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二二 政治与社会

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近日国人,又每疑中国史籍多言政治,少言社会。深言之,中国自来本无社会一观念,因亦无社会一名词。国人依据西方观念来读中国书,自应有此疑。抑且政治即社会中最主要所表现一事项,言政治亦即言社会。中国古人言:“天生民而立之君。”若谓民属社会,君属政治,则政治由社会而产生,亦即以社会为依归。中国文化大传统,在政治、社会之相互影响间,特有一深义,即政治常由社会来领导,不由政治来领导社会,此一层必当申述。

中国古代乃一种封建政治,乃由宗法社会来,封建即依据于宗法,此即所谓礼。礼之主要内容,即是宗法,富自然性,与政府制定法律强人以必从者不同。故中国人所谓之礼治,与西方人所谓之法治,意义大不同。中国古代政治组织,由宗法来。同一政府,即同一宗族。凡所统治,亦多同在此宗族之内。列国由诸侯分治,天子所统治之中央,则仅王畿千里。天子与诸侯亦同一血统,同是亲属。其所谓法,主要即是宗法。及周室东迁,春秋战国时代,宗法在政治上乃渐失其重要性,亲亲转而为尊贤。但由社会来领导政治,非由政治来领导社会之大传统,则可谓依然仍无变。

礼今俗亦称道理。中国人观念,政治须由天理人道来作领导。法律则仅是政治下面一小项目,岂得与礼与道理相比。中国人又有道统与法统之别。法乃指政治上之大经大法言,但亦不得与道相比。道则必在天下大群即社会方面。战国时,齐有稷下先生,招集弟子,自由讲学,不治而议论。所讲即道,不负政治实际责任,仅从旁加以议论批评。是中国人观念,于政与道,高下轻重,其所分别,已显然可见。孟子主讲学明道,其事即退隐亦可。若苟从政,则须行道。遂辞稷下俸不受。荀子则三为稷下先生祭酒,其论政主法后王,宜与孟子意见不合。

秦代博士官,即承齐稷下先生制来,亦尊重社会自由学术思想之一种表现。虽为政府一正式官位,亦不负政府任何实际的行政责任,只备政府作顾问与参议。博士官与稷下先生皆七十人,乃承孔子门人七十弟子来。此亦当时政府俯从社会道统高出政治法统之一证。但当时博士官有反对秦廷之废封建兴郡县,谓其有违历史传统。而秦廷乃坚不主复封建。此乃当时实际政治上一大争议,遂使秦廷不得不废止某些博士官,而焚其书。此则由政府出面来禁止某些讲学自由,而又禁止根据古代来批评现代,成为政府法统转高踞在社会道统之上。此事乃大反中国之传统,遂永为后世人诟病,为秦始皇帝一大罪状。由中国传统观念言,则为秦始皇帝轻蔑上代之道统。由近代国人之新观念言,则谓秦始皇帝之专制。亦复一重道统,一重法统,分别显然。

汉高祖初即位,便下招贤令,谓愿与天下诸贤来共治此国家。政治大原则,不亲亲则尊贤。要之,中国历史传统并无以天子一人来统治全国之一观念,则亦显然。此下乃有贤良对策一制度,求由社会贤良来指导政府,此又与政府君相来统治社会之观念有不同。所谓贤良对策,乃由政府举出几条当前重要的政治问题来向社会贤良请教,谓之策问。贤良们各自发抒自己意见为对策。原文有记载,明白可稽。汉武帝因于当时贤良政策,遂来改革朝廷上的博士官制度。把代表后起百家言的博士尽废了,专由研究古代经典王官学的来任博士,谓之五经博士。但此事并非有意限制学术思想之自由。百家言在社会仍可自由传述,政府博士官则尽用治王官学者来担任。所谓王官学,更在百家言兴起以前之古代。中国政府本多专掌实际政治以外有关学术方面之官吏,如诗即掌于学官。书与春秋即掌于史官。易则掌于卜筮之官。礼则如天文历法等,更由多官掌握。秦始皇帝罢免博士官,并禁以古非今,则专掌古代王官学之博士,正多遭罢免。如此则不免现实政治凌驾在学术传统之上。汉武帝则又尊重传统学术于现实政治之上。上视秦始皇帝,此一转变,实涵有深义。而近人乃常以秦始皇帝汉武帝并称,此则大失之矣。汉武帝又起用公孙弘为相,公孙弘在东海牧豕,亦由贤良对策出身。中国历史上以一平民为宰相,古代早有其例。秦始皇帝时之李斯,亦即其一。但自公孙弘始,宰相任用之制度乃大变,此下宰相可谓全由士人任之,绝少王亲国戚。此亦由汉武帝始。

