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五六 为己与为人

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(一)

孔子曰:“古之学者为己,今之学者为人。”中国人言学,主要在为人。人生大群中,必有其一番道义与责任。学则在知此道义与责任,而如何善尽之。故为己即为人。取悦于人,见重于人,则生之意义与价值,在人不在己,此何可?荀子曰:“小人之学,如禽犊之献。”见人携禽犊为礼,为人则如以己为禽犊。

西方人重权利,中国人重道义。故西方为人,在向外争独立平等与自由。中国人则重在己之道义与责任。孔子曰:“为仁由己,而由人乎哉。”仁即人道,亦人生之大任。自行己道,自尽己任,此非独立平等自由而何。曾子曰:“任重而道远,仁以为己任,不亦重乎。死而后已,不亦远乎。”自守仁道,自负仁责,毕生以之,虽独立而不惧,虽遁世而无闷。人皆如此,岂不平等之至。杀身成仁亦自由。道义即自由,而岂外面之束缚与限制。中国人谓此乃德性之人生。彼人也,我亦人也,有为者亦若是。复何权利之足言。

人生婴孩期最长,无知无能,此为人生与禽生犊生最大不同处。婴孩初脱母胎,唯能哭,但亦不自知。故婴孩实未成人,我非真我。其成一人,成一我,则胥赖父母之抚之育之,养而长之。但此已属人文人生,非自然人生。己不能自生活,乃赖父母兄姊之生活长成之。此即道义责任之所由来。而我生乃由人生之道义与责任中生,亦可知。

童年无知,胥待父母兄姊年长者告之,始渐有知,始得为人。故己之成长为人,即有种种道义与责任,此皆人文人生中事。人自有生,在其未成年前之一段长期人文人生中,亦无时无刻不在受教。人之教之,亦皆其人之道义责任。故可谓人生即由道义责任中来。

人生之老年期亦较禽犊为长,亦如未成年前得享受人文人生,须他人侍奉辅护。中国以农立国,十八授田,耕种为生。六十则还田,即须子媳奉养。老人在家,只以抱孙为乐。其实年老之祖父母,正如年幼之孙子女,各自无能,而相守为乐。此皆有中年成人,负敬老慈幼之道义与责任,否则又何克有此人生晚年之乐境。

西方小家庭制,年老受公家养老金,或入老人院。相顾同属可怜,心终无欢。中国则自古有敬老之礼,六十杖于乡,七十杖于国,到处受人敬。余生之中年,尚多获亲于各家各地之老人。政治乱于上,而老人仍得其安乐,幼小亦然。家不安于国,而老小犹得安于家。则人生若尚有一前途可冀。及今则情况大异。大陆不论,即在海外,家庭养老之礼已不易再见。二老相伴,子女则寄居异邦。即同在国内,亦每不同居。丧一老,则一老孤独,即子女迎养亦不安。近人言,美国乃幼童之天堂,中年之战场,老人之坟墓。人老未死,已如入坟墓。人孰不希老,但睹当前之老人生活,竟已逆知其人生前途之所趋。一老人之归宿,亦即为其一家人之归宿写照,亦可谓乃其社会全人生之写照。老人无归宿,即不啻告人以人生无归宿。今日世界人类归宿,即观于当前老年之无养不敬,亦已彰灼可见矣。人之成人,即各自奋斗,亦可谓是为己。唯乃自然人生之为己,非人文人生之为己。乃绝无道义责任之可言。

小戴记礼运篇“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”。人生老幼两端,皆不能自主自立,中国人特举此以为理想的世界大同作基础。其曰“天下为公”,公私一体,为公即为私,非废私以为公。唯人性慈幼易,敬老较难。西方个人主义,亦知慈幼。逮其长大,尚有功利可期。老年向死日近,养之敬之,无可期其报答。人死则一切皆完。而中国人特重丧葬之礼。孔子曰:“慎终追远,民德归厚。”真实人生乃情感,非理智。老与死乃人生必然之归宿。由其老死,而回念其生平,亦可谓至是乃见其人之真意义与真价值。人有不随老死而俱往者,始是人生真意义真价值所在。财富权力,只是生前所有,死则转归他人。亦有死后不归他人者,事业可转归他人,而行为则不得转归他人。

