四大仅指物质言。由此四大合成人身,亦仅指物质,不涵生命之深义。释迦言生、老、病、死,亦仅指此身之变,仍是物质的,仍无生命深义在内。人生岂生、老、病、死四字可尽。婆罗门教分人为四阶级,自生迄死,其身份,其地位,一成不变。不仅一生无变,世世生生仍无变,则仍非生命之真相。若谓此四阶级由上天派定,则上天只派定人以阶级,非赋予人以生命。其浅视生命有如此。故自印度人观念言,天亦实若无生命。释迦言六道轮回,天亦在其内,则天亦如一物。故印度人不信有灵魂,乃由其不知有生命之真相来。无生命则仅一堆物质。故印度虽非一工商社会如希腊,但同不能组成一国,亦并无历史观念。

释迦谓人生轮回起于业。此一业字,似近中国阴阳家言之行字。但中国阴阳家言行,其背后有性有德,皆指生命言。佛家言业,则无德无性无生命,仅指事。事属现象,无主体,即无生命,故谓四大皆空。一切业,亦如梦如幻。佛法即在教人如何消除前业,摆脱轮回,得大涅槃,则全世界尽成一空。释迦想法,其实还是印度人想法。其主要缺点,在无一诚恳鲜明之生命观。此因印度地处热带,生命易起易灭,故视之不甚郑重珍惜,而转易生其倦怠心、厌弃心。此亦自然环境使然,乃陷于此而不自觉耳。

中国人言五行,又言相生相克。如水生木,木生火,火生土,土生金,金生水,此即五行相生。又如水克火,火克金,金克木,木克土,土克水,此即五行相克。在此生命大总体之内,有此相生相克之作用,而人生大群亦如此。有利于此大群者,则求有以生之。有害于此大群者,则求有以克之。如此则大群生命,以育以化,得以畅遂。明于五行之学,不仅可以知命,亦可以造命。人群有生大道,则莫贵于能知命而造命。人能知命造命,乃可赞天地之化育,而与天地参。造化之权,亦掌之在人。此为人道最大之期望,亦是最高之巅峰。

人之外行,当一本其内德。古之圣帝明王,所以能转移一世,而主宰其命运,授予以莫大之影响者,则均在其德。大戴礼有五帝德篇,此为阴阳家以五行学说来说明历史,而提出其知命造命之主张。说法虽与儒家言有不同,要之,则有此一趋向。汉以火德王,而五德终始,不能专仗一德,则火德终必衰。相生则继之以土,相克则继之以水,必有代汉而兴,继汉而起者。无历世不变之王朝。如唐虞、夏、商、周,自古皆有变,岂能至于汉而独不变。则与其待他人之起而征诛,不如王朝之自为禅让,于是乃有王莽新朝之兴起。此亦由阴阳家言为之主动。读司马迁史记孟子、荀卿列传,以荀继孟,又详引邹衍所言,而明斥其不得与孟子相比。盖孟、荀偏重人为,而邹衍则侧近天命,尊于外而限其内,不如孟、荀一务于人生之自主。马迁加以区分,亦见其识之深远矣。

东汉光武中兴,经学仍受尊重,而阴阳家言则渐趋衰退。魏晋间,王弼以治周易老子鸣,向秀、郭象以治庄周鸣,中国学术思想又有由儒转道之趋势。而邹衍阴阳家之言实际政治朝代兴亡,则概置不论。于自然宇宙论一边,则特加阐申。增其水木之清华,减其金火之烹割。助其生消其克,于乱世人心亦实相宜。又不久而佛法传入,虽意归现实之寂灭,而实重内心之修为。轻外而重内,亦不失乱世人心之一道。至于唐代,儒、释、道三分鼎立,乃有韩愈一意辟佛,而以孟子自居。下及北宋,儒术大兴,而邵康节仍以数字推算历史上之盛衰兴亡,则仍袭道家、阴阳家遗意。正以宇宙乃一大总体,有生、无生,虽有分别,亦各有其理。故人生之变,乃亦可以数字推算。邵康节乃亦如一阴阳家,同以数字推算人群之大生命,但偏重于数,迹近命定论,重外而轻内,有天而无人。后起理学家遂群推周濂溪,而邵康节则被见外。此亦中国文化传统虽通全体,而终有偏重内在部分之一大趋势,此儒、道之所以有高下。

世俗间又以数字推算个人之小生命,其本源亦仍自阴阳家言来。余生平亦不免随俗,偶尔问命问相,亦颇有验。事详于余之师友杂忆中,兹不赘。今人概斥之,谓不科学,迷信。实则此等事果能以近代科学方法细加研寻,亦可辟科学园地,创成为一套新科学,不得尽以迷信二字斥之。父母、兄弟、子女,中国人谓之天伦,命中可算出,相上可看出,则以个人为小生命,天伦六亲为大生命,岂不信而有据。圣贤之出处穷通,为人群大生命所系,亦宜有命。唯中国人虽以象数来推命,终主以德性来定命。言气数,不如言理气,明其理则可以赞天地之化育。张横渠言:“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。”此其深旨,诚大可玩味矣。