西汉因有新的博士官制,遂有国立太学制之创兴,由博士官分科任教。太学行政与课程内容,一任博士自定,政府不加干涉。太学生毕业后,或留中央为郎,或返地方为吏,均有出仕政府之途径。此下中国政府乃成一士人政府,尽由社会上之士来组成。故当时说孔子为汉制法,乃是说汉代之法统即承孔子所提倡之道统来。遇太学中设科教读有争议,亦由太学博士会议公决,政府大臣亦得参加。其时政府大臣实几已全由太学生出身,则此等会议,宜可参加。

如春秋本以榖梁传为教本。汉宣帝在民间时,曾学公羊春秋,及为天子,不能直接命令太学以公羊传为教本,遂下诏太学举行会议,终于增加公羊传与榖梁传同为教本。而民间又有左氏传,到王莽时亦经太学会议增为教本。东汉起,又经罢废。唯在民间则左氏传仍盛行,直待西晋大臣杜预为作注,左氏传仍得列为此下太学之教本。是则左氏废于上,而仍盛行于下。其他经籍尚有其例。此见社会学术自由,可以影响政府,较之政府之影响社会,其力或更大。

西汉末,东汉初,太学五经教本既已确定,而社会之自由讲学,私门授徒,创说新经义,则更为发展。学者多不进太学而投向私门,一大师所在,学徒群集,结庐成市,如此情况,几于遍国皆有。东汉末,郑玄乃高踞两汉经师之冠冕。不应政府征召,称为征君。黄巾作乱,戒不得入其乡。中国传统政治社会之相互关系,以学术为其最重要之一项,而上下之间,孰为主,孰为从,专就两汉论,即已可资阐明。

汉代于征召贤良之外,又征召孝廉。征召贤良,主要在向其请教政治问题。征召孝廉,则为提倡社会风气,乃政府从事对下教化之一端。迄于东汉,孝廉乃更成为选举之主要对象。而社会亦由此兴起了一大变。位居高官,纵廉亦不得无余财,退而居家,敬宗恤族,此亦一孝道。而又得不为一豪户。此下门第之兴,实与提倡孝廉有甚深之关系。而门第乃为此下中国社会一新景象,一新特色。政治乱于上,而社会得安于下。若非有门第,东晋亦无以南渡,南朝亦无以支撑。五胡至于北朝,亦无以构成一胡汉合作之局面。要之,在魏晋南北朝时期,中国社会力量之贡献,乃远过于政治力量。换言之,中国历史文化大传统,寄存于下层社会,实更大于上层政府。此唯门第之功。故言中国社会,于四民社会一传统名称下,不妨增设门第社会一名称。

佛教东来,影响社会大,影响政府小。政府君相大臣虽亦有信仰佛法者,但政治大传统则大体承袭两汉。唯梁武帝不免以私人信仰,羼混进政治任务中,乃以招致一朝之祸乱。下及唐代,帝王多信佛,但不再蹈梁武之覆辙。政治传统则更能承袭两汉,而不断有改进。尤其是科举制度之推行,使士人政府之组织益臻扩大,而社会门第势力亦渐归衰退。唯在社会上则产生了一大危机,即士传统变形,不免招致道统力量之涣散。此一事,或为向来论史者忽视,而实值郑重提出。

唐代科举重辞章,魏晋以来之一部文选,人人朗诵。故曰:“文选熟,秀才足。文选烂,秀才半。”然史学已不如两汉。经学训诂考据,义理阐发,须有师傅。故科举兴,而太学制度遂衰。求仕者不向太学,转向科举。不务道义,仅夸才能,而士风遂因此而大坏,治道亦由此而不振。求仕者为数远多于入仕者,而社会士之地位乃远不如政府之官僚。师道亦衰。高尚不仕,则为僧侣为道士,老释地位,亦超然于孔子儒家之上。故唐代学业以诗成风。汉唐虽同称盛世,而唐代之诗人,就文化大传统之意义与价值言,其所贡献,远逊于汉代之经生。韩愈力矫其弊,倡为古文,曰:“好古之文,乃好古之道。”又曰:“非两汉三代以上之书不敢读。”又提倡师道,辟佛辟老,而其道终不行。士风颓于下,而政风亦坏于上。五代后,中国终以复兴。此乃中国文化传统之功,非唐人之力。

