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寂字集卷之五下

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外篇 田子方第二十一

此篇多有精密之语。正好与内篇大宗师参看。 

田子方侍坐于魏文侯,数称谿工。文侯曰:“谿工,子之师邪?”子方曰:“非也,无择之里人也。称道数当,故无择称之。”侯曰:“然则子无邪?”子方曰:“有。”曰:“子之师谁邪?”子方曰:“东郭顺子。”文侯曰:“然则夫子何未尝称之?”子方曰:“其为人也真。人貌而天,虚缘而葆真,清而容物。物无道,正容以悟之,使人之意也消。无择何足以称之!”子方出,文侯傥然,终日不言。前立臣而语之曰:“远矣,全德之君子!始吾以圣知之言、仁义之行为至矣。吾闻方之师,吾形解而不欲动,口钳而不欲言。吾所学者直土埂耳!夫魏真为我累!”

称道数当,谓与论道理,往往当于人心。其为人也真,真,谓质任自然。人貌而天,谓貌虽人而心则天也。虚缘,虚己而顺物也。葆真,虚静以养直也。清者或不足于容物,而彼则能容。人无道则不待言语,惟正容以悟之,而彼不肖之心自消。顺子之行若此,盖所谓‘荡荡乎无得而名焉’者,宜乎子方之难于言而不称也。

文侯一聆其言,傥然自失,解形钳口,深愧所学之粗浅,盖欲师其全德而刳其形皮,直以势分之荣为身累耳,故曰:魏真我累!

解形钳口,写出傥然自失之意,甚真切。庄子善体物情,类如此。

温伯雪子适齐,舍于鲁。鲁人有请见之者,温伯雪子曰:“不可。吾闻国之君子,明乎礼义而陋于知人心。吾不欲见也。”至于齐,反舍于鲁,是人也又请见。温伯雪子曰:“往也蕲见我,今也又蕲见我,是必有以振我也。”出而见客,入而叹。明日见客,又入而叹。其仆曰:“每见之客也,必入而叹,何耶?”曰:“吾固告子矣:‘中国之民,明乎礼义而陋乎知人心。’昔之见我者,进退一成规一成矩,从容一若龙一若虎。其谏我也似子,其道我也似父,是以叹也。”仲尼见之而不言。子路曰:“吾子欲见温伯雪子久矣。见之而不言,何邪?”仲尼曰:“若夫人者,目击而道存矣,亦不可以容声矣!”

明乎礼义而陋于知人心,言习于末学而昧于本体。彼其进退成规矩,从容成文章,谏道有法则,而不知抑末也,本之则无,是以叹耳。目击而道存,不可以容声,谓不待言说,只以目相视而意已喻矣。

颜渊问于仲尼曰:“夫子步亦步,夫子趋亦趋,夫子驰亦驰,夫子奔逸尘而回瞠若乎后矣!”夫子曰:“回,何谓邪?”曰:“夫子步亦步也,夫子言亦言也,夫子趋亦趋也,夫子辩亦辩也,夫子驰亦驰也,夫子道,回亦言道也;及奔逸绝尘而回瞠若乎后者,夫子不言而信,不比而周,无器而民滔乎前,而所以然而已矣。”仲尼曰:“恶!可不察与;夫哀莫大于心死,而人死亦次之。日出东方而入于西极,万物莫不比方,有目有趾者待是而后成功。是出则存,是入则亡。万物亦然,有待也而死,有待也而生。吾一受其成形,而不化以待尽。效物而动,日夜无隙,而不知其所终;薰然其成形知命,不能规乎其前丘,以是日徂。吾终与女交一臂而失之,可不哀与?女殆著乎吾所以著也。彼已尽矣,而女求之以为有,是求马于唐肆也。吾服女也甚忘,女服吾也亦甚忘。虽然,女奚患焉!虽乎故吾,吾有不忘者存。”

步、趋、驰,皆就马而喻。夫子步亦步,是夫子言而回亦尝言也;趋亦趋,是夫子辩而回亦尝辩也;夫子驰亦驰,是夫子言道而回亦尝言道也。

然而大有可为也,化不可为也。夫子奔逸绝尘而回瞠若乎其后者,言夫子不言而信,不比而周,无器而民蹈乎其前,不知其所以为然而然也。不言而信者,不期于人信而人信之也;不比而周者,不期于人亲而人亲之也;无器而民蹈乎其前者,无名与位而民自归之也;此夫子之神化也,而回不知其所以然,故瞠若乎其后。瞠若,谓直目而视也。