尧舜禅让,天下之大,可以转归他人。而禅让之行为,则尧舜私有之。死则一切行为皆停,然如让天下之一行为,则尚存天地间,并仍存他人心中,可以永垂不朽,其人乃仍若未死。尧舜禅让,汤武征诛,事业不同,然汤武之征诛行为,亦同列为圣,亦得永垂而不朽。孔子开门授徒,其教言尚常存七十子门徒心中。及其编写为论语,其书流传,常存二千五百年中国人心中。中国人尊行为,不尊事业。周文王未登天子位,论其事业,若不如其子武王。然文王生前之行为,则犹在武王之上。故周人乃尊文王为开国祖,明非事实,而有合于天下之人心,亦有合于后世之人心。以此为教,则深入人心,而万世不忘矣。故好古非好古,乃好古人之不随古以俱去者。故好古人,亦即好今人。今无可好,乃好人生中之真意义真价值,乃人心所在,不随时代先后死生古今以俱变,而与人生俱在者。

父母生我,此乃父母一行为,非父母一事业。父母之老且死,此亦行为,则常在我心。我则养其老,葬其死,终我之生,不忘我之父母,此即人生之道义与责任。人心同,斯道义与责任亦同。故道义之与责任,乃人心所同好同安,则亦以自为我心而已。人人如此,则民德归厚,而人生之真意义真价值自显。若言功利,则此亦即人生莫大之功利。今人误认知识思想为心,此实仅心之一活动,一作用。中国人言性情,乃始是心之真全体。识得此分别,则一切心之活动与作用,自可无逃于人生之真全体。

墨家言兼爱,则近功利主义。唯不为个人功利,而为大群功利。但欲人视人之父若其父,则非人之真性情所能。人文亦从自然来,人各一父母乃自然,人文亦不能背。必求平等,则转成为己之父母亦若人之父母。孟子讥之曰无父。孝乃人心一私,人心各尊其私,乃为人道之公。唯此心则已属人文心。故行为之私,乃得成为事业之公。如尧舜禅让,汤武征诛,皆是。然征诛终属事业一边,故汤武终不如尧舜。中国人尊尧舜尚胜于汤武,非为尧舜更在古代。犹有古于尧舜者,如牺农黄帝亦不与尧舜同尊,可知矣。

西方无古可尊,英法之尊希腊,与中国之尊尧舜显有别。西方人并亦尊埃及尊巴比伦,此皆历史之古,非英法人心之古。唯中国史乃与中国之人心进程大体合一,此诚人类不易得一佳境。

中国人重行为,实皆属私。舜父顽母嚚,并世谁加重视,则舜之孝非私而何。但不能心其私,又乌能心其公。余幼时,西化已东来,国人自讥,引“各人自扫门前雪,不管他人瓦上霜”诗句,谓中国人知私德不知公德。不知德得自己心,即属私,舜之孝即舜之私德。门前雪,自当扫。他家瓦上霜,岂能由己来管。舜尽其私,而尧让以天下。庄子曰:“为善无近名。”名乃公器,善则私德。人人舍其私而争为公,则天下必乱。人孰无私,幼其幼,老其老,皆私也。唯如此,斯世界大同而天下平,无他道矣。

人有私行私业,百亩之田,仰事俯育,即农人之私业。百亩之收获,无以远胜于他人。故农人之用心,尤在其仰事俯育,更过于其耕耘。轻事业,重行为,其教易。古代之工,由官授廪,生事无忧。故能使业工者不争量而竞于质。毕生从事,又世袭相传。习熟久而私好深,他人莫能逾。而中国之百工乃尽成艺术化。孔子曰:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”百工之艺,亦志道者之所游。故中国古代之工农,所贵皆在其性情。

日中为市,各以所有易其所无,各得所欲而散。此亦私心即公道,乃行为,非事业。恃商为业,则必求利润,故业商则必求损人以利己。中国古代,商亦由官授廪,而限于国际。国与国间之通商,有关治平大道,故不许私人经营。奉公守法,则有道义存焉。故中国古代社会,能使人重其私德不重其私业。凡业皆为公,而凡德则见之行。孝弟忠信皆本私德,而会为大群之公道,此实中国文化精义之所在。