北宋虽仍守唐代科举制,不加废止,但有从旁矫其弊者。有胡瑗、孙复、范仲淹诸人之书院讲学。甚至中央太学亦模仿胡瑗苏湖讲学制度,并擢胡瑗为太学之长,此又上层政治取法下层社会具体之明证。

此下如周濂溪、张横渠、程明道伊川兄弟,周、张、二程之讲学,下开元明两代六七百年之理学新风气,其实亦即胡瑗书院讲学之变相。下迄清代中叶,乾嘉以下高唱汉学,以上与宋学为敌,其实仍即是书院讲学之遗风,非有所大变。故若以唐代为科举社会以与门第社会划分,则宋以下,又可称书院社会以与科举社会划分,而其为四民社会之大传统则一。有如明清两代之进士与翰林院制度,其实亦即是民间讲学之变相流传,尤值阐申者。

今再要而言之,中国文化大体,道统必寄存于社会,政治法统则必尊道统。汉武帝之表彰五经,最足发明此义。此下历代帝王乃亦终不敢以道统之继承人自居,读历代帝王诏令可知。此亦中国文化传统一最要精神之表现。唯中国社会信仰,有道统,无宗教。佛法传入,而中国社会乃遭遇一大变。两汉以来道统一尊之精神,由此乃不振。最著者则在师道上。唐代一和尚,可得尊奉为国师。每一僧侣,亦尽得师称。而士人乃循至无师。如是演变,岂不社会之基本已臻摇动。而上层政治自亦无安定之望。其转变之重要性,则首见于士之一阶层。

唐代之士与汉代有大不同,一则汉代之士在门第之前,而唐代之士则在门第之后。汉代之士上承战国诸子,其志在治平道义上。唐代之士则上承门第与佛法。又唐代虽仍有太学,但以科举取士,而以南朝梁代之文选为考试标准。故唐代士风,身世穷达,其观念乃又超于治平道义之上。故就汉代经生,与唐代诗人,即可见汉唐社会之变。

社会变,斯政治亦必随而变。道统不振于下,而政治法统渐趋于无所遵循。单靠政治权力,一中央,一帝王,何得以维持一世之治。此即见中国传统文化一大衰败。首识其危机者,为唐中叶之韩愈。然今诵读其集,送别赠新,饮宴酬酢,此乃唐代之士风。碑碣铭志,谀墓荣终,此乃门第之遗习。西汉前有贾谊、董仲舒,后有扬雄、刘向,何尝作此等文字。后人赞愈文起八代之衰,实岂得与西汉相比。至其讨论义理,钻研学术,如原道师说之类,则在全集中所占篇幅不多,又焉得与先秦诸子之家言相比。韩愈几乎为唐代唯一杰出之士,而其成绩乃如此,其他又何堪言。宜乎柳宗元不敢以师道自任。读其集,亦多崇扬佛义,少发挥儒道孔孟庄老之精言,较之愈又远逊。李翔随愈而起,其意乃欲会通儒释,但仅见鳞爪,未成体制。宋儒起,于文尊韩,于学崇李。唐代士人之特为后世甘拜下风而不敢仰企者,仍唯李杜之诗。韩愈、李翔之文,最多亦仅得与李杜媲美。故唐代乃一科举社会,辞章社会,仅以诗夸。唐诗在中国文化学术史上,亦自有其标格,如是而已。然中国之一切诗辞文章之作者,果其于经、史、子三者无深造,斯其为诗文亦无足观。所谓一为文人,便无足道是也。其实全部文选中,亦岂遂无真文学可取,斯则可为知者言,难与俗人道矣。然在中国全部学术史上,集部终不能与经、史、子三部争胜。今姑以近代之艺术观念言之,下与书家、画家媲美,则仍为远胜矣。此亦不可不知。即如清代,先之如王渔洋名擅一世,亦仅为一诗人。后之如郑子尹,诗学超经学之上,然其诗虽可好,终不入学术之林。如古文,明代之归有光崭然露头角,亦不能入学术史。中国学术史上,诗文终是另一格,此亦不可不知。晚清曾国藩分学术为义理、辞章、考据、经济四项,韩愈于义理、考据、经济三项,皆未跻上乘,而得为唐代士人之冠,则唐代之士,亦即此可获定论矣。

