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澹字集卷之四下

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外篇 刻意第十五

此篇言圣人之德,以养神守神作主,首尾却是一篇文字,中间连用六个‘故曰’,末引野语结之。看他文字波澜,庄文中最近时好者。熟读详味,妙义自见。 

刻意尚行,离世异俗,高论怨诽,为亢而已矣。此山谷之士,非世之人,枯槁赴渊者之所好也。语仁义忠信,恭俭推让,为修而已矣。此平世之士、教诲之人,游居学者之所好也。语大功,立大名,礼君臣,正上下,为治而已矣,此朝廷之士,尊主强国之人、致功并兼者之所好也。就薮泽,处闲旷,钓鱼闲处,无为而已矣。此江海之士、避世之人、闲暇者之所好也。吹呴呼吸,吐故纳新,熊经鸟伸,为寿而已矣。此道引之士、养形之人,彭祖寿考者之所好也。若夫不刻意而高,无仁义而修,无功名而治,无江海而闲,不道引而寿,无不忘也,无不有也。澹然无极而众美从之。此天地之道,圣人德也。

历举五等有方之士,而归重于无方之圣人。

刻,峻削也。尚,高尚也。怨,愤也。诽,讪也。

枯槁赴渊,自甘寂寞而投于深山穷谷之中,若赴诸渊也。为脩,脩洁其身也。无不忘,无不有,即无为而无不为之意。淡然无极,言无底止也。

故曰:夫恬惔寂漠虚无无为,此天地之平而道德之质也。故曰:圣人休。休焉则平易矣,平易则恬淡矣。平易恬惔则忧患不能入,邪气不能袭,故其德全而神不亏。

天地之平,道德之实,只是以‘平实’二字分贴两边,无甚深义。‘圣人休’是一句,言止也。 

故曰,圣人之生也天行,其死也物化;静而与阴同德,动而与阳同波;不为福先,不为祸始;感而后应,迫而后动,不得已而后起;去知与故,循天之理;故无天灾,无物累,无人非,无鬼责。其生若浮,其死若休。不思虑,不豫谋。光矣而不耀,信矣而不期;其寝不梦,其觉无忧;其神纯粹,其魂不罢。虚无恬惔,乃合天德。

如天行,默然无容心也。如物化,蜕然无所累也。与阳同波,看‘波’字最妙,见动静相生,波平则水静。‘感而后应’三句,正见不为福先,不为祸始。

去知与故,知者,先事之谋;故者,已过之迹。去知,则无意必。去故,则无固我。光而不耀,耀,光之露也。信而不期,期,信之必也。

故曰,悲乐者,德之邪;喜怒者,道之过;好恶者,德之失。故心不忧乐,德之至也;一而不变,静之至也;无所于忤,虚之至也;不与物交,淡之至也;无所于逆,粹之至也。

此数句甚有意味。

太虚之体本自虚无恬淡,一有所动,俱属妄念。六祖教人于不思善、不思恶时认取本来面目。故一有忧乐则德分,一有变动则心扰,一有忤触则胸中有物而不得谓之虚,一与物交则征逐世情而不得谓之淡,一有拂逆则胸中有疵而不得谓之粹。忤与逆相似,但逆细而忤粗,无忤易而无逆难耳。 

故曰,形劳而不休则弊,精用而不已则劳,劳则竭。水之性,不杂则清,莫动则平,郁闭而不流亦不能清,天德之象也。

故曰:纯粹而不杂,静一而不变,淡而无为,动而以天行,此养神之道也。

夫众人失之于动,而圣人养之以静,固矣。然其静也,岂块然一无所为哉?有能静能应、常应常静之道焉。故以水喻。水,不杂则消,莫动则平;使其郁闭而不流,则虽不杂而亦不能清。何者?静中有动,动中有静,动静相生,方为合妙。此个学问,三家一旨。但言养神,则于道门更切耳。

夫有干越之剑者,柙而藏之,不敢用也,宝之至也。精神四达并流,无所不极,上际于天,下蟠于地,化育万物,不可为象,其名为同帝。纯素之道,惟神是守;守而勿失,与神为一;一之精通,合于天伦。

野语有之曰:“众人重利,廉士重名,贤士尚志,圣人贵精。”故素也者,谓其无所与杂也;纯也者,其不亏其神也。能体纯素,谓之真人。

于越,吴剑也。柙而藏之,不敢轻用,实之至也。况精神之为用乎?是精神也,四达并流,上际于天,下蟠于地,化育万物而不可为象。圣人致中和而天地自位、万物自育,皆精神之旁达也。

其名为同帝,帝所谓‘天载’。周子云:‘无极之真,二五之精,妙合而凝’,而人生焉。其所谓神,即无极也;其所谓精,即二五也。神,一而已矣,精则散处于五官之府而咸听命于主人,故神为主宰,精为作用,神存而精自固矣。

故纯素之道,莫要于守神;守而勿失,则我即一,一即我,更无分别;一之精上通于天,则与天载吻合而无间矣。

然要知一是个甚。张子曰:‘一故神’。守神而至于我即一,则无我矣,是神也与精相为依附,精亡则神与之俱亡,故圣人贵精。

贵精者,‘无劳尔形,无摇尔精’,不使之丧失于外也。故素也者,谓其不杂于物也;纯也者,谓其不亏其神也。能体纯素,则神存而精自固,而真常不坏之体全矣,谓之真人,不亦宜乎? 

尔时方壶外史为作乱辞:

圣人之德,天地之常。无乎不有,无乎不忘。

虚无恬淡,漠然无为。其德乃全,其神不亏。

纯素之道,守神为急。守而勿失,与一为一。

一之精通,合于天伦。能体纯素,谓之真人。

外篇 缮性第十六

此篇亦是一片文字递递而下,‘以恬养知’是其主意。说到世道交丧,圣人之德隐,遂将隐字生下许多意思,与孟子‘所性分定,大行不加,穷居不损’意同,议论极醇无疵。 

缮性于俗俗学以求复其初,滑欲于俗思以求致其明;谓之蔽蒙之民。古之治道者,以恬养知。生而无以知为也,谓之以知养恬。知与恬交相养,而和理出其性。夫德,和也;道,理也。德无不容,仁也;道无不理,义也;义明而物亲,忠也;中心纯实而反乎情,乐也;信行容体而顺乎文,礼也。礼乐遍行,则天下乱矣。

缮,修治也。滑,汨乱也。性非学不明,而俗学不可以治性;明非思不致,而俗思不可以求明。谓之俗者,对真而言。言俗学障性,俗思乱明,凡为此者,谓之蔽蒙之民。

古之治道者以恬养知,此一句最好,乃缮性求明之要诀。认取‘知’字,即本初之元性也,儒者谓之良知,佛氏谓之觉性,道家谓之元神,可以恬养之,而不可以俗学障之、俗思乱之。恬者,无为自然之义。

盖能以恬养之,则一定之中自然生慧,日用之间,本体莹然,莫非真性之发越。才认得性,便属识神,已不是性,故生而无以知为。生,即周子所谓‘神发’。无以知为者,常自混溟,韬其光而弗耀也,又谓之以知养恬,何者?