明此道以教人者则为士。士不进而仕,则退而为师。士亦非业。孟子曰:“劳力者食人,劳心者食于人。”秦汉以下,社会大变,而此大分别则无变。故四民以士为首,农次之,工又次之,商居其末。大学言:“自天子以至于庶人,一是皆以修身为本。”即仍以各自之私人行为为本,则无大变。

唯其重私行,故伯夷叔齐犹尊于周武王。如夷齐,诚可谓之违公心而信私义。其信于私者,则历千万世而无与伦比,中国人之重视此两人亦在此。此可谓之最独立,最自由,而不平等。人各有私,伯夷叔齐可为之榜样。一切道义责任,即皆由其私来。老老幼幼,不信其私,又何以为人。

近人均认中国为人本位文化。然人不能孑然孤立为人,必人相偶,与人相处始为人,故有五伦。小人则离于伦以为人,乃不得谓之人。否则亦人中之至小者,此亦古人忠恕之辞。孔子曰:“必也正名乎。”又曰:“君子思不出其位。”名为夫,居夫位,行夫道。名为妻,居妻位,行妻道。五伦各有其名位,亦各有其道。各为其己,守己位,行己道,而家自齐,国自治,天下平亦如此。然则人本位即己本位。今人慕西化,好言人权。但争权即非中国人之所谓道。果使夫有道,则妻何待争权。夫无道,妻又何得争权,亦唯自守其道而已。晋重耳在齐娶妻姜,齐姜劝之行。重耳回国,不闻其召齐姜,亦不闻齐姜之再嫁。然而晋文公之霸业,不得谓齐姜之无功。孔子曰:“晋文公谲而不正”,此亦其一例。为人妻,守妻道。齐姜可谓正其名而思不出其位矣。中国人言权,乃指己之权衡权量以定己之行为。齐姜则亦权之矣。后世敬仰齐姜,试披史籍,为齐姜者不绝书,则为己亦所以为人,唯权其道而已。而晋文公乃事业中人,非性情中人,亦可知。后人之评量前人亦有权,唯当权量其性情,不当权量其事业。中国圣贤,皆在其性情,不在其事业。亦皆在后人之权而定之,而岂圣贤之有权得自居为圣贤乎。故中国人本位文化,亦即己本位文化,亦可称之为心本位文化。然非西方哲学所谓唯心论之心。西方哲学重知识,向外寻求真理。中国之心本位,重性情,重一己之行为,向内自求己心。斯则其异。

然则人生无事业可言乎?此又不然。事业属公,而必本之各己之私。未有违于各己之私,而可成为公众之事业者。此种事业乃为祸害,事业成而失败随之。以西史言,希腊罗马封建贵族现代国家,皆由成而败,败则不复再成,而始有当前之美苏。岂美苏乃得长如今日。唯中国则五千年来日以扩大,而成为一广土众民之民族国家。孔子曰富不可求,从吾所好。富若可求,则希腊人先得之,何致递变递转手而有今日之美苏。从吾所好,各顾自己之私,而共同公行,乃为中国文化传统之本源所在。

今且莫问孔子大圣之所好,试问当前各自小己之所好。孰不好有一贤妻,则莫如先为一贤夫。又孰不好有佳子弟,则莫如先为一贤父兄。求于人,则莫如先求之己。己之行,则所好易得。己得为一好人,斯亦同为人所好。孔子大圣,亦不过同为人所好而已。妻贤而己不贤,子弟佳而己不佳。己之可耻可悲,又孰愈于此。一薰一莸,十年尚犹有臭。人决不以有臭自豪。此则人生之道义责任所在,亦即为己之学。吾国人其各扪心深思之。

(二)

婴孩初离母胎即知啼哭,所以啼哭,则为外面刺激。如光明耀眼,或寒冷刺肤,皆属外面事。次则如饥饿,如劳倦,乃属己身事。遂知有父母,有兄姊,或祖父母等,皆属家人与彼相亲者。最后乃知有己。其实己不能单独成其为己,必有内外始成己。先识外,后识内,此之谓合内外。外多属天,内始属人,此之谓一天人。合内外一天人始成己。