故论唐代学术著述,唯佛教天台、禅、华严、唯识四宗,各有超人上品。或译或著,传诵后代,贡献良大。其他唯有关实际政治之记录,如贞观政要,尤其如杜佑通典,亦值后人重视。但杜佑之史学,不得比司马迁。尤其是经、子方面,唐代乃阒焉无人。故唐代在中国学术史上,实仅可称一文学时代,前不如南北朝,后更不如宋。而韩愈则不得不为唐代文学中之第一人,则唐代可称述者,除富强外,人物则可谓渺乎在后矣。其过不在政治,而在社会。苟以个人之表现论,则韩愈、杜甫皆上无千古,下无千古。苟以其处身社会论,则韩愈后之不能比欧阳修,杜甫前之不能比陶潜,唐代人之倾倒于韩、杜,一时影响之活泼幽深大有无堪衡量者,斯则社会关系,所谓生非其时也。

五代终成中国历史上一黑暗时期。北宋欧阳修重倡韩愈古人之道,但为本论,不效韩愈之辟佛。谓政教明于上,则佛法自衰于下。而一时巨儒竞兴,昌明师道者,上自胡安定,下有周濂溪。奋起变法者,上自范仲淹,继以王安石。当时社会,乃始有道统与师道之复兴。而言学术思想,则在中国历史上又每以汉宋对比。宋代实为中国历史上之文艺复兴时代,而唐代实乃其衰落时代。所谓复兴,则在社会,不在政府。

有一最值提起者,汉代以周公、孔子并尊,而宋以下则改称孔孟。孔孟代替了周孔,此中寓有绝大之深义。中国文化传统,在古代,每称尧、舜、禹、汤、文、武,一时之政治领袖,同时亦即为道统所寄,是法统、道统乃若混而不分。周公则仅居相位,未为天子。法统所尊,自武王以至于成王。而道统则在周公。其地位不仅在其侄成王之上,亦转若在其兄武王之上。孔子志学周公,不必跃居政治上之最高位置,为天子,为帝王,而亦可行道于天下。故孔门德行之科,用之则行,舍之则藏。非得用而行,即舍而藏可也。孔门四科中之言语、政事、文学,皆有关于用而行。孔子又曰:“道之不行,我知之矣。不仕无义。”则孔子在当时,其志在出仕用世可知。而儒学之重仕亦可知。故战国每以孔墨并称。孔子乃特为百家言之创始人。汉代孔子则与周公并尊,乃为王官学之继承人。南北朝隋唐,孔子乃与老聃、释迦并尊,如一宗教主,其地位乃超政治领袖帝王之上。唐代孔子为至圣先师,其意义亦在此。

后人或以宋史于儒林传外,别出道学传为一疑。不知儒者正贵出仕用行。苟社会儒林日盛,地位日高,人数日增,先之如东汉之党锢,次之如魏晋以下之门第,继之如唐代之诗人,不免皆有流弊。更继之如北宋之新儒,在政治上多得重用,而又多有意见,多起纷争。前有庆历,后有熙宁,两度变法,皆无成功。而北宋之国运亦以衰歇。濂溪以下之道学家,则不贵出仕,而其道更能畅行于社会。于是政治地位乃更当在社会之下。但儒义终不成为一出世之宗教,而其地位乃更超于宗教之上。故以中国传统文化言,两汉儒林之外,终不能不有宋以下之道学。道学既非百家言,亦非王官学,又非宗教,其所立志陈义,乃特有其更高之地位。实则其大本大源,则仍师法孔子,并无违离。此实中国传统文化自身内在一发展,而非近代人所谓之开创。此为宋代道学对中国文化大传统一新贡献,其意义价值乃更超于汉代儒林之上。故汉代尊五经,而元明以下乃改尊四书尤超五经之上。此为中国读书人人人所知,而其涵义之广大深远,则实有难以言语尽者。