余治先秦诸子,尝欲为邹衍一派阴阳家言有所阐述。然念阴阳五行之学,散布中国学术之各部门各方面,大之如医学,如建筑营造学,小之如命相风水等,广传社会下层。邹衍亲著书,今已失传。余既未经深究,遂不敢轻易下笔。子贡曰:“虽小道,必有可观者焉。致远恐泥。”邹衍亦其一例,终不免徘徊在此天地大总体之外围,未能深入其内里。如注意阳光土壤雨水,而忽略了树木生命之本身。掌握其肤末,忽略其精髓,尽在外物上寻求。孟子则言“人皆可以为尧舜”,乃盼人往向大生命之高峰巅上爬。唐宋后,孔孟连称,非无故矣。

近代英国人李约瑟写中国科学史,认为中国科学思想源自道家。实则墨子早多科学发明,但主向外求,言天志,则近西方之宗教。与公输般竞攻守,又亲制木鸢飞空三日不下。其徒著为墨经,涉及力学、光学方面,多与西方科学有合。墨子又言“非大禹之道不足以为墨”。而中国之水利工程,为中国科学史上有极大极杰出之成就之一项。则宗教与科学,在中国亦远有来历。唯中国人很早便抱有一大生命之总体观,故中国人学问多主向生命求,向内不向外,其大趋势遂与西方有不同。即道家亦显有反科学之一面,如其反对桔槔取水,谓机器创自机心,机心之为害,胜于机器之为利。则墨家与道家,亦同以现实人生为归极,亦同抱生命总体观,则为中国文化传统一特点。

名家自墨家出,犹之阴阳家由道家出。唯墨家近似西方之宗教与科学,而名家则近似西方之哲学。白马非马之辨,亦即部分与总体之辨。若谓白马即是马,斯则近西方之个人主义。苏格拉底是人,凡人皆有死,故苏格拉底亦有死,此乃西方之逻辑。然必据凡人皆有死,始可判苏格拉底之亦有死。不能由苏格拉底之死,而即判定凡人之必皆有死。此亦总体与部分之辨,西方人亦非不知。而必言白马即是马,此乃重其外。中国名家言白马非马,则重其内,此亦中西思想之一别。儒家分君子小人,知有己,不知有群,则为小人,亦可谓不得为人。故人必有伦,夫妇、父子、兄弟、君臣、朋友,称五伦。修身齐家治国平天下,自小生命至大生命,一以贯之,乃成其为道,亦即生命之大总体。老子言:“道可道,非常道。名可名,非常名。”论其部分,则可道可名。论其总体,则非一道一名可尽。故曰:“同谓之玄,玄之又玄,众妙之门。”唯其过重同而轻异,则不如儒家之执两而用中。

名家又论坚白。石是其总体,坚白乃其部分。然手抚得坚,目视得白,人之知识,仅知其部分。若知石之总体,则白必兼坚,坚必兼白,乃为通识。否则目视不知坚,手抚不知白,各执一见,何以推概其总体。西方专家之学乃类此。但石必坚,不必白。名家之辨限于名,不如阴阳家五行之说,辨在其德其性,更能中肯近理。在中国后世,名家言不传,不如阴阳家言之普泛流行。然阴阳家终不如道家。而儒家尤高出之。此由后人之能择善而从,乃得完成其文化之大传统。今日国人则又必以西方之众说纷争为是,以中国之独尊一家为非,则诚难与之言矣。

老子又曰:“三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。”凡其用乃在无处。罐瓮碗碟,亦用其空。人之居室,亦居其空。空处即无处。必兼知其有无虚实,乃为知其总体。人身有五官七窍百骸四肢,心则其无处。一阴一阳之谓道,可知独阴独阳皆不成道。在此一阴一阳之更迭变化中始见道。变化更迭,则在无处。生命亦天地万物中一无处。人唯知有之以为利,而不知无之以为用。不知用,又乌得有其利。

今日乃一科学世界,即是一机器世界,一人造物世界。资本家利用纺织机,厂工则供纺织机之用。帝国主义野心者利用原子弹,驾机投弹者则供原子弹之用。机器触目皆是,人皆以为大利所在,而谁为其用之者,则漠不关心,或无奈之何。良堪诧叹。