婴孩能学言语,言语不属己,亦属人。他人如何言语,己则学之。不仅言语,一切学习尽如此。学于人,乃成己。使外无所学,则己何由成。先学于家,乃成一家之己。次学于乡,乃成为一乡之己。继学于国,斯成为一国之己。再学于天下,则成为天下之己。所学有大小广狭。要之,己则为之中心。学于外,以成其内。学犹食也,食于外,以长养其内。物质的则为食,精神的则为学。合内外以成己,则如此。

家国天下皆在外,身为内。自身言,则心为内。自心言,犹有性为其内。而性则赋于天,受之自然,尽人皆同,无所大异。故人生乃同此自然,同此天下,同此国,同此家,同此身,同此心,同此理。外观多异,而内蕴则同。各成其一己,而尽归于大同。中国文化传统中之人生大道,主要即在此。

己之孝,所孝乃己之父母。孝父母乃己之心,亦即己之性。孝之一行,全以成己。外观之似为父母,内究之实为己。外孝父母,己始成为一孝子。一切德行皆如此,此之谓道。道者,乃指人生大道即为人之道,亦即所以成己之道。否则饥而食,寒而衣,百年匆匆而死,所为何来,岂不一场空。故佛教则要人修涅槃,耶教则指导人灵魂上天堂,皆为人求有一归宿。中国人则天生我为一人,我则在人群中修成为一己,此即已是人生之归宿,尚何涅槃与天堂之求。

何以天生我为一人,我必修成为一己。因人与人宜各有异,宜不相同。己之父母,非即彼之父母。己之家国天下,非即彼之家国天下。故人人修其一己,即所以成其为一人。人不修为己,则己不成为人。孔子言知天命,即知此。知此乃知学知行。舍于学与行,而空言知,今人乃尊之曰客观之知。不知客观之知,于己何干。

爱因斯坦发明四度空间论,在西方科学上,乃一新观念。在中国则是一旧观念旧思想。宁有无时间之空,宁有不与时俱变之空。孔子圣之时者也,时变则己亦变,亦可谓时即己之生命。天命曰新,则为己之学亦当日新。然而天虽日新,而实陈旧不变。己虽万异,而仍是一共同不变之人。斯其义极精,而人人俱知,亦可谓之极粗。新旧精粗,即是此体。主观客观,亦同是此体。如婴孩,如幼童,如成年,如老年,同是一我,而与变俱新。唯主观乃知之,若求客观则不知。故知人始知天,知天始知人,同此一知,无大异也。

大学言格物致知,所知乃为知己,非为知人。百工成器精美,此乃知于己而始得成此精美。如丝织品,陶器品,何一不由识得人性所喜,乃得精美。物品须精美,人品宁得不精美。人之一生,若得烹饪衣著居住行走,以及日常使用诸物品,皆得精美,岂不为人生一大乐事。则人生交接,自父母家人,以及亲戚邻里,国与天下,皆属精美之人品,人生乐事宁有更大于此者。若人生仅知求之物,不知求之人,则将永为一无可喜乐之人生亦可知。又当知物品精美乃是一种艺术,而人品精美,则更属一种艺术,为人生中一最高艺术。艺术则必建本于人类心理学,其高低精粗,胥将于人心求判定。中国人说,人之相知,贵相知心。圣人先得吾心之同然。得己心,始可得人心。己心何由得,此乃人之为学至要一问题,亦人之为学主要一目标。

故学者学此心,有此心必见之行。故学者学此行。而知识乃为行中一手段一条件一小事。不能得于心见于行,孤立一知识,斯又何贵。孔子曰:“性相近,习相远”。性尤是心之根,更所难知。而习则行之更显而易知者,故学必尤重习。孔子曰“学而时习之”,曾子曰“传不习乎”。中国为学则更重在习。不仅终生,尤贵世袭。丝织陶瓷百工之业,皆父子世袭。学成一家,门人弟子,斯亦世袭矣。而岂一世之所能尽其能事乎。