不知此个所以然者,乃圣人所存之神,不疾而自速,不行而自至者。故夫子急为提醒曰:恶!可不察与?察,谓密察此心之存否。盖人之有心,如天之有日,晓出于东,暮落于西,而凡有目有趾者莫不待是以成其功。

故是出则存,存,谓动而作也;是入则亡,亡,谓休而息也。造化亦然,故万物莫不有待也而死,有待也而生。待,谓待个所以然者,乃自然之觉性,吾人之慧日也。

自吾一受其形,即为躯壳所累,不能化以待尽、损之又损以返于虚,感物而动,犒之反复,日夜无隙,而将不知所终。

薰然成其形,知有命矣,而又不能规乎其前丘。丘,土之高者。规,取则之义。规乎前丘者,‘高山仰止,景行行止’也。

前修往哲皆能不亡所待以生之物,今也迷头舍父,迷失真宗,日夜无隙以滨于死,是终身与汝交一臂而失之,诚可哀矣。此哀莫大于心死,而身死亦次之者也。交臂而失,犹言对面不相识也。与汝交臂,即指有待以生之物。

且汝殆欲著乎吾之所以著者乎?汝,又指回而言。著者,显明之义。所以著,又指所待以生之物。言彼虽显著于日用之间,而其所以然者则虚无之尽,有不可以色相形声求者。

故彼已尽矣,汝惟不知化以待尽,固求之以为有,是求马于唐肆也。肆者,市马之地。唐者,无壁之屋。求马于肆,见肆而不见马;求道于有,见有而不见道。

如上之言亦言、辩亦辩、言道亦言道,是皆以有求我者,宜乎瞠若于绝尘之后而不可追也。

且吾尝语汝堕其支体,黜其聪明,汝亦当拳拳而服膺,是吾服汝也甚忘,而汝服吾亦甚忘。其忘之与求有也,则相去远矣。

世人之学,只知徇生执有,说着忘字,便茫无着脚,反起虚无之叹。虽然,忘亦何患?虽忘乎故吾,而吾自有不忘者存。

盖故吾即求有之吾,而不忘者即吾所待以生之物也。

孔子见老聃,老聃新沐,方将被发而干,慹然似非人。孔子便而待之。少焉见曰:“丘也眩与?其信然与?向者先生形体掘若槁木,似遗物离人而立独也。”老聃曰:“吾游心于物之初。”孔子曰:“何谓邪?”曰:“心困焉而不能知,口辟而不能言。尝为女议乎其将。至阴肃肃,至阳赫赫。肃肃出乎天,赫赫发乎地。两者交通成和而物生焉,或为之纪而莫见其形。消息满虚,一晦一明,日改月化,日有所为而莫见其功;生有所乎萌,死有所乎归,始终相反乎无端而莫知乎其所穷。非是也,且孰为之宗!”

慹者,不动之貌。似非人‘嗒然似丧其耦’也。老子言,吾游心于未始有物之先,是以如此。

尝谓汝议乎其将,将者,且然未必之义,谦词也。言未始有物之初,浑芒一气耳,气有阴阳,而阴阳之生也则互为其根,故至阴肃肃,而肃肃者出乎天,至阳赫赫,而赫赫者发乎地,阳升阴降,两者交通成和而万物生焉。

其或有为之纪者乎?而吾不见其形。纪,即所谓无极之真,超乎色相形声之表者。虽则不可见,而其消息盈虚之运,则一明一晦为日月之推迁,一死一生为万物之始终。非是也,而且孰为之宗乎?是,即指为之纪者。宗,即内篇所谓‘大宗师’。

孔子曰:“请问游是。”老聃:“夫得是,至美至乐也。得至美而游乎至乐,谓之至人。”孔子曰:“愿闻其方。”曰:“草食之兽不疾易薮,水生之虫不疾易水。行少变而不失其大常也,喜怒哀乐不入于胸次。夫天下也者,万物之所一也。得其所一而同焉,则四支百体将为尘垢,而死生终始将为昼夜,而莫之能滑,而况得丧祸福之所介乎!弃隶者若弃泥涂,知身贵于隶也。贵在于我而不失于变。且万化而未始有极也,夫孰足以患心!已为道者解乎此。”

疾之言,恶也。所以不恶变易者,盖以薮无异草,泽无异水,地则少变,而大常者自在也。夫人莫不有大常,知大常者,喜怒哀乐不入乎其胸次。是大常也,天下万物一焉者也,得其一,则真常者在我矣。

故四肢百骸,尘垢也,死生始终,昼夜也,是皆变代不常之物。知其有大常者在,则皆不足以累心,以故易之而不疾,而况得失祸福之介然者乎?