世人皆言中国于自然科学上有三大发明,一指南针、一印刷术、一火药。西方人利用火药造为枪炮,今日杀人利器皆由此来。但中国人仅以火药放烟火花灯,供人玩乐。可知自然科学之背后,必有一用之者,乃人,非科学。乃生命,非自然。近人又好分自然科学与人文科学,中国向无科学一名,然两者之学实兼有之。唯中国重内重合,西方重外重分。故中国乃以人文科学为主,以自然科学为辅。西方则自然科学为主,而人文科学为辅。亦可谓中国主自然人文化,西方主人文自然化。即如达尔文生物进化论,其所发现,岂不即可为自然人文化作证。而其用意则为人文自然化指路。其病乃在不知生命中心性之为用。中国人重视人之品德,更过于重视其事业,内外同异高下轻重之间,实大堪深味。

宗教与科学在西方,似为相对之两体。中国则宗教科学和合会通融为一体,皆为人文之辅,所谓“一天人,合内外”是已。故中国学术必贵其能成一通体,西方则贵其能分别为专门。

中国人好言礼乐,实则礼乐乃人生一整体,亦即天地一整体,兼自然与人文而为一,而人文则为其主。诗云:“相鼠有体,人而无礼。”鼠生有体,人生则不限于其身之体,范围扩大,能与天地万物为一体,于是而有礼。礼乃其大生命之体,故在礼中自见其乐。故乐非金、石、丝、竹、匏、土、革、木之为乐,礼非跪拜、揖让、俯仰、进退之为礼,皆必本之人之德性。礼乐形于外,心性主于内。孔子曰:“人而不仁如礼何,人而不仁如乐何”是矣。是礼乐亦融内心外物为一体。鼠生则仅在其形体,其心情德性之内涵则无足深言。人生则其要更在内心之性情,能通天人而合内外。故人生不能无礼。

孔子又曰:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”孔子以礼、乐、射、御、书、数六艺为教。许氏说文:“儒,术士之称。”术即艺,今人合称为艺术。礼乐可谓乃中国最高之人生艺术,亦可谓艺术与道德首尾相通,融为一体,故中国人又连称道艺,或连称道术。礼、乐、射、御、书、数亦皆艺术,并兼科学,而礼乐之主要性,则近似宗教。在西方,艺术、科学、宗教分而为三。在中国,则仍和合会通融为一体。此体则称曰“礼”。其意义价值,即在其合处,不在其分处。故曰:“礼以和为贵。”倘亦如西方以艺术为人生中一部分,一专门,可外于其他各部分各专门而独立存在,各自为体,则其在大生命中之价值意义,宜亦大相有异矣。

礼乐和合,乃一总体,而可有内外、宾主之分。乐在内,心为其主。礼在外,形为之宾。所谓游于艺,即其内心之乐矣。庄子有逍遥游,乃游于方之外。孔子之游于艺,则游于方之内。无论其为方内、方外,能知游,斯即人生一大艺术。亦可谓中国人生乃一艺术的人生。

吕览有十二纪,淮南有时则训,小戴礼记有月令篇,此亦皆是礼,皆属邹衍之徒之阴阳家言。乃一皇者尊天以为治,其发政布令皆依于外,与孟子所谓“民为贵,社稷次之,君为轻”之意,大异其趣矣。道家主天不主人,重外不重内,其所向,较近似于西方之宗教与科学,与周公、孔子之礼乐大义则有辨。

孔子又曰:“祭神如神在。我不与祭,如不祭。”祭者礼之主,所祭对象则礼之宾。即如上帝天神,可谓所祭对象中之最尊严者,然亦同是宾。但礼之所重,则更在其主。在宇宙间,是否真有此天神上帝?西方宗教则认为有,但宜由自然科学为之作证明。否则宗教科学不能合,上帝事耶稣管,凯撒事凯撒管,不能融和为一,终是人生一大憾事。中国则以人心为主,祭神如神在,即以己心为证,不待外在之科学以为证。此心则必形于外。有此行,乃始见此心。亦当有此德,乃始见此行。临祭则心在祭,不与祭,则心既不在,神之在否又何论。故志道、据德、依仁,又必游于艺。苟无其艺,则道之与德、与仁又何在。推此言之,治国平天下,亦即一艺。否则其道、其德、其仁又何在。然艺非可作一呆板之死规定,当随时随地随事随物而心灵游其间。故游于艺即是道。孔子中国千古大圣,然当其身则曰:“道之不行,我知之矣。”国又何尝治,天下又何尝平。孔子之辞鲁司寇位,离鲁,而周游天下,此亦即是孔子之游于艺。中国人生艺术之精义乃如此。子路、冉有、公西华,以人生艺术论,当尚不如曾点。中国人生中之最高艺术,尚有远超专心一意唯务于治国平天下之上者。孔子不专心一意于为子路、冉有、公西华,但亦不专心一意于为曾点。故孟子曰:“孔子圣之时者。”其门人则谓:“孔子贤于尧舜远矣。”志道、据德、依仁之外,尚有游艺一要项,其中精义则诚难与今之以艺术为一专门学者所共论。