故西方学贵专,而中国学贵通。不仅贵通之人人,又贵能通之世世,此则唯心性之学为可能。故中国之学,内主心,外主行,而知识特其次。如言孝,人人同有此心,又必同见之行,而人之父母则各不同。如舜与周公,两人之父母分别如天壤,其当孝则一。舜何以行孝,成为一大难事。陆象山言,尧舜以前曾读何书来。实则即有书,各人之行孝,仍不能见于书。故学贵反而求之己。凡学皆贵本于己之心。古人言孝,后人当学,而学必能创。亦步亦趋,非学之能事所在。何况不本之心,不见之行,而客观特创一真理,则绝非中国传统之所谓学。故在中国学之传统中,乃特无一如西方之哲学。哲学教人一思想方法,即逻辑或辩证法。而中国则教人一行为方法,亦称规矩。近人称道德,然则道德当分别言之。德者其心性,道则其行为。行为必本于心性,而外面遭遇仍不同。故孔子曰:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”仁即心之相通处,艺即行之所由得成之一种艺术。

中国古人以礼乐为艺,实则礼乐亦贵随人随地随时随事而变。岂可墨守成规,而谓之是礼乐,谓之是道德。此必知有化,亦称发。有化有发,始得成其传统。不能化不能发,又何传统之有。其化其发,乃其智。古人之重智慧,与今人之重知识又不同。一为一,二为二,此知识乃死物。而智则一活物。故孔子曰:“仁者乐山,智者乐水。仁者静,智者动。仁者寿,智者乐。”人有智,乃能成其仁,有动乃能成其静,有乐乃能成其寿。中国传统文化,乃一至寿至静,四五千年不变之一种仁的文化,而其中寓有至动至乐之智的成分在内,所以得成其仁。舜之大孝,又何尝非其大智之所成。有智始能化,始能发。舜之大孝则胥由其能化能发来,岂死守成法所能成。

今日国人尽言世界大变,死守成法不能应。其实中国文化最不教人死守成法,最不教人死应。故中国人言治道,亦最轻法。孟子曰:“徒善不足以为政,徒法不能以自行。”中国人在政治上重道不重法,更不言权。权者,通权达变义。百官居职,在其职守上必须通权达变。如杀人者死,此乃刑法一大纲。然杀人情况不同,有须加重,或须减轻。故中国刑法于律之外又有例,此则审刑者之权。凡人处事,亦皆有权。孔子告曾参,大杖则走,小杖则受。则为人子孝道亦有权。权不离经,变不离常。人各有权,则亦权之道,权之心,权以成德,而岂有权力之谓。

故凡言权言变,则必须有智,非智则无以通权而达变。西方人言知识即权力,其义大不同。中国人言权,常蕴藏于内心。西方人言权,必表现在事外。中国人言智必本于仁,仁即道,亦即心。人各有心,此心则大同,而亦万变。此心即是己。人各有己,此己亦大同而万变。人必当知尊己。然人各是一己,则尊己自必知尊人。岂可独尊我之己而不尊人之己。己不变,而己之各有其一父一母亦不变。但己之父母与他人之父母则有变。如舜则父顽母嚚,与他人父母大不同,其各为己之父母则一。父与母亦各有己,其顽其嚚亦即其己。凡己必欲人之顺于己,又何况其父母。舜之父母亦欲舜之顺。欲杀舜,舜不能顺,然终不能不孝。舜非有大智大权,则又何能成其孝。然则成舜之为大孝,岂不其父与母之顽与嚚亦与有功。故凡子之孝,皆其父母预成之。未有无父母而得成己之孝者。

舜居山野之中,其孝乃上闻于天子尧,尧乃妻舜以二女,欲以详知舜之为人。使无尧,则又何以成他日之舜。然舜之孝,则出于其心之能权。舜之得妻天子之二女,则其权不在舜,而在尧。此乃尧之大智大权,非舜之所能预。然舜既妻帝之二女,处夫妇又须孝父母,岂不又增舜之难处。非更具大权大智则不能处。而舜则终能善处,此又舜之大权大智矣。故己之得成为己,必有他人助其成。而终于成者则仍是己。

孔子十有五而志于学,三十而立,所立即其己。然使无曾点颜路诸人之登其门而求学焉,亦何以成他日之孔子。孔子曰:“学而时习之,不亦悦乎。有朋自远方来,不亦乐乎。”学而时习,此出孔子之智与权。远方朋来,则权在朋,不在孔子。使无七十门弟子相聚,则孔子绝不成他日之孔子。人知弟子之成于师,不知师亦成于弟子。无弟子又何成为师。然使无弟子不得为师,仍必为一我,仍必为一己。己之成己者,其权必仍在己。故孔子又曰:“人不知而不愠,不亦君子乎。”亦岂有成己而必求之人,乃始得为己乎。