唐代尊孔子为至圣先师。古代尊帝王为圣,孔门弟子亦尊孔子为圣,而曰:“夫子贤于尧舜远矣。”岂不如西方宗教,亦尊其教主于政治领袖之上。唯西方政教分,中国政教合,则中国之尊道统尤在政统之上,岂不中国为师者尤尊于西方一宗教主。唯唐代之尊孔子,其用意则不然。下至宋代,儒学重振,孔子高出于帝王,乃始不与周公并称,而以孟子继之,此诚宋人对中国文化传统一大贡献。不仅远超于唐人,但又不同于战国时代之百家言,亦不同于南北朝隋唐之老聃与释迦,实亦远超于汉人之尊经而上之矣。

元代以蒙古入主,统一全中国,为中国传统政治一大衰落。但社会则依然是中国社会。专以学术思想之自由一点言,不少大儒隐退在野,以讲学传道之大任自负。其有不免仕进者,如许衡,乃终不得预于道学之大传统。但元代统治阶层,亦知尊儒重道,亦承袭唐代之科举制度,则不得不谓是许衡诸人出仕之功。元代又于全国郡县中设书院,长官到任,必先到书院听讲,此犹是尊道统于政统上之遗意。科举考试,一遵朱子四书集注,其影响后世,乃可与汉武帝之表彰五经相提并论。此等亦皆许衡诸人出仕之功。故中国社会实际常在政治之上,而学术思想乃于社会中常保其自由,即在异族统治下犹然,亦信而有据矣。

明代起,中国历史上又有两大新形态出现。一则士人多沿袭元代风气,不以仕进为荣。此在中国之道统上论,终不免有缺陷。修身齐家治国平天下,一以贯之。不关心治平大道,终非中国道统之正。此须待东林讲学,始明白求矫其弊。二则明太祖废宰相制,则为中国治统上一大变。有明一代,亦无明白纠其非是者。直待清代黄梨洲明夷待访录一书,始力陈其不是。此两大变,亦互为因果。士人既不关心政治,则在法统上,明太祖始有此废相之决定。然而社会自由,则明代法统亦无能加之以禁止。

清代亦以异族入主,其治统一如蒙古元代。而社会自由,则仍沿旧惯。故顾亭林言:“国家兴亡,肉食者谋之。天下兴亡,匹夫有责。”苟非社会有思想学术之自由,试问此匹夫又何得负天下兴亡之责。故中国传统政治,在积极方面之主要原则,为民之所好好之,民之所恶恶之。政治措施,一以民意为依归。在消极方面之主要原则,为对社会自由不加干涉,而学术思想之自由,则尤其主要者。私家讲学之影响,其力量常远超于国立太学之上。其他如门第兴起,如佛教流行,胥由社会培植,不由政府促成。即在经济方面亦复如是。牧民如牧羊,唯视其后者而鞭之。然如西汉盐铁政策,如对民间经济横加干涉,实则仍对民间经济作一开放,防止私家经济之独占,妨害自由经济之发展,此仍为政府对社会经济政策之一种民主精神,与专制独裁风马牛不相及。

近日国人乃谓中国政治自秦以下为帝王专制,而社会则始终为一封建社会。不知西汉五经博士弟子毕业太学,为郎为吏,以组成一士人政府,此即中国民主政治一不成文之宪法。直传至晚清之末而不变。唯帝王一位世袭,而又有宰相制度辅其缺。西方近代民主制度,乃由民间向政府争税额,要求政府每年预算决算必须公开,而民意代表则最先以纳税额高达某一程度为标准。仅在此一项上起争执。较之汉代之贤良对策,其意义价值何堪相提而并论。若谓中国是一专制政府与封建社会,诚属拟于不伦。

西方文化体系中,有法统,无道统。若谓有之,则属宗教。然西方又政教分,神圣罗马帝国仅有一理想,未能实现。直至最近,全欧洲在宗教同一信仰下,可有数十国分立。大学全由宗教创始,与政府不相关。政府创办国民小学,此为社会属于政治,非政治属于社会之一证。故西方政治法统下之所谓民意,最先只在经济财富上。继之以普选,亦仅论多少数。多数即是,少数即非。计较在数量上,不在品质上。则人亦下同一物。唯物史观,乃可用来解释西方史,不能用来解释中国史。“千人之诺诺,不如一士之谔谔。”故中国民意代表,唯曰贤良,曰博士弟子太学生。如是则中国社会除父母、子女、亲属之不平等以外,岂不又有知识教育上之不平等。但孟子曰“人皆可以为尧舜”,此则在道统上一属平等,而力求其品质之向上,则仍属人之自由。唯待个人之各自努力,此则为一种独立精神。