用知则不能恬,无以知为,则恬者常自恬矣。即恬之时,知在恬,即知之时,恬在知,故曰:知与恬交相养,而和理出其性。和即德也,理即道也。

德而无所不容,于是有仁之民;道而无所不理,于是有义之名。义明而物亲,则各尽乃心,而忠之名所由立矣。中心纯实而反其情以归于性,则乐之名所由立矣。信容体之所行,而顺其自然之节文,则礼之名所由立矣。

凡此者,自和理中出,如木之有根,华实并敷,而不得谓之偏行。若礼乐而偏行,则人皆逐末忘本,狃于俗学之支离,而天下于是乎乱矣。

彼正而蒙己德,德则不冒。冒则物必失其性也。古之人,在芒之中,与一世而得澹漠焉。当是时也,阴阳和静,鬼神不扰,四时得节,万物不伤,群生不夭,人虽有知,无所用之,此之谓至一。当是时也,莫之为而常自然。

‘彼正而蒙己德,德则不冒。’此句难解。蒙,晦其明也。冒,盖复之义。正,如‘各正性命’之‘正’。言德乃人人之所同具,以恬养之,则各正各足。蒙已德,正以恬养之也。如是,则我无加人之德,无盖世之善,天下谁不正者?谁我正者?我与天下皆相忘于无为自然之天,此大道为公之世也,故物不失其性。

佛语‘如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者,’亦蒙德而不冒之义也。

古之人在混芒之中与一世而得淡漠焉者,用是道也。故当其时,天地自位,万物自育,上恬下熙,皆莫之为而常自然。

逮德下衰,及燧人、伏羲始为天下,是故顺而不一。德又下衰,及神农、黄帝始为天下,是故安而不顺。德又下衰,及唐、虞始为天下,兴治化之流,浇淳散朴,离道以善,险德以行,然后去性而从于心。心与心识,知而不足以定天下,然后附之以文,益之以博。文灭质,博溺心,然后民始惑乱,无以反其性情而复其初。

由是观之,世丧道矣,道丧世矣,世与道交相丧也。道之人何由兴乎世,世亦何由兴乎道哉!道无以兴乎世,世无以兴乎道,虽圣人在山林之中,其德隐矣。隐,故不自隐。

燧人以下,皆不以恬养而知而有以知为者,以故品为德衰,顺而不一。不一,已失其性矣,犹顺也;再衰,则安而不顺;不顺,是以有阪泉、涿鹿之师。险德,如孔子所谓‘危行’。去性从心,道心微而人心危也。心与心识者,从心起识,日以心斗也。

知不足以定天下而又益之以文博,文则灭质,博则溺心,于是乎始有偏行之礼乐,争逐于末而忘其本,是以民始惑乱,无以反其性而复其初,盖至是而世与道交相丧矣。

道丧,故道之人不能兴乎世;世丧,故世亦无以兴乎道。是虽圣人不在山林之中,而如此交丧之世道,德则既隐矣。隐,世隐之也,圣人不自隐也。不自隐,正欲以兴乎世。

古之所谓隐士者,非伏其身而弗见也,非闭其言而不出也,非藏其知而不发也,时命大谬也。当时命而大行乎天下,则反一无迹;不当时命而大穷乎天下,则深根宁极而待:此存身之道也。

此承上文而论真隐,极醇正无疵。反一无迹,恬淡自然,不见有为之迹。根极,谓性命。 

古之行身者,不以辩饰知,不以知穷天下,不以知穷德,危然处其所而反其性已,又何为哉!道固不小行,德固不识。小识伤德,小行伤道。故曰:正己而已矣。乐全之谓得志。

行身者,此身大行于天下也。大行,则反一而无迹,故不以辩饰知,不以知穷人,不以知穷己,皆‘在混芒之中与一世而得淡漠焉’者。危然处其所而反其性,反性即‘反一’也。危然处其所,言无为也。无为者道也,有为则为小行而伤乎道矣。

不识不知者德也,有识则为小识而伤乎德矣。有伤,则不得谓之全,故乐全此者谓之得志。

古之所谓得志者,非轩冕之谓也,谓其无以易其乐而已矣。今之所谓得志者,轩冕之谓也。轩冕在身,非性命也,物之傥来,寄也。寄之,其来不可圉,其去不可止。故不为轩冕肆志,不为穷约趋俗,其乐彼与此同,故无忧而已矣!今寄去则不乐。由是观之,虽乐,未尝不荒也。故曰:丧己于物,失性于俗者,谓之倒置之民。

数段递递说下,亦见文字相生之妙。傥来,适然而来也。傥然来寄之物在人,故其来不可御,其去不可留;性命之真在我,故富贵不能淫,而贫贱不能移。彼此,指穷达而言。言此乐无穷无达,在彼在此,无有加损,与寄来则乐、寄去则不乐者不同。

况所乐在寄,则虽乐而未尝不荒也,孰若此乐之恬淡哉?世人不知所性之分定,而惟傥来者之是慕,未免丧己于物,失性于俗,谓之倒置之民。物我倒置,则全不知本来轻重矣。 

方壶外史为作乱辞:

蔽蒙之民,缮性求明。离跂俗学,荒兮未央。

以恬养知,知复养恬。恬知交养,和理出焉。

遐哉古人,与世淡漠。逮德下衰,浇淳散朴。

离道而善,险德以行。民始惑乱,去性从心。

世道交丧,圣德乃隐。兴何由兴,隐不自隐。

存身之道,深根宁极。时命大行,知不以饰。

小识伤德,小行道湮。反一无迹,得志乐全。

轩冕非性,傥来而寄。丧己于物,是谓倒置。

外篇 秋水第十七

秋水篇,论大不大,论小不小,说在人又不在人,文字阖辟变化如生龙活虎。中间‘明理达权’四字,是此老实在学问。究竟反真亦只是个自然,‘无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名’,语甚醇正。下段畏匡、却楚、讥惠,皆发此意。 