孔门弟子七十人,亦人各有己,各不同。孔子之教亦各不同。是孔子乃顺于弟子以为教。故善为师者,必知顺于其弟子,此又为师者之大智大权。不顺于人,又何成于己。然亦有独立不惧,遁世无闷,以成其己者。周武王伐纣,纣为君,武王为臣,臣伐君,此亦武王之大智大权。使非有纣,亦不得有武王。若是则武王之成,乃成于纣。唯君之暴与父之顽不同。父顽仍当顺,君暴则必争。然顺乃常道,争则非常道。伯夷叔齐扣马而谏,若以当时群情言,伯夷叔齐知常不知变,非能顺群情,转若逆群情。而伯夷叔齐执己不变,耻食周粟,饿死首阳之山。孔子称之曰:“古之仁人也。”盖孔子谓伯夷叔齐其心为万世谋,不为当前一时。纣之为人,人人当得而诛之。纣之为君,为万世谋,则为之下者不当加之以杀伐。故夷齐为人,亦必待孔子孟子司马迁,下迄唐代韩愈特为伯夷颂,而后始得评定。

孔子曰:“若圣与仁,则吾岂敢。”是孔子不自居为圣,而其门弟子则必尊之以为圣。下及孟子,以及此下两千年,无不尊孔子以为圣。并尊之为至圣,而岂孔子之所得自尊乎。孔子又言:“仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。”己之为生,仅限一时。而群之存在,则延于万世。己在群中乃有立达。苟使无群,己于何立,又于何达。故曰敬业乐群。己之立达赖于业,业之立达赖于群。仁道则必具敬乐心,又必具顺让心。一出于争,则无顺无让,更又何敬何乐。

今日之世则大不同,必主争之人,乃得成其己。如奥林匹克运动会,其源起于古希腊,至今世界盛行。我喜跑喜跳,举世人人莫不喜跑喜跳,在我言之,岂非一大佳事。而必集会相争,我得第一,人人尽出我后,斯为我之成功,则岂非求人之败,乃以成己之胜。人人如此,国亦相然。人之国尽为纣,我之国独为武王。抑且一国之内亦如此,我所欲争则尽为纣,我所欲尊斯为武王。杀人盈城,杀人盈野,要之非仁道。然又谁复知仁道之必出于顺与让。此或一时知其可然,而又岂万世尽知其可然。故人必有贤愚,而世则必有治乱。

故知一人如此,绝非人人能如此。一时如此,绝非时时能如此。唯顺与让,乃为人人世世可行之大道。但顺与让亦必不失其己。杀身成仁,舍生取义,夷齐虽饿死,终不失其己,斯则其可贵也。己之立,己之成,则必见于其行,而岂空言之谓乎。故中国人言学,亦必主于行。学即是行,未有离于行而得称之为学者,亦未有止于言而得称之为学者。尚书言“非知之艰,行之唯艰”。孔子曰:“先行其言,而后从之。”今人则称言为思想,尤重视过于行。然孔子又曰:“学而不思则罔,思而不学则殆。”思与学对称,又有辨。孔子又曰:“再思可矣。”思只学中一事,宁有止于思而可得为学者。西方以哲学为思维之学,中国传统无哲学。孔子曰:“吾无行而不与二三子。”唯有行,乃见为学,亦岂有仅思以为学。

孔子门人分先进后进,孔子曰:“先进于礼乐,野人也。后进于礼乐,君子也。若用之,则我从先进。”礼乐必见之行事。野人质朴,即行以为学。君子多文,则先学而后行。然孔子则主从先进。孔门四科,德行、言语、政事、文学。其前三科皆重行,皆先进弟子所从事。其第四科乃重学,乃为后进弟子所治。然孔门四科之所谓文学,与后世之称为文学者又不同。其所治,实仍礼乐行事之实,唯博学先于实践,研讨多于习行,斯以谓之文学矣。其意则求知多于求行。孔子曰:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”好之乐之,皆必见于行。仅好知,仅乐知,而不务于行,则非学之正规矣。