故中国人求自由平等独立,主在求道明道传道上努力。而五伦之道,则亦人人平等,而可独立自由以求。在日常生活中之物质拥有上,则又力戒其不平等。孔子曰“贫而乐,富而好礼”,则财货纵有不平等,而每一人之品性行为则仍有其平等。在西方社会中,唯在宗教方面,乃始有自由平等。而宗教信仰,亦趋于组织化。罗马有教廷,有教皇教宗之选举,则宗教亦变成一法统。当年北方新教亦为反抗此法统而起,然新教仍亦不免于法统化。耶教在欧洲社会流传,自当接受其文化大传统之束缚,难以避免。今日西方学校亦全纳入法统之下,全归于组织化,为师、为弟子,皆有一定之资格与年龄限制。纵是一极诚之好学者,亦得在规定年龄下毕业。纵是一极高明教授,亦得在规定年龄下退休。中国社会终生以学,终生以教,乃绝无此限制。要之,西方在组织化与法统之下,乃有自由平等。中国人之自由平等,则在道,超乎法统与组织化之上。故唯中国,乃有团体中之个人,同时有个人外之团体。此个人与团体,同属道,非属法。同属形而上,非属形而下。故非经西方人昌言自由平等独立,中国人乃向不郑重言及于此。

先秦九流十家中,唯墨家有钜子组织,近似耶教。然其风不久即息。流者,如水之同向于海。家则必有传,子子孙孙,继继承承,始为成家。司马迁言:“藏之名山,传之其人,成一家之言。”唯有传人,乃成家言。然师弟子之传,乃道统,非血统。乃人伦,非自然。而皆出自由,不加组织。孔子为百世师,非由一组织中选举得来。故中国人所谓道统,乃与政治上之法统大不同。道统亦有规矩,而非由法律。不从外面限制,乃从内自向往,自遵守。故既自由,亦平等。

佛法东来,亦无组织。南朝四百八十寺,各自独立,各有自由,其上并无一总组织。初唐禅学盛行,五宗七派,尽属自由分衍,非有组织划定。宗如宗族之宗,即犹古代之家言。派则如水流之歧,即犹战国时代之有九流。孟子言:“其人存,则其政举。其人亡,则其政熄。”政必主于人,人必主于道,故政统必尊于道统。又曰:“由人宏道,非道宏人”,故道统乃由人心所建立。处于内者为性,值于外者为命,故道即人之性命,而人之性命亦即是道。西方学校如英国之牛津、剑桥,可以绵亘五六百年,至今依然,此皆有一组织。中国书院讲学,即如朱晦庵、陆象山,皆一代大师,其道则传,其当身讲学之书院,则随其人而熄。所存则是建筑遗迹而已。此由无组织。然道则绝不在组织上。

近代西方民主政治,又必有政党组织。但中国则君子群而不党,传统政治中无党。东汉党锢之狱,实本非党,乃由外面加以党名而锢之。北宋新旧党争,亦本非党,乃如近代人所谓自由意志之对立,亦互加对方以党名,非真结有党。故旧党操政,亦即有洛、蜀、朔之分,此亦有三派自由意志,非组织有三党。晚明东林党,起于东林书院之讲学。欲加之罪,乃以党名之。小说中有水浒传,梁山泊忠义堂一百零八位好汉,宋江为之首,然乃结义,非组党。以替天行道为标帜,则仍自居为道统。结义在五伦中为朋友,有道义,非法律。故自中国文化传统言,可谓有自由无组织,西方则称自由组织,乃凭组织争自由,此亦其一异。故西方之自由,内由组织,加以支持。外有法律,加以制裁。其真得称为自由与否,亦大有商讨之余地矣。