秋水时至,百川灌河。泾流之大,两涘渚崖之间不辩牛马,于是焉河伯欣然自喜,以为天下之美为尽在己。顺流而东,至于北海,东面而视,不见水端。于是焉河伯始旋其面目,望洋向若而叹曰:“野语有之:‘闻道百,以为莫己若’者,我之谓也。且夫我尝闻少仲尼之闻而轻伯夷之义者,始吾弗信。今我睹子之难穷也,吾非至于子之门,则殆矣,吾长见笑于大方之家。”

夫见之大者小为自忘,故以河伯寓言。泾,浊也。秋水时至,百川皆盈,灌于黄河,浊流氾溢,拍满两岸,故曰:泾流之大,两涘河渚崖上有牛马,水大而岸远,不复能辩。于是河伯欣然自喜,以为广大之观尽在于己。及其北至于海,东面而望,水天混涵,茫然一色,不见水之自来,故曰:不见水端。

乃望洋向若而叹。若,海若,沧水之神也。闻道者,以为莫己若,言世之以少自多者,闻道仅百耳,不及万分之一,岂宜自多?世固有少仲尼之闻而轻伯夷之义者,吾始不信,而今信之。

盖非睹子之难穷,则几乎局于己见,而长见笑于大方之家矣。‘殆矣’下作一句读,更妙。

孟子曰:‘观于海者难为水,游于圣人之门者难为言。’仲尼之闻不少,伯夷之义不轻,但自大道而论,未免高上一层,进上一步。

此真不可与曲士道之,惟大方之家可见。大方,犹言大道也。

北海若曰:井蛙不可以语于海者,拘于虚也;夏虫不可以语于冰者,笃于时也;曲士不可以语于道者,束于教也。今尔出于崖涘,观于大海,乃知尔丑,尔将可与语大理矣。天下之水,莫大于海,万川归之,不知何时止而不盈;尾闾泄之,不知何时已而不虚;春秋不变,水旱不知。此其过江河之流,不可为量数。而吾未尝以此自多者,自以比形于天地而受气于于阳,吾在于天地之间,犹小石小木之在大山也。方存乎见小,又奚以自多!

夫学道者,见欲大而心欲小,见大则不以小自安,心小则不以大自负。海如此之大,而海若未尝以此自多,方且存乎见少,此望道未见之心,圣不自圣之意也。知见少,则可进于大观矣。

注中郭象一段可录:‘穷百川之量而悬于河,河悬于海,海悬于天地,则各有量也。此发辞气者,有似乎观大可以明小,寻其意则不然。夫世之所悬者,不平等也,故质大者怏然谓小者为无余,质小者块然谓大者为至足,是以上下夸跂,俯仰自失,此乃生民之所惑也。

惑者求正,正之者莫若先极其差而因其所谓。所谓大者,至足也,故秋毫无以累乎天地矣;所谓小者,无余也,故天地无以过乎秋毫矣。然后惑者有由而反,各知其极,物安其分,逍遥者用其本步而游乎自得之场矣。

此庄子之所以发德音也。若如惑之者之说,转以大小相负,则相倾者无穷矣。若夫睹大而不安其小,视少而自以为多,将奔驰于胜负之境而助天民之矜夸,岂不失乎庄生之旨哉?

计四海之在天地之间也,不似礨空之在大泽乎?计中国之在海内,不似稊米之在太仓乎?号物之数谓之万,人处一焉;今卒九州谷食之所生,舟车之所通,人处一焉;此其比万也,不似豪末之在于马体乎?五帝之所连,三王之所争,仁人之所忧,任士之所劳,此矣!伯夷辞之以名,仲尼语之以为博。此其自多也,不似尔向之自多于水乎?”

所以存乎见少者,盖以道而观天地,则天地小矣。以天地而观一世界,则世界又小。计四海之在天地,其大泽之礨空乎?计中国之在四海之内,其太仓之稊米乎?礨空,水穴。言微之甚也。

凡物之有名相者,号数有万,而人处其一;穷九州谷食之所生,舟车之所至,物类有万,而人处其一。我处一中之一人耳。以我之一,对物之万,并生并育于四海之间,不犹毫末之在马体乎?

如是则益眇矣。而五帝连之,三王争之,仁人忧之,任士劳之,伯夷遁之以为名,夫子语之以为博,是奚足哉而以之自多乎?

其与河伯之自多于水也,殆无以异。

河伯曰:“然则吾大天地而小豪末,可乎?”北海若曰:“否。夫物,量无穷,时无止,分无常,终始无故。是故大知观于远近,故小而不寡,大而不多:知量无穷。证曏今故,故遥而不闷,掇而不跂:知时无止。察乎盈虚,故得而不喜,失而不忧:知分之无常也。明乎坦涂,故生而不说,死而不祸:知终始之不可故也。计人之所知不若其所不知,其生之时不若未生之时,以其至小求穷其至大之域,是故迷乱而不能自得也。由此观之,又何以知毫末之足以定至细之倪,又何以天地之足以穷至大之域!”

如上说到至小地位,更无进步。看他转身变换,固是文字之妙,然皆是他广大胸中流出。常人说小,便自萎薾无摆划处,即为曲士,不解庄子所说义,故河伯欲大天地而小毫末。此个见识,便自死煞。

海若为说一段道理:夫物,量无穷,时无止,分无常,终始无故。量,谓巨量之大小。时,谓所值之先后。分,谓谓此生之得失。终始,谓死生存亡之变故。言物皆无一定而各各自足,故知者观于远近而知量之无穷,证于古今而知时之无止,察乎盈虚而知分之无常,明于坦途而知终始之无故。何以故?

观远近者,以身之所在而观之,身在此则此者近而彼者远矣,身在彼则近又不得为之近也,如是则远之未始不为近,而近亦未始不为远。以譬大小亦是一样,大亦何足多,而小亦何足寡乎?