是故,弃隶若弃泥涂,隶,谓天下之以势分相属者。盖常在我,不常在隶,常在我则我贵,不常在隶则万化而未始有极也,夫孰足以动吾心乎?

为道者解此而已。解此,则得至美而游至乐,天下孰加焉?

孔子曰:“夫子德配天地,而犹假至言以修。古之君子,孰能脱焉!”老聃曰:“不然。夫水之于汋也无为,而才自然矣。至人之于德也,不修而物不能离焉。若天之自高,地之自厚,日月之自明,夫何修焉!”孔子出,以告颜回曰:“丘之于道也,其犹醯鸡与!微夫子之发吾覆,吾不知天地之大全也。”

此种学问,无脩无证,假以言语补助,皆落荃蹄,故复发此一段。盖天地之德,无为自然而已,天自高,地自厚,日月自照临,川泽汋之自润,是何假于修习而能之哉?故至人之于德也,不休而物不能离。不能离,言能物物也。

或问不脩之义,曰:不脩乃所以为真脩也。‘学如元凯方成癖,文似相如始类俳。独立孔门无一事,只轮颜氏得心斋。’堕而支体,黜而聪明,又何脩之有哉?

醯鸡,醋中蠛蠓。发覆,谓启蒙。 

庄子见鲁哀公。哀公曰:“鲁多儒士,少为先生方者。”庄子曰:“鲁少儒。”哀公曰:“举鲁国而儒服,何谓少乎?”庄子曰:“周闻之,儒者冠圜冠者知天时;履句屦者知地形;缓佩玦者事至而断。君子有其道者未必为其服也,为其服者未必知其道也。公固以为不然,不号于国中曰:‘无此道而为此服者,其罪死!’”于是哀公号之五日,而鲁国无敢儒服者。独有一丈夫儒服而立乎公门。公即召而问以国事,千转万变而不穷。庄子曰:“以鲁国而儒者一人耳,可谓多乎?”

按:庄子与魏惠王同时,去鲁哀百二十年,安得相见而论儒服?此云尔者,特寓言耳。一丈夫,孔子也。

百里奚爵禄不入于心,故饭牛而牛肥,使秦穆公忘其贱,与之政也。有虞氏死生不入于心,故足以动人。宋元君将画图,众史皆至,受揖而立,舐笔和墨,在半者半。有一史后至者,儃儃然不趋,受揖不立,因之舍。公使人视之,则解衣褩礡。曰:“可矣,是真画者也。”

以下错举数事,备言无心感人之妙。百里饭牛,自适己事而已,原无干禄之心,故饭牛而牛肥,所谓‘一之外无敢设’者,故牛皆得以自适其性而肥壮异常。

有虞氏死生不入于其心,则指父顽母嚚,常欲杀舜而言。动人,指成邑、成都及师锡底豫也。

儃儃,舒闲之貌。褩礴,箕踞也。赢与裸同。盖善画者,神闲气定,意在笔先,元君占而善之,可谓知画者也。

文王观于臧,见一丈夫钓,而其钓莫钓。非持其钓有钓者也,常钓也。文王欲举而授之政,而恐大臣父兄之弗安也;欲终而释之,而不忍百姓之无天也。于是属之大夫曰:“昔者寡人梦见良人,黑色而髯,乘驳马而偏朱蹄,号曰:‘寓而政臧丈人,庶几乎民有瘳乎!’”诸大夫蹴然曰︰“先君王也。”文王曰:“然则卜之。”诸大夫曰︰“先君之命,王其无它,又何卜焉。”遂迎臧丈人而授之政。典法无更,偏令无出。三年,文王观于国,则列士坏植散群,长官者不成德,斔斛不敢入于四境。列士坏植散群,则尚同也;长官者不成德,则同务也,斔斛不敢入于四竟,则诸侯无二心也。文王于是焉以为大师,北面而问曰:“政可以及天下乎?”丈人昧然而不应,泛然而辞,朝令而夜遁,终身无闻。