西方哲学仅以好知为学,与中国传统讲学重行大不同。故在中国学问中,实无哲学一门。西方科学之最先亦务知不务行。如论地绕日转,如论万有引力,又论生物进化,皆与人事无关。有关人事者,厥唯宗教。然耶稣不问凯撒事,则其有关人事之实践者亦有限。至今则一切人事皆有学,然所学则多限于知识。故西方之学多为一事,而中国传统之学则学为一人,此又其大异所在。

己欲立己欲达,即指人言,非指事言。有人斯有事,非有事始为人。故当超于事而论其人。如读班固古今人表,可见其大义。此即中国史学重人不重事一极大明证。而为人则必于群中为之,非可孤独离于群以为人。故中国之学贵孔子所谓之为己。以今语说之,学者学做人,做人有道,人生所由之谓道,人所共由之为大道。故道则贵同,大道行于天下,此为大同。西方学贵知识,谓知识即权力,获得知识乃可超出人上。而知识又贵各别相异。人苟同知,即无足贵。故西方之学乃务求异于人以为知。故中国之学统于一,其一则曰道。西方之学趋于异,其异则曰知。

统论西方之学,有两大异。一则宗教,一曰科学。耶教有言,富人入天国,如骆驼钻针孔。而科学则利用物质以开财富之门。今日西方盛行资本主义,以致富为人生行为一大原则,然仍信奉耶教,则即在其行为上有两大歧趋,故其心终不安。众心不安,斯成乱世。中国人讲求做人之道,其最理想最高等者,谓之圣。人皆可以为尧舜,即人皆可为圣,所以为尽人可由之大道。如富如贵,有外在条件,非尽人可得。又必相比较,富之上更有富,贵之上更有贵,则必出于争,而不能达于同。斯贵有知有权,而其所谓权,则为一外在客观之权,非内心衡量之权。而中国之为道,则必由其同而归于治,必由其自审自好而定。此则人有其权,而非今日西方所谓之人权。故西方之学贵于多统而相争,中国之学则贵于一统而同道。孔子为己之学颇有些近似西方之所谓人权自由,开创变新,但与西方个人主义之功利观点则大相违悖,无相近处。

西方人贵求真理,中国人贵明大道。真理有正反两面,其实正反一体。中国人言一阴一阳之谓道,阴是暗面,阳是明面,明其正,斯则反亦存于此而不见。中国人重行,只向正面道上行,斯其背亦从之。不必反顾而论究其反面。如昼作而夜息,昼能勤作,夜斯安睡。睡得甜,斯即通昼夜之道。如善恶亦即正反面。扬其善,则恶自阴。故中国人之为学,务教人为一善人。而恶之一面,则君子道长,小人道消,自可不见有恶。西方学者求其正,而仍必求其反。反与正相敌,不与正相通,则反之一面乃层出不穷,可达于万异,而不见其一同。孟子曰:“舜善与人同,与人为善,乐取于人以为善。”善即人生之正面,其道可以一善而无异。恶之为行,则各不同。西方人不务归之一同,而戒其万异乃不重礼而重法。法以防恶,而恶不胜防。今日西方乃有主张废止死刑之说。孔子曰:“子为政,焉用杀。”又曰:“听讼吾犹人也,必也使无讼乎。”此乃从正面着想,与从反面着想之大不同处。

道又有内外两面。其实内外亦一体,如群属外,己属内,群己亦一体。中国学重行,故立之己而达之外。如孝道,岂不立于己而达于父母。忠信之道,岂不立于己而达于夫妇朋友。故重行则内外通。若重知,则内不易知,而外则不难知。人之知,必先知其外,如婴孩是矣。知人则易,知己则难,知物则易,知心则难。西方人重知乃重外,不论人生,而上究天堂,旁及自然界,故宗教与科学为所重。而中国人论孝弟忠信之道,则非彼所乐闻,亦若非彼所易知。