故以是而知量之无穷。证今古者,亦以身见在而证之。盖身之所处,见在为今,过去为古,古即见在之过去也,今即过去之见在也,然后‘后之视今,亦犹今之视昔’。

古不自古,何古而非今?是以遥而不闷。今无常今,有时而为古,是以掇而勿跂。以是而知时之无止。盖人之常情,从前望后,待而不得则闷,后缀乎前,追而弗及则跂,故知其无止,其妄自息。

察乎造化之盈虚,则盈者造化之自息也,而盈何常盈?物固不足为之喜;虚者,造化之自消也,而虚不终虚,物亦何足为之悲?故得亦不喜,失亦不忧,知分之无常。

明乎坦途,无有平而不陂,无有往而不复,则知生者物之出而往也,而往者必反,其生也何悦之有?死者物之来而归也,而屈者必伸,其死也何祸之有?不祸,谓其没吾宁而不祟,以是而知终始之不可故。故者,一定之陈迹也。言死生昼夜卒始若环,不可守以为常,故曰:不可故。不可故,便不以夭寿疑贰其心,故其生也不悦,其死也不祸。

夫知物物之各足也而吾自足之,知物物之各顺也而吾自顺之,则我即道,道即我,道无方所,我亦无方所,道无执情,我亦无执情,又何天地之为大而毫末之为小乎?然而其小焉者何也?谓其不知道也。计人之所知,不若其所不知之为妙;其生之时,不若未生之时之为适。然其所不知者作么指拟?未生之时作么名状?

今我以眇然之身而欲穷此至大之域,穷而不得,宜其迷乱而不自适也。不自适,则歉然而馁,其小宜矣。

故惟知量之无穷、时之无止、分之无常、终始之无故者,则其所不知与未生之时,其道理亦不外此而得。此个学问,又自观远近、证古今、察盈虚、明坦途上体勘将来。

如是则我虽毫末而不足为之小,天地虽大而不足为之大,故曰:何以知毫末之足以定至细之倪,何以知天地之足以穷至大之域。

此种公案,庄子一生真实受用,不得草草看过。惟庄子与庄子乃能证此。妙哉!妙哉!

河伯曰:“世之议者皆曰:‘至精无形,至大不可围。’是信情乎?”海若曰:“夫自细视大者不尽,自大视细者不明。夫精,小之微也;郛,大之殷也:故异便。此势之有也。夫精粗者,期于有形者也;无形者,数之所不能分也;不可围者,数之所不能穷也。可以言论者,物之粗也;可以意致者,物之精也;言之所不能论,意之所不能察致者,不期精粗焉。

此一转,又将‘大小’二字换作‘精粗’,重重入细,说向道理上去。

盖至精无形,至大不可围,河伯便以此为大小之至,故有此问。信情乎,言有是实理乎?否也。不知自细视大者不尽,惟不尽,是故谓其不可围;自大视细者不明,惟不明,是故谓其无形。

由是观之,大小之势异便有若然耳。然论精论粗,皆有形也。今精曰无形,非无形也,但小之微而数有所不能分耳。曰不能分、不能围,皆可言论也,可以言论则不得谓之精矣。

若夫不可以言论,而但可以意致,则精矣。犹未也!若夫不可以言论而又不可以意致,则不期精粗焉。

盖道无精粗,论精粗,虽精亦粗矣。此与中庸末章论‘不显之德’同旨。

是故大人之行:不出乎害人,不多仁恩;动不为利,不贱门隶;货财弗争,不多辞让;事焉不借人,不多食乎力,不贱贪污;行殊乎俗,不多辟异;为在从众,不贱佞谄;世之爵禄不足以为劝,戮耻不足以为辱;知是非之不可为分,细大之不可为倪。闻曰:‘道人不闻,至德不得,大人无己。’约分之至也。”

上言至道不期精粗,此便说到达人体道之事。盖大人之心,虚静恬淡,无歆厌,无取舍,故其行也,虽不害人,而亦不以仁恩自多;其动也,虽不为利,而亦不以门隶为贱,盖门隶乃执鞭求利之人,因其可贱而贱之,非玄同也;虽不黩货而好争矣,而亦不以辞让为多;虽不借人以举事矣,而亦不以食力为贵,且人有贪污之行者亦不贱之,谓如上文所指争财、借人之类;行殊乎俗,则多有辟异之行,人皆多之,而不以为多;为在从众,则多有仵陷之心,人皆贱之,而不以为贱;世爵之不能为之劝也,世戮之不能为之辱也。如此不分是非,不辩细大,亦知玄同之德自合如此。

老子所谓‘得者同于德,失者同于失’、‘不可得而亲,不可得而疏,不可得而贵,不可得而贱’,与此同旨。

故闻之曰:道人不闻,有声闻非道人也;至德不得,有所得非上德也;大人无己,有我相非大人也。此约分之至也。约,如‘以约失之’之‘约’,谓收敛本分,不自大也。不自大,故能成其大。

河伯曰:“若物之内,若物之外,恶至而倪贵贱?恶至而倪小大?”北海若曰:“以道观之,物无贵贱;以物观之,自贵而相贱;以俗观之,贵贱不在己。以差观之,因其所大而大之,则万物莫不大;因其所小而小之,则万物莫不小。知天地之为稊米也,知毫末之为丘山也,则差数睹矣。以功观之,因其所有而有之,则万物莫不有;因其所无而无之,则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无,则功分定矣。以趣观之,因其所然而然之,则万物莫不然;因其所非而非之,则万物莫不非。知尧、桀之自然而相非,则趣操睹矣。

上言大人无贵贱大小,一味玄同,河伯因问:物之内之外分明有个贵贱大小,即如孟子‘体有贵贱、有小大,养其小者为小人,养其大者为大人’,自是一种道理,不知何以于无分别中至有分别?故曰恶至而倪贵贱云云。

倪,绪之两头者,盖取以为分别之义。此个分别,俱属心识,窍凿混沌,大非所宜,以故论大道者去之。海若答言:以道观之,物本来无贵无贱;以物自观,过为分别,故自贵而相贱;以俗观之,其贵其贱又不在己,如所谓‘赵孟之所贵,赵孟能贱之’,如是则贵贱未始有定也。

又以大小之等而言之,因其大而我大之,则更大矣;因其小而我小之,则更小矣。此处最好体贴人情:如人说某人好文字,我随众喜他,则见他篇篇句句皆是好的;又如人说某人不好,我随众恶他,则见他件件事事皆是不好的;不知他的登第原是没则量的。

若我不因人之大而大之,则虽天地之大,我言‘宇宙在手,造化生身’,则天地将来不为稊米乎?不因人之小之而小之,则虽毫末之微,我言‘芥子可纳须弥’,则毫末将不为丘山乎?