臧丈人,太公望也。一连下六‘钓’字,文亦奇。言此丈人钓矣,而其钓也不钓,盖非持其钓而以钓为有事者也,常常如此持竿自适而已。百姓无天,言生民无主也。号,命之也。瘳,治也。

其无他,言当遵先王之命,不可更生他疑也。典法无更,无变令也。偏令无出,无专令也。坏植散群,无偏党也。长官不成德,不居功也。斔斛不入四境,不怀疑也。斔与庾同。

太公之政如此,信乎足以及天下矣。然有心以及天下,非自然也,故太公因其问而遁之,盖恐不知顺天命之自然,而一以有心为之,则损德多矣。

颜渊问于仲尼曰:“文王其犹未邪?又何以梦为乎?”仲尼曰:“默,汝无言!夫文王尽之也,而又论剌焉!彼直以循斯须也。”

回之问亦是。夫至人无梦,况有心为梦耶?夫子于此有难于为言者,但曰:文王至德也,可轻论耶?彼直以循人情于斯须耳。盖循情以用人,乃圣人之大权,而下不敢以议上,又臣子之盛节也。

列御寇为伯昏无人射,引之盈贯,措杯水其肘上,发之,适矢复沓,方矢复寓。当是时,犹象人也。伯昏无人曰:“是射之射,非不射之射也。尝与汝登高山,履危石,临百仞之渊,若能射乎?”于是无人遂登高山,履危石,仞之渊,背逡巡,足二分垂在外,揖御寇而进之。御寇伏地,汗流至踵。伯昏无人曰:“夫至人者,上窥青天,下潜黄泉,挥斥八极,神气不变。今汝怵然有恂目之志,尔于中也殆夫!”

贯,镝也。引弓满镝,射之法也。沓,重也。言前矢适去而后矢复搭,搭者方发而后来之矢复寓于弦上。如此敏捷如神,而徐观其身,则如木偶然,故曰象人。是则可谓射之射矣,而非不射之射者何?能以巧用而不以神用也。

若与登高履危而临乎百仞之渊,则神怯而不能矣。盖以平日不曾讲得养神守气之学,一履艰险,便自退却,不得受用,即为死生有变于己。所以北宫黝之养男,直到不肤挠目逃处,方能胜人。

故观伯昏无人登高山,履危石,下临百仞之渊,逡巡其背,一分砺实,二分履虚,揖御寇而进之,是何等手段!

自非神王而气专,乌能若是乎哉?故知至人上窥青天,下潜黄泉,挥而斥之八极之外,神气不变,非强之也,中有养焉耳。

尝观虚弱之人,夜则梦飞堕地,则骇汗洽背,此便是神气怯细之征。古之人多以梦寐卜所学之浅深。若乃猿舞竿头,鱼潜水底,山头建塔,水面架楼,此辈工匠何等神气?只缘平日习惯危机,便成绝技。此个惯习,亦是他神在此处存,气在此处守,若移之他处,却又不能,所以但为偏术小巧,与列子之射同论。

至人则虽未尝厉试诸艰,然一神定而万事毕矣。然是定也,岂易言哉?

肩吾问于孙叔敖曰:“子三为令尹而不荣华,三去之而无忧色。吾始也疑子,今视子之鼻间栩栩然,子之用心独奈何?”孙叔敖曰:“吾何以过人哉!吾以其来可却也,其去不可止也。吾以为得失之非我也,而无忧色而已矣。我何以过人哉!不知其在彼乎?其在我乎?其在彼邪?亡乎我。在我邪?亡乎彼。方将踌躇,方将四顾,何暇至乎人贵人贱哉!”仲尼闻之曰:“古之真人,知者不得说,美人不得滥,盗人不得劫,伏戏、黄帝不得友。死生亦大矣,而无变乎己,况爵禄乎!若然者,其神经乎大山而无介,入乎渊泉而不濡,处卑细而不惫,充满天地,既以与人,己愈有。”

栩栩,鼻踵息而不粗也。孙叔敖亦几乎知道者,观其言,知来去之无常,知得失之非我,而又审其轻重两在之权:若果重在令尹,则我无与;果重在我,则令尹无与;既然两不相干,夫复何生欣戚?方将为之踌躇,为之四顾,审乎无假,以求所谓‘不可得而贵,不可得而贱’者,何暇论夫人贵人贱哉?‘既以与人,已愈有’一句,出老子。