中国俗语有云,秀才遇着兵,有理说不清。今之世,西方东渐,正是此一形势,则中国人又当何以自处。实则其道仍在。父顽母嚚,舜亦有孝道可行。洪水为灾,尧亦有君道可行。顺于外,让于旁,而内守其己,父母亦为之感悟,洪水亦为之平息。若遇一兵,己亦变而为兵,则既先失其为己,他又何足论。孙子兵法有云“先为不可胜,以待敌之可胜”。为己立己之学,此即先为不可胜之学。己之能立,即己之不可胜。能达,则胜于外矣。此须有待。孔子曰:“道之不行,吾知之矣。”知其外之不可胜,而仍能立其己以待,此亦中国传统之所谓为与学之所有事。而至其极,则曰杀身成仁,舍生取义,则至矣尽矣。己身可杀,己生可舍,而己之道则仍立于己,而可达之于后世,此则待己之有信而始能。故孟子曰:“人必有所不为,而后可以有为。”我必为一秀才,而不为一兵,此即我之不为人而必为己之志。为己则非不可为,而又非外力之所能胜。故为一秀才,乃中国为人之道之正面,为一兵则为人之道之反面。先自为一秀才,又多劝人为一秀才,为人之道止于此,又何不可为之有。

顾亭林有言:“国家兴亡,肉食者谋之。天下兴亡,匹夫有责。”人有不能为国谋而转能为天下谋者,顾亭林之言是矣。人有不能为一家谋而转能为天下及后世谋者,如舜之大孝是矣。中国人为己之学其意义之深长者有如此。或疑仅为己谋,如何又能为天下后世谋。则当知天下后世亦尽是人,己亦是人,先能为一己谋,是即可为天下后世人谋矣。中庸言:“道在迩,而求之远。”若求为天下后世谋,岂不甚远,是固难。仅为己谋,岂不甚近,而亦易。唯当知其所以为己谋之道而已。今则尽人谋食不谋道,斯为可忧耳。

或又疑婴孩初生,即知求食,不知求道,奈何言大人者不失其赤子之心。中国古人言,民以食为天,求食即人生大道。自婴孩以至于老人,自有人类以至于天下后世无尽之将来,当莫不以求食为求生之大道。唯其为婴孩时,仅知求食,不知如何与人争食,亦不知攘人之食以为食。能保此心,即人类无穷大道之起先第一步。谓不失赤子之心者,谓不失其无攘人之食以食之心而已。吕氏春秋载一故事,谓有师弟子两人夜行,遇大雪无投宿处,师告弟子,我两人,一人合穿两人衣,则一人死,一人得生。两人各穿己衣,两人各不得生。则其师讲兼爱之道,谓己得生,可以传道于天下,命弟子让其衣。其弟子谓,师传兼爱之道,让衣于我,斯即传其道。弟子尚未得道,奈何反让衣于师。其师无言,遂让衣而死。墨家兼爱,即犹孔子儒家之言仁道。其师所为,亦即犹孔子言杀身以成仁。使两人争衣,可以并死,不得兼生。求为让,则求之人不如求之己。其师身虽死,而道则传。故谋生必谋食,而谋食亦必谋道。孔子言“谋道不谋食”,谋食即在谋道中。唯谋道则两全,谋食可两亡。吕氏春秋此一故事,亦可见中国人求仁以谋生之大道所在矣。当知其师之让衣以死,即儒家为己求仁之道。而墨家之言兼爱,有不得两全者,亦由此见矣。故儒家主言道,不主言爱。耶稣之上十字架亦此义。耶稣言当复活,十字架精神之常传即耶稣之复活。而岂耶稣之身之复活乎。然则即儒家之言,亦可阐申耶稣之道,岂必上求之于天堂,而后始可阐申耶稣之道乎。岂不秀才仍可向兵说理。必谓说不清,亦非儒家所许。科学发明机器,倘发明耕耘机,谋求多产,当亦为儒家所许。唯发明原子弹,求能多杀人,则绝不为儒家所许。

或又疑人以原子弹对我,我何以对人。则舜何以对其父母,周文王又何以对商纣。而孔子终以伯夷叔齐为古之仁人。推此言之,自知为己之道。不明于己,又何更论及于家与国与天下之与后世。中国人之教,亦只教人以为己,而务教之以求仁之道,斯则止矣。继此而上,宜有大智,则非常人之所能预。而大智必终于不得违此仁,则可得而言,可得而知矣。

故唯中国人,乃能以一己之微小,而定为上下古今宇宙万物人类大群一中心。又能推扩此一己之微小于广大悠久上下古今,以宇宙万物人类大群为其外在一范围。此亦可谓是中国人之唯心哲学。而如何达到此境界,则有一番大学问大艺术存在。贵在能见之于当身之实行,非徒务空言想像之所能及。此则决然可知者。