知是,则物之小大亦未有定也,而差数睹矣。然则何至而倪贵贱,何至而倪小大乎?分明是不可得而分也。推之而至于有无之称、是非之辩,亦复如是。

以功观之,因其所有而有之,则万物莫不有,因其所无而无之,则万物莫不无,而功之有也无也,又未始有定也。彼果有也耶?此果有也耶?

知东西之相反而不可相无,则有无之功分定矣。何者?东者,西家之东,而未必东之果为东也;西者,东家之西,而未必西家果为西也。使舍东而言西,则西亦不成西矣;舍西而言东,则东亦不成东矣。

故曰:相反而不可相无。喻如对无而称有,以有而形无,然后有无之名始立。若缺其一,则何所据而称有,又何所据而称无?故有无功分之不定,即此可与知矣。然曰定者,决定其为不定也。

又以人之趣向观之,因其所然而然之,则万物莫不然,因其所非而非之,则万物莫不非,而是是非非又未有定也。知尧舜之仁暴自然而相非,则人之趣操睹矣。盖正人指邪人为邪,邪人亦指正人为邪,但以趣操不同而分是非。

凡此皆于不分之中妄有分别,彼胜此负,卒无穷已,道之所以日丧而人心之所以日漓也。又孰知是非之不可为分,而细大之不可为倪乎?

“昔者尧、舜让而帝,之、哙让而绝;汤、武争而王,白公争而灭。由此观之,争让之礼,尧、桀之行,贵贱有时,未可以为常也。梁丽可以冲城而不可以窒穴,言殊器也;骐骥骅骝一日而驰千里,捕鼠不如狸狌,言殊技也;鸱鸺夜撮蚤,察毫末,昼出瞋目而不见丘山,言殊性也。故曰,盖师是而无非,师治而无乱乎?是未明天地之理,万物之情也。是犹师天而无地,师阴而无阳,不可行,明矣!然且语而不舍,非愚则诬也!帝王殊禅,三代殊继。差其时,逆其者,谓之篡夫;当其时,顺其俗者,谓之义之徒。默默乎河伯!女恶知贵贱之门,小大之家!”

又设贵贱无常之喻,以明贵贱之不可倪。言让,美德也,在尧、舜则为贵,而在之、哙则为贱矣;争,贱名也,以白公则为贱,而在汤武则为贵矣。如是,则争让之礼,尧桀之行,贵贱有时,不可定以为常。

又即物理而论,梁丽可以冲城而不可以窒穴,骐骥骅骝日驰千里而捕鼠不如狸狌,鸱鸺夜撮蚤、察秋毫而昼不见丘山,物有殊器,物有殊技,物有殊性,大有所能,小有所拙,用于此者或废于彼,何至而倪贵贱?何至而分大小?

犹之天下无常是之理,然于此而或非于彼,古今无常治之世,理于前而或乱于后。若也师其是而无非,师其治而无乱乎,是不明于天地之理、万物之情者也,是犹师天而无地,师阴而无阳,其不可行也明矣。

然则倪贵贱、分大小、执有方之见而不知无常之变者,何以异是?且夫贵贱,时耳,当其时则贵,失其时则贱。即帝王之禅继而观,为莽为懿亦禅继耳,岂知一差其时,一逆其俗,则人一篡夫目之,亦何取于禅继而贵之乎?

默默乎河伯,恶知贵贱之为一门、小大之为一家乎?盖一门一家,信乎其不可分也。

篇中意中生意,言外立言,重重照映,如国师为弈,阵势布列,而精神血脉尚未串贯,始学之流急难着眼,诸家之解咸属朦胧,若非史氏为之圆融曲畅,则此老之意几不明于千古矣!

河伯曰:“然则我何为乎?何不为乎?吾辞受趣舍,吾终奈何?”北海若曰:“以道观之,何贵何贱,是谓反衍;无拘而志,与道大蹇。何少何多,是谓谢施;无一而行,与道参差。严乎若国之有君,其无私德;繇繇乎若祭之有社,其无私福;汎汎乎其若四方之穷,其无所畛域。兼怀万物,其孰承翼?是谓无方。万物一齐,孰短孰长?道无终始,物有死生,不恃其功。一虚一满,不位乎其形。年不可举,时不可止。消息盈虚,终则有始。是所以语大义之方,论万物之理也。物之生也,若骤若驰。无动而不变,无时而不移。何为乎,何不为乎?夫固将自化。”

言既如此不生分别,则我之辞受趣舍将何适从?何为乎?何不为乎?海若答曰:以道而观,何者为贵,何者为贱?盖有贵有贱,皆世谛也。因有贵贱,则贵以临贱,贱以承贵,相倾相役,出门有碍,如何得宽?反之于道,无贵无贱,则自宽矣,故曰:是谓反衍。衍者,宽义。

慎毋以世情作见,以拘尔志,与道为梗也,故曰:无拘而志,与道大蹇。

如是无贵无贱,各足其足,何所自少,何所自多?如人屏谢世缘而不施者,故曰:是谓谢施。盖施则有多有少,谢而不施,则何多少之足云乎!

慎毋执一而行,而与道相背驰也,故曰:无一而行,与道参差。

然曰无拘、曰无一,则无方之德也。故又为之形容:俨乎若国之有君而无私德,由由乎若祭之有社而无私福,泛泛乎若四方之无穷而无私畛域。兼怀万物,孰承翼之,而无私系恋,无私则万物齐一,而长短小大皆非所论矣。

夫道无始终,而物有死生,故将自其不变者而观之,若可恃以为常;自其变者而观之,则不敢恃乎其成而位乎其形。恃成,谓居其成功。位形,谓守其定位。何者?四时之序,成功者退。去而不可追者年也,流而不可止者时也。天地之化,消息盈虚,如循连环,终将有始。以是而论,则大义之方,万物之理,尽在是矣。

且物之生也,若骤若驰,无有动而不变者,无有时而不移者。人居大化之中,何所执乎?何为而何不为?夫亦顺其自然之化而已矣!