老子则曰:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首。”老子不免分天人而为二,必求捐弃人生,还归自然。尊天而卑人,尊古而卑今。儒家则以得于天者为人之德,则德在内,天在外,乃是一天人合内外。而老子必分别之,则失于此,得于彼,天人已非一体。故庄子必言浑沌,乃有合而无分。儒家之礼则必主分,如人之一身,岂不可分耳、目、口、鼻、胸、腹、手、足。有其分,乃始有其合。今人倘能将西方宗教、科学、艺术诸项各专门,依中国观念,亦加以会通和合,而融为一体,则此道乃即天道,亦即人道,亦即人生之最高艺术矣。而此心之德与其仁,乃始可因之以大表现。所谓赞天地之化育者,又更上一层楼,而何有中西文化之对立。

中国人又好言性情。性属天,情属人。人有情又乌得谓天独无情。中庸言:“喜怒哀乐未发之谓中,发而皆中节之谓和。”喜怒哀乐皆是情,情必对外而发,对人对事对物皆有情。心无对,谓之未发,但不得谓心之无情,斯则谓之中,亦即是德是性。德与性之发,乃见情,又分喜怒哀乐。方其未发,则无喜怒哀乐之分,故谓之中。中即是其情而存于内之总体,喜怒哀乐则为其动而分向对外之部分。西方哲学避言情,主言理。依中国观念言,理乃部分中之条理。总体一合之内,必分有部分,苟无部分,即不见有理。情之发,不违理,即是恰到好处,此即所谓中节。发而中节,即合于理。如礼之有宾主而成一和。和亦犹中,而道家则谓之无。人当无我,喜亦非其人其事其物之受我喜,乃我与此人此事此物交接时理当有此一喜。此一喜不在我,亦不在所喜之人之事之物,乃内外相合之一理。中国佛教禅宗五祖告六祖,金刚经言:“应无所住而生其心”,此为禅宗修持一最要纲领。天台宗言“一心三观”,一空、一假、一中。华严宗言:“理事无碍,事事无碍。”此皆佛教中国化以后所有之观念。中庸之言“中和”,亦即人生总体中一无处,而总体人生则主要在一中,在一和,亦即主要在其无处。专一注意于其有处,则唯见分别,又何来得中得和。

西方宗教、科学对立,科学中又分自然与人文,能用其中而得和,亦庶得之。或偏左有共产主义,或偏右有资本主义,亦当知能用其中而得和。若必主张一边,打倒一边,此即知有部分不知有总体,不中不和,总体已失,部分又何存。

中国人又好言情欲。西方哲学戒言情,乃误认情以为欲。情对外而发,欲为己而有。人之斗争对象当在己,即其欲。中国人谓之天人交战。人欲亦人生中一部分,天理乃人生之总体。情发中节即为理,故中国人常言合情合理,又称天理人情。农工生活常与自己斗,不与他人斗。商业则必与他人斗。中国以农工立国,商业后起,其政治常抑商。西汉盐铁制度已接近近代西方所谓之国家经济政策。故中国虽地大物博,商业鼎盛,绝不产生一资本主义社会,但曰“信义通商”。信义属人生总体,非部分人生。故中国人对商业乃有一极高明极精微之安排,异于西方。讨论西方文化问题,必从其部分言。讨论中国文化问题,则当从其总体言。此乃中西双方文化传统一大相歧异处。

中国人又好言阴阳动静,依宇宙全体言,则天属阳动,地属阴静。亦可谓自然当属阴,人文当属阳。依人文言,则生属阳动,死属阴静。依世运言,则治属阳,乱属阴。故治世贵有动,乱世贵能静。依近代国际形势言,则西方近似阳,中国近似阴。故西方常趋动进,而中国则唯宜静伏。宋儒周濂溪主“以静立人极”。孔子言:“慎终追远,民德归厚。”厚则易静难动,对死亡之礼,如葬如祭,可以为生人相交立其极。周公之治道,制礼作乐属于阳,孔子之梦见周公欲为东周则属于阴。今日之中国虽居阴道,善守其静,亦可为后起新文化立极。中西文化对立,亦仅当前人文之一部分,此下当更求其人文总全体之出现而完成,则亦如孔子之志于周公,学于周公,而人生大幸福所在系之。孔子曰:“后生可畏,焉知来者之不如今。”诚可企而望之矣。若果有天命,则亦宜有此一日。志于此而游于此,窃愿有德有仁者之相与勉之。