楚王与凡君坐,少焉,楚王左右曰“凡亡”者三。凡君曰:“凡之亡也,不足以丧吾存。夫凡之亡不足以丧吾存,则楚之存不足以存存。由是观之,则凡未始楚未始存也。

君子所性,虽大行不加焉,穷居不损焉,凡虽亡矣,而不足以丧吾存,此凡君见道之言也。由是观之,凡亡不足以丧存,楚未亡,宁足以存存乎?凡固未尝亡,而楚固未尝存也。凡未尝亡,虽亡何害?楚未尝存,虽存奚益?明乎内外轻重之辩者,当不以身外之物为欣戚矣。 

方壶外史说是篇已,作乱辞:

逖矣顺子,虚缘葆真。至哉温伯,目击道存。

回也步趋,夫子绝尘。故吾可忘,无死其心。

聃游物初,敦兮若朴。得此大常,洵美且乐。

肃肃者阴,赫赫者阳。交通成和,生此百昌。

莫见其形,莫知所穷。且也非是,孰为之宗?

至德不脩,奚假言说?无为自然,天地日月。

夫子发覆,号鲁一人,百里饭牛,无心得君。

画史解衣,宋君善之。丈人持钓,文王得师。

御寇引矢,伯昏履危。神用者王,小技安施?

得令匪荣,失凡奚恶?审其存亡,任彼来去。

外篇 知北遊第二十二

此篇所论道妙,断言语,绝名相,混溟晦昧,迥出思议之表。读南华者,知北游最为肯启,从此悟入,则大乘法藏皆可迎刃而解矣。 

知北游於玄水之上,登隱弅之丘,而適遭無為謂焉。知謂無為謂曰:「予欲有問乎若:何思何慮則知道?何處何服則安道?何從何道則得道?」三問而無為謂不答也。非不答,不知答也。知不得問,反於白水之南,登狐闋之上,而睹狂屈焉。知以之言也問乎狂屈。狂屈:「唉!予知之,將語若。」中欲言而忘其所欲言。知不得問,反於帝宮,見黃帝而問焉。黃帝曰:「無思無慮始知道,無處無服始安道,無從無道始得道。」知問黃帝曰:「我與若知之,彼與彼不知也,其孰是邪?」黃帝曰:「彼無為謂真是也,狂屈似之;我與汝終不近也。夫知者不言,言者不知,故聖人行不言之教。

知与无为谓、狂屈,皆假名也。道之为物也,无名无相,无有知者,无不知者,故不可以思虑知;无有安者,无不安者,故不可以服而安;无有得者,无不得者,故不可以从而得。

知之问,所谓无风起浪、头上安头、故无为谓不答。此机正与佛典世尊不答外道之问者同。昔有外道问佛:‘不问有言,不问无言’。世尊良久,外道赞叹作礼而去。阿难却问:‘外道得何道理赞叹而去?’佛言‘如良马见鞭,追风千里。’今无为谓之不答也,庄老急为提点两句,非不答也,不知答也。此意却又明显。若使知答,则是堕于疑网,落于言荃,起于知识,生于见解,而去道益远矣。

北游者却不解此,复往问于狂屈,狂屈谓:予知之,欲言而忘其所以言。此一答虽若近似,却不能使之路绝道断,犹为引犬上堂而逐之。及见黄帝而问焉,则已太泄天机矣。

而知复问三者孰是,岂知知者未必为真知,而不知者正所谓为知矣。故黄帝曰:彼无为谓真是也,狂屈似之,我与若终不近也,所以老子之言曰:‘知者不言,言者不知’,‘故圣人行不言之教。’

以上说话分明是庄子撰出,以为此三言之疏义。大抵此种不言的学问,要人直下领悟,拟议即差,商榷即乖。又使说透天机,谈尽玄妙,自耳根入者终无受用。禅家往往以此勘人,一击粉碎。

有问‘如何是西来意’者,德山、临济之徒非喝即棒,直是绝人之路,断人之道,使人迷闷莫前,久之各各自有透悟。昔南泉斩猫,举示赵州,赵州脱却草履,头顶而出,南泉却说:‘使赵州当机,恰救得此猫在。’

于此荐得,方知圣人行不言之教者,其旨深,其意远,等闲不得拈示,直令自悟可也。

道不可致,德不可至,仁可為也,義可虧也,禮相偽也,故曰:『失道而德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮。禮者道之華而亂之首也。』故曰:『為道者日損,損之又損之,以至於無為。無為而無不為也。』今已為物也,欲復歸根,不亦難乎!其易也,其唯大人乎!