河伯曰:“然则贵于道邪?”北海若曰:“知道者必达于理,达于理者必明于权,明于权者不以物害己。至德者,火弗能热,水弗能溺,寒暑弗能害,禽兽弗能贼。非谓其薄之也,言察乎安危,宁于祸福,谨于去就,莫之能害也。故曰:‘天在内,人在外,德在乎天。’知天人之行,本乎天,位乎德;蹢䠱而屈伸,反要而语极。”

承上言。顺其自化,则何物不在自化之中?然则何贵于道,而必以道物身也?此一问又甚好。不知惟知道者乃能顺化,故守经行权而不失乎己,故曰:知道者必达于理,达于理者必明于权。理,谓盈虚消息之理。权,则所以善其用于不穷者也。

夫人莫不有命,而惟顺受其正者乃为自化。若推而纳诸罟攫陷阱之中而莫之知避,与彼立岩墙、犯桎梏者,要皆不达权变之人,自取祸戾者也。

是以圣人无死地,谓其明于权,而不以物害己也。且如语至德者谓:火不能热,水不能溺,寒暑不能害,禽兽不能贼,岂谓与之相薄而物不能为之害哉?言察乎安危,宁于祸福,谨于去就,而莫之能害也。

故曰:天在内,人在外。在内,言主张之者。在外,言斡旋之者。德在乎天,天者理也而已矣。顺乎理而达乎权,则位乎天德矣。位德,犹言立德。德立,则蹢䠱屈伸,皆得自如。

此道之要也,理之极也。道要理极,即上文所谓“语大义之方,论万物之理”者。说到此处,则知此老学问活泼泼地,知经知权,无固无我,此身常在大造炉中,常自逍遥快乐,又孰谓其荒唐而无当哉?

曰:“何谓天?何谓人?”北曰:“牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。故曰,无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名。谨守而勿失,是谓反其真。”

发出‘天’、‘人’二字,见天人相须以有成,又恐不知者以人胜天、加以安排造作之私,急为救转:无以人灭天,无以故灭命。故者,有心而为之,有心即非自然。自然之谓命,命即天也。无以得殉名,得谓己德,丧于为名者多,曰无以者,不以千金之珠弹鸟雀也。三句道理甚正,孔孟之论不过是也。 

夔怜蚿,蚿怜蛇,蛇怜风,风怜目,目怜心。夔谓蚿曰:“吾以一足趻踔而行,予无如矣。今子之使万足,独奈何?”蚿曰:“不然。子不见夫唾者乎?喷则大者如珠,小者如雾,杂而下者不可胜数也。今予动吾天机,而不知其所以然。”蚿谓蛇曰:“吾以众足行,而不及子之无足,何也?”蛇曰:“夫天机之所动,何可?吾安用足哉!”蛇谓风曰:“予动吾脊胁而行,则有似也。今子蓬蓬然起于北海,蓬蓬然入于南海,而似无有,何也?”风曰:“然,予蓬蓬然起于北海而入于南海也,然而指我则胜我,鳅我亦胜我。虽然,夫折大木,蜚大屋者,唯我能也。”故以众小不胜为大胜也。为大胜者,唯圣人能之。

夔一足,蚿百足,蛇无足,皆能自行,然犹有形似。风则无形而自行,目则不行而能至,犹以形用也。心则以神用,而古今宇宙无不周遍。说此数重,直是构思奇绝!中间喷唾之喻,尤非人思虑所及者。却就风上说出个用小胜以为大胜,正与圣人能小能大、能柔能刚者同一妙用。不说心目,便文字不板样,如半开莲花,妙悟者得之。

孔子游于匡,宋人围之数匝,而弦歌不辍。子路入见,曰:“何夫子之娱也?”孔子曰:“来,吾语女。我讳穷久矣而不免,命也;求通久矣而不得,时也。当尧、舜而天下无穷人,非知得也;当桀、纣而天下无通人,非知失也:时势适然。夫水行不避蛟龙者,渔父之勇也;陆行不避兕虎者,猎夫之勇也;白刃交于前,死若生者,烈士之勇也;知穷之有命,知通之有时,临大难而不惧者,圣人之勇也。由,处矣!吾命有所制矣!”无几何,将甲者进,辞曰:“以为阳虎也,故围之;今非也,请辞而退。”

‘知得’之‘知’,去声。处,犹止也。制命,犹言造命。 

公孙龙问于魏牟曰:“龙少学先王之道,长而明仁义之行;合同异,离坚白;然不然,可不可;困百家之知,穷众口之辩:吾自以为至达已。今吾闻庄子之言,汒焉异之。不知论之不及与?知之弗若与?今吾无所开吾喙,敢问其方。”公子牟隐机太息,仰天而笑曰:“子独不闻夫坎井之蛙乎?谓东海之鳖曰:‘吾乐与!吾跳梁乎井干之上,入休乎缺甃之崖。赴水则接掖持颐,蹶泥则没足灭跗。还虷蟹与科斗,莫吾能若也。且夫擅一壑之水,而跨跱坎井之乐,此亦至矣。夫子奚不时来入观乎?’东海之鳖左足未入,而右膝已絷矣。于是逡巡而却,告之海曰:‘夫千里之远不足以举其大,千仞之高不足以极其深。禹之时,十年九潦而水弗为加益;汤之时,八年七旱而崖不为加损。夫不为顷久推移,不以多少进退者,此亦东海之大乐也。’于是坎井之蛙闻之,适适然惊,规规然自失也。

且夫知不知是非之竟,而犹欲观于庄子之言,是犹使蚊负山,商蚷驰也,必不胜任矣。且夫知不知论极妙之言,而自适一时之利者,是非坎井之蛙与?且彼方跐黄泉而登大皇,无南无北,奭然四解,沦于不测;无东无西,始于玄冥,反于大通。子乃规规然而求之以察,索之以辩,是直用管窥天,用锥指地也,不亦小乎?子往矣!且子独不闻夫寿陵馀子之学于邯郸与?未得国能,又失其故行矣,直匍匐而归耳。今子不去,将忘子之故,失子之业。”公孙龙口呿而不合,舌举而不下,乃逸而走。