元明清三代,漕运工人中有帮会,俗称江湖,乃以表示其非正常社会之所有。亦以明其在野,与政治无关。此种在野结合,战国时代有侠。或疑侠从墨来,唯墨有钜子组织。团体分散,为谋经济给养,海滨煮盐,深山煮铁,本非一种资本主义。而或与政治法令有违背,受压制。韩非书言:“儒以文乱法,侠以武犯禁。”其实儒士发表言论,批评政治,乃一种思想自由。侠者自由结合,自谋生存,其来历或由墨家兼爱主张。皆非政治性,而具有一种道统之意味,流行在社会下层,而似有乱法犯禁之嫌。故战国时,儒侠并称。及西汉后,侠亦失其集团,而仅有以私人称侠者。如梁山泊,则又为集团之侠,不免以打家劫寨为生。至后起漕运工人之帮会,则为劳工集团,自为生活依赖,而有一种侠义之风流传其间,成为一集团。在西方社会中,绝不见有此等集团之出现。即现代西方之劳工结合,亦与中国社会之帮会绝不同。此亦是文化本质不同,无可强求其类似。

中国之帮会,非有政府之高官严法临其上,而帮会中之一规一则,开拓及于数省数千里之广,绵亘达于数十代数百年之久,而遵守奉行之者,乃臻数十万,以至数百千万之众。抑且在内有其和,在外不见其有敌。在前有其向往,在旁在后则未见其有所逃避,有所抗拒与攘夺。中国国民性之坚韧与其柔顺,诚有难知难解者。此亦社会道统之一鳞片爪,实继两三千年之风气教育,乃得陶冶成其如此,而在上之政令法统,乃亦莫奈之何。

孙中山先生从事革命,认为中国江湖帮会力量大可运用。但自西化运动起,中国一切旧传统尽遭废弃,即此种帮会亦不禁而自绝。中山先生言,国民党乃是革命党。此亦谓革命可有党,革命完成,宪法建立后,是否仍该有党,则未加明言讨论。三民主义理当赢得全国信从,自不该由一党来专政,反把三民主义的号召力运用得狭了。在中国文化传统上说,三民主义应是一道统,而不应仅成一法统,或仅为一党之党纲。西方政党,只在争法统权力,并无道统观念之存在。中国之政治传统,则凭于道统,而法统观念则仅成次要。

近代国人自由、平等、独立三口号,亦皆来自西方。其实中国社会上之自由平等已较西方为多,上文已略有申述。独立亦然。伯夷、叔齐与武王、周公同尊,此即尊其一种独立精神。孔子曰:“伯夷、叔齐,古之仁人也。”人当在群体中能独立,但不当外于群体违犯群体以求独立。伯夷、叔齐之不同意于武王伐纣,其用心亦在群体,故孔子称之曰仁。能在群体中独立,始为真独立。孟子则尊伯夷为圣之清,即指其能不受外面一切污染,此即一种独立精神。清初有李二曲,居土室中,唯顾亭林来,乃得下土室相见。此种独立不惧,遁世无闷之精神,亦得谓之圣之清,乃可与三千年前之伯夷、叔齐后先辉映。李二曲之不屈仕于清廷,近代国人皆知爱敬。但伯夷、叔齐反对汤武革命,则近人不易同意。至于此三人,皆无意结合团体,从事反抗革命,而仅作个人表现,此则均不易得今日国人之赞许。可见如何来提倡独立,宜仍由文化传统之商讨,非可一凭西方式样为模范。

在中国历史上,类此三人流芳后世者尚不断有人。即如东汉初年之严光,中期之梁鸿,末年之管宁,此等人物,真是指不胜屈。中国文化传统最重人之品格,而时不同,地不同,位不同,每一人之品格,则必具有一种独立性。其得称为圣之清者,虽不出世,而仍在群中,但实是独立。而其独立,则仍必在道之中,不在道之外。中国社会尊道统,但道必有己,故亦最富独立性。独立人物之在中国社会中,亦最得宽容,最受敬仰。孔子言:“过我门不入吾室,而我无憾焉者,其唯乡愿乎。”乡愿仅求群众化,摩登化,无个性,不能独立为人。能知人当各有个性,能独立,则相互间自见为自由平等。今日国人又好言突破,此语亦来自西方。但突破非独立,乃求超出于他人之上,或脱离于他人之外。若果突破了中国社会之旧传统,此下社会至少当为一无传统之社会,较少自由平等独立之社会。若以一意模仿西方为突破,则纵然说是突破了为古社会之奴隶,至少仍当为西方异民族社会之奴隶。又乌得谓突破。