汒,与茫同。坎井,坏井也,井干,井栏也。缺甃,井甃缺而成崖者。接掖持颐,蛙赴水则以两腋拍水,如接物者然。持颐,紧闭其口也。此四字分明写出一个水蛙。

跗,小足也,还,回顾也。虷,水中赤虫。科斗,蟆子也。跱,行止也。絷,拘挛也。

逡巡而却,小不能容,却步而退出也,十年九潦,八年七旱,看他下语活处。若他人,径谓九年水而七年旱矣。

一时之利,谓利口也。跐,蹈也。大皇,天也。跐黄泉而登大皇,谓穷高极深也。

奭,释也。四解,四达也。玄冥,溟涬之先也。大通,大道也。

未丁之夫曰余子。国能,谓彼国之所能。呿,开口也。逸,逃遁也。

此与下三段无甚深旨,直训其字而已,无劳笺疏。

庄子钓于濮水。楚王使大夫二人往先焉,曰:“愿以竟内累矣!”庄子竿不顾,曰:“吾闻楚有神龟,死已三千岁矣。王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者,宁其为留骨而贵乎?宁其生而曳尾于涂中乎?”二大夫曰:“宁生而曳尾涂中。”庄子:“往矣!吾将曳尾于涂中。”

二大夫先,为王先容也。竟,与境同,谓以四境累足下而治之。

惠子相梁,庄子往见之。或谓惠子曰:“庄子来,欲代子相。”于是惠子恐,搜于国中三日三夜。庄子往见之,曰:“南方有鸟,其名鹓鶵,子知之乎?夫鹓鶵发于南海而飞于北海,非梧桐不止,非练实不食,非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠,鹓鶵过之,仰而视之曰:‘吓!’今子欲以子之梁国而吓我邪?”

鹓鶵,凤雏也。练实,竹实也。赫,怒其声,恐夺己食也。世道交情,观此可以发一长笑!庄生直为千古写出鄙夫鄙吝之态,只以一字形之:妙哉!妙哉!

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰:“鯈鱼出游从容,是鱼之乐也。”惠子曰︰“子非鱼,安知鱼之乐?”庄子曰:“子非我,安知我不知鱼之乐?”子曰“我非子,固不知子矣;子固非鱼也,子之不知鱼之乐,全矣!”庄子曰:“请循其本。子曰汝安知鱼乐’云者,既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”

此一段甚有辩才。子非鱼,安知鱼之乐?惠子言:子之与鱼,水陆异处,初非族类,何所从而知鱼之乐耶?庄子却借其言而复之曰:子非我也,安知我不知鱼之乐耶?

惠子善辩者也,又借其言而转之曰:我固非子,我不知子固矣,然我与子犹人类也,尚以汝形骸之隔而不相知,何况鱼为非类乎?如是,则子之与鱼全无相知之理矣。

庄子到此方以正对曰:请循其本。言我今与子反复辩论,取给于口,皆为枝叶之谈,非本论也。若寻其本论,已知子知我之知鱼矣,而犹问我者,正欲得所以知鱼之故。

不知物理人情自是可推,我居濠之上而逍遥,则濠之下者不可言知,是以不待与鱼同类而后能知其乐也。盖庄子善通物情,故一体同观若此。

后来者,若茂叔之观窗草,子厚之听驴鸣,皆得此意。 

方壶外史说是篇已,重宣此义而作乱辞:

百川灌河,伯也自多。观于北海,丑将奈何?

大方达观,天地稊米。人处九州,毫末马体。

至大难穷,至细莫倪。语非所尽,意岂能思?

大人无己,知分知时。一体同观,反衍谢施。

无动不变,无时不移。大义之方,何为不为?

谨于去就,察乎危安。蹢躅屈伸,达理明权。

无人灭天,无故灭命。以小不胜,而成大胜。

龙真井蛙,孔非暴虎。庄曳楚龟,惠吓梁鼠。

鯈鱼出游,其乐只且。知之濠上,我固非鱼。

外篇 至乐第十八

此篇教人抉择至乐活身之术,皆以无为而存,将个‘无’字推到本始。论及人物之生死变化,察其本无而同出入于一机,其有生老病死,等如四时昼夜,达命者不哀,观化者无恶,一味顺其自然,然后在我者长乐而长存也。 

天下有至乐无有哉?有可以活身者无有哉?今奚为奚据?奚避奚处?奚就奚去?奚乐奚恶?夫天下之所尊者,富贵寿善也;所乐者,身安厚味美服好色音声也;所下者,贫贱夭恶也;所苦者,身不得安逸,口不得厚味,形不得美服,目不得好色,耳不得音声。若不得者,则大忧以惧,其为形也亦愚哉!

夫富者,苦身疾作,多积财而不得尽用,其为形也亦外矣!夫贵者,夜以继日,思虑善否,其为形也亦疏矣!人之生也,与忧俱生。寿者惛惛,久忧不死,何之苦也!其为形也亦远矣!烈士为天下见善矣,未足以活身。吾未知善之诚善邪?诚不善邪?若以为善矣,不足以活身;以为不善矣,足以活人。故曰:“忠谏不听,蹲循勿争。”故夫子胥争之以残其形;不争,名亦不成。诚有善无有哉?今俗之所为与其所乐,吾又未知乐之果乐邪?果不乐邪?吾观夫俗之所乐举群趣者,誙誙然如将不得已而皆曰乐者,吾未之乐也,亦未之不乐。果有乐无有哉?吾以无为诚乐矣,又俗之所大苦也。故曰:“至乐无乐,至誉无誉。”

从上篇‘不以物害己’透下意来,发此一段,急为天下定个至乐存身之术。二‘无有哉’,反诘之词,言决是有也。‘今奚为奚据’,正诘之词,与屈原卜居‘孰吉孰凶,何去何从?’同一意旨。

‘天下所尊者’以下,言世俗有此四等,一句断杀:其为形也亦愚哉!‘为’字,作去声读。愚者以物丧己,富者苦形勤作,类多积而不得尽用,身死则财为无用矣,其为形也不亦外乎?贵者日夜思虑善否以求安身固位,而天下有可以活身无有哉。竞不之思,则其为身也不亦疏乎?寿者负此有忧有患之身,惛惛不死,何自苦也。而犹有求为引年之术者,其为形也不亦远乎?

烈士砥砺名节,视死如归,以求自见于天下,盖善矣,非善之善也,故曰:忠谏不听,则当逡巡却去,而勿与之争,此活身之道也,而子胥乃争之以自残。

故不身不争不死,名不争不成,果有善无有哉?于此当自抉择可也。

今世情之所趋与吾之所处大率相反,吾未知世俗之所趋果乐无有也。吾以无为为乐,诚乐矣,而世俗苦之,吾知世俗何哉?故曰:至乐无乐。世俗之所乐,真非乐也;至誉无誉,烈士之所争,真非名也。

天下是非果未可定也。虽然,无为可以定是非。至乐活身,唯无为几存。请尝言之:天无为以之清,地无为以之宁。故两无为相合,万物皆化生。芒乎芴乎,而无从出乎!芴乎芒乎,而无有象乎!万物职职,皆从无为殖。故曰:“天地无也而无不为也。”人也孰能得无为哉!

天下只有苦乐两种。狃于乐者,见乐而不见苦,将欲是之,无有是处,将欲非之,而彼不自以为非,故曰:天下是非果未有定也。

‘虽然’,下一转语:无为可以定是非。盖无为则无所于乐,而不见其苦矣。故至乐活身者,惟无为庶几可以自存。

是无为也,天以之清,地以之宁,物以之生。然又须要认得此‘无’是个什么,即‘无名天地之始’、‘未始有夫未始有也者’。

故反复而为之咏:芒乎芴乎,象帝之先而无从出乎?盖无则真空无象矣。芒乎芴乎而无有象乎?芒,即混芒之义。芴,即沕穆之义。

职职,繁殖也。天地之以无为而生化万物,是天地之无为而无不为也。人也,天地之心也,焉能得无为哉?知无为,则虚静恬淡而不以苦为乐矣。

庄子妻死,惠子吊之,庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰:“与人居,长子老,身死,不哭亦足矣,又鼓盆而歌,不亦甚乎!”庄子曰:“不然。是其始死也,我独何能无概然!察其始而本无生;非徒无生也,而本无形;非徙无形也,而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室,而我噭噭然随而哭之,自以为不通乎命,故止也。”

此段正好与内篇养生主中‘秦失三号’,大宗师中‘子杞’、‘子桑户’、‘孟孙才’等章参看。盆,瓦缶也,鼓之所以节音。无概然,言焉能不概然与世人同情哉?形变而有生,生,指知觉运动而言。偃,仰也。巨室,谓天地。

夫庄子鼓盆,自世俗观之,直谓不近人情,害义伤教。不知此种无情学问,究竟性命者紧要得力正在于此。一切世人皆以恩爱而生贪着,遂有种种无明烦恼,不自解脱,生死轮回莫不由此。

韩退之云:‘持被入省中,顾妻妾刺刺语不休’,说尽世间儿女态度。庄子直为斯人截断恩爱烦恼,猛于生死关头说个‘无生法忍’教人认取。

本自无来,今亦无去,其有生死幻变不常,与寒暑晦明同一代谢,何足关情,妄生悲喜?古之至人,利害不干于心,而生死无变于己,只是个勘得破、立得住,八风五欲煎炒不动。

金刚经:‘世尊道:我昔为歌利王割截身体,于尔时无有我相、人相、众生相、寿者相,以故不生嗔恨,方于忍辱波罗蜜中保有进步。’吾儒中若曾子易篑、子路结缨、亦是他学问真实受用。

自身尚然,何况外身而观化者?此处庄生犹为惠子俯就两句曰:当其始死,我亦何能无概然?以为不达于命故止也,犹为方便说法,直恐惊倒惠子。

若使二子针芥相投,直须说个:我尚无我,涕从何出?

读庄子者不于此处着眼,何处着眼?不于此处认取学问,何处寻学问做?方壶外史急为拈出,为庄生立此一段公案。庄子死妻,令天下万世人都来证道,又却是外史老婆心切也。谛听!谛听!急为提撕,早迟八刻。何故?无情说法无情受,拟议商量总不堪!

支离叔与滑介叔观于冥伯之丘,昆仑之虚,黄帝之所休。俄而柳生其左肘,其意蹶蹶然恶之。支离叔曰:“子恶之乎?”滑介叔曰:“亡,予何恶!生者假借也。假之而生,生者尘垢也。死生为昼夜。且吾与子观化而化及我,我又何恶焉!”

流,疡也,味意柳多臃肿,故以为疡疖之喻。

假借,即佛经所谓地水风火四大假合。生者尘垢也,解见末条。此段郭象注好:‘先示有情,然后寻至理以遣之。若云我本无情,故能无忧,则夫无情者遂自绝于远旷之域而迷困于忧乐之境矣。’

庄子之楚,见空髑髅,髐然有形。撽以马捶,因而问之曰:“夫子贪失理而为此乎?将子有亡国之事、斧铖之诛而为此乎?将子有不善之行,愧遗父母妻子之丑而为此乎?将子有冻馁之患而为此乎?将子之春秋故及此乎?”于是语卒,援髑髅枕而卧。夜半,髑髅见梦曰:“子之谈者似辩士,视子所言,皆生人之累也,死则无此矣。子欲闻死之说乎?”庄子曰:“然。”髑髅曰:“死,无君于上,臣于下;亦无四时之事,从然以天地为春秋,虽南面王乐不能过也。”庄子不信,曰:“吾使司命复生子形,为子骨肉肌肤,反子父母、妻子、闾里、知识,子欲之乎?”髑髅深矉蹙頞曰:“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎!”

此自老子‘天下大患,为吾有身。自吾无身,复有何患?’上撰出一段寓言,直是戏剧。若真谓庄子有生死歆厌之心,则又痴人说梦矣。

颜渊东之齐,孔子有忧色。子贡下席而问曰:“小子敢问,回东之齐,子有忧色,何耶?”孔子曰:“善哉女问!昔者管子有言,丘甚善之,曰:‘褚小者不可以怀大,绠短者不可以汲深。’夫若是者,以为命有所成而形有所适也,夫不可损益。吾恐回与齐侯言尧、舜、黄帝之道,而重以燧人、神农之言。彼将内求于己而得,不得则惑,人惑则死。

人惑则死,言人既惑于我之言,则将谓我将不利于彼国,而罪我者至矣。盖借颜子以危当时之游士。褚,布袋也。绠,井绳也。喻齐侯短小之见,不可以大道说之。 

“且女独不闻邪?昔者海鸟止于鲁郊,鲁侯御而觞之于庙,奏九韶以为乐,具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲,不敢食一脔,不敢饮一,三日而死。此以己养养鸟也,非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者,宜栖之深林,游之坛陆,浮之江湖,食之鳅鲦,随行列而止,委蛇而处。彼唯人言之恶闻,奚以夫