即如孔子,以一平民,平生以师道自任,自由来学者逾七十人。但一旦死,墨子继起,即以非儒反孔创新学派。此下九流十家,相踵继起,人持一说。儒墨虽为显学,亦仅其中之一二。秦始皇帝罢黜经学博士,焚民间经书,又禁以古非今,最为对儒家一重大打击。直至董仲舒贤良对策,始提出尊五经罢百家之主张,而儒术始独尊。然上距孔子之死已数百年。孟子之学本亦立为博士,罢百家遂亦废。直待唐代韩愈辟佛,自比孟子,然距孟子死已近千年。待宋代欧阳修出,韩愈始再见尊,王安石则仅提孟子,然同时司马光,则仍疑孟非孟。再待百年后,朱熹出,孔孟并尊之论始定。在此近两千年内,不断有人自由提出其主张,并不一以孔孟为尊。亦可谓孔孟道统,乃于南宋后始获确立。然朱熹以后,学术界仍是一自由,仍无组织,无会党。所谓道统,仍凭社会人物之自由独立精神,不断继起,不断宣扬,而亦不断有人加之以反对。朱子同时即有陆象山,继起又有明代之王阳明,皆非反孟而反朱。明太祖则又明白想要反孟。直至近代,乃又有批孔反孔之新潮流出现。凡此皆中国社会一种自由独立平等之旧传统之不断表现。果使耶稣生中国,无强大之教会组织,无教廷教皇之坚强支持,即耶稣是否亦能如孔子之见尊,而仍能成为一教主,其事亦仍待讨论。今日国人则谓孔孟道统胥由帝王专制之提倡,典籍尚存,史实明白俱在,何不一加审读。

而尤有其异者,伯夷为圣之清,已与西方社会之所谓独立精神有不同。又如柳下惠为圣之和,乃以“尔为尔,吾为吾,尔焉能浼吾哉”为和。此尤与西方人结党为徒,以举手投票竞获多数以取胜为和者大不同。而伊尹之任,则以尧舜其君尧舜其民为己任,此又与西方为党魁竞选总统,以得代表人民为之公仆为己任者大不同。要之,文化传统既不同,则社会一切之有意义有价值之所在,尤将见其无往而各有其不同。斯又随处相异,有更仆而难加指数者。

中山先生手创民国,乃亲以正式第一任大总统职位让之袁世凯。不久即洪宪称帝,毁弃此民国新法统于不顾。中山先生退居在野,完成其三民主义之构想。在广州建临时政府,又亲身北上,欲与段祺瑞、张作霖言和,而病死于北平之医院中。窥中山先生之意,似欲由其所主张之三民主义成为一新道统,以高出于民国新法统之上。而此新法统之最高位置大总统之职,则中山先生实非有意争取。及对日抗战胜利,制造民国第一部宪法,国人乃竟以美国林肯总统民有、民治、民享之三口号,来替换了中山先生之民族、民权、民生,而同亦称之曰三民主义。或尊美,或尊苏,多主以西方传统来替代中国之旧,似已成为中国社会近代一潮流。独中山先生一人,可谓有意承接中国五千年来之旧传统。运用其自由独立之新思想,来求中西双方文化之平等。故中山先生乃一依中国旧传统,以先知先觉自居,勉其信从者为后知后觉,而全国人民则尽归于不知不觉之列。此种意想,唯在中国旧传统中有之。中山先生纵不以孔孟自居,求之中国史,亦当如董仲舒、韩愈、朱熹诸人之杰出其伦类。孔子曰:“后生可畏,焉知来者之不如今。”此下中山先生之影响终将仍待国人后生之自为抉择,而岂中山先生一人之力所能为。今日国人所群相推奉者,曰科学,曰民主,亦皆承袭于西方。民主乃法统,非道统。科学仅为手段,非目的。若谓西方道统在宗教,则又在天上,不在人间。若果谓法统之外仍该有道统,则中国之一尊西方,果将尊其政治为道统,抑将尊其宗教为道统,则岂不仍待我国人之自加论定。今国人又群相提出社会一观念之重要,则中国社会如余此文所述,亦究有深入研讨之价值否?此亦待孔子所谓可畏之后生任其责矣。