此亦老子註疏。儒者皆謂學以致道,不知道者無為而常自然,不可致也。儒者皆謂聖人至德,不知德本純純全全,人人具足,有何不至,而有至之名。故曰:德不可至。

道德之下,而有仁義。仁猶近也,為之可也。義則過於分別,去道遠矣,虧之可也。禮則相助為偽而已。故曰:失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮。禮者,道之華而亂之始也。

夫為道者,虛靜恬淡寂寞無為而已矣,奚取於是而為之也?故曰:為道者日損,損之又損,以至於無為,則道德幾矣。

今已樸散而為器矣,復欲歸根,不亦難乎?歸根,謂返於道德。其易也,唯大人。大人也,損之又損也,無為也。

生也死之徙,死也生之始,孰知其紀!人之生,氣之聚也。聚則為生,散則為死。若死生為徙,吾又何患!故萬物一也。其所美者為神奇,其所惡者為臭腐。臭腐復化為神奇,神奇復化為臭腐。故曰:『通天下一氣耳。』聖人故貴一。」

造化之機,成功者退,將來者進,而萬物之生之死,莫不出入乎此機,故方生方死,方死方生,而不知其孰綱維。是其氣之聚散為之乎?蓋盈天地之間,只是渾芒一氣,以息相吹,如野馬氤氳,有所附麗,則塵塵相聚而物生,散則復歸於氣而物死,喻如漚因浪發,冰自寒凝,散則復歸於水。知生死之為一氣耳,則任其陶冶,夫復何患?今人但以生為神奇也而美之,死為臭腐也而惡之,大非也。豈知神奇化為臭腐,臭腐復為神奇,反復相因,無有窮已,何美可歎?何惡可厭?在聖人則處之一如,不起分別。所貴乎一者,以通天下萬物皆一氣也。一氣,則「火傳也,不知其盡也。」

知謂黃帝曰:「吾問無為謂,無為謂不應我,非不我應,不知應我也;吾問狂屈,狂屈中欲告我而不我告,非不我告,中欲告而忘之也。今予問乎若,若知之,奚故不近?」黃帝曰:「彼其真是也,以其不知也;此其似之也,以其忘之也;予與若終不近也,以其知之也。」狂屈聞之,以黃帝為知言。

此即章首之說,義更明白,無勞箋解。

天地有大美而不言,四時有明法而不議,萬物有成理而不說。聖人者,原天地之美而達萬物之理,是故至人無為,大聖不作,觀於天地之謂也。今彼神明至精,百化,物已死生方圓,莫知其根也。扁然而萬物自古以固存。

凡人有大美則言之,而天地有大美而不言;有法則議之,而四時有明法而不議;有理則說之,而萬物有成理而不說。大美,猶言大功。成法,謂節候氣序。成理,謂各有成性。不言、不議、不說者,無為而常自然也。

聖人原天地之變,達萬物之理,故亦以無為而成妙用,故曰:至人無為,大聖不作,觀於天地而效法焉耳。

今彼神明至精,與彼百化之物,生死萬變,方員異象,莫有知其根者,但見神奇化為臭腐,臭腐復化神奇,翩然萬物,而無物之不有;自古固存,而無時之不然,所謂萬古此天地則萬古此造化,萬古此造化則萬古此人物,而求其所謂根,則不可得而知。非不可得而知也,沖漠無朕,超於色相形聲之外,夫固無所容吾知也。既無所容吾知矣,何所容吾言哉?何所容吾議哉?何所容吾說哉?聖人所以行不言之教,成無為之化者,觀此而已。淵乎微哉!

六合為巨,未離其內;秋豪為小,待之成體。天下莫不沉浮,終身不故。陰陽四時運行,各得其序。惛然若亡而存,油然不形而神,萬物畜而不知,此之謂本根,可以觀於天矣!

承上,遂指本根。蓋本根者道也,道無往而不在,故六合雖大而此道不離於其內,秋毫為小而其體必待而後成,萬物得此則浮沉上下、日新又新而不已,造化得此則陰陽四時各得其序而不愆,惛然若亡也而寔存,油然不形也而自神,萬物自生自畜自養自育而不知誰之所為。以是觀天,則天之所以為天,居然可知矣。聖人以之而行不言之教,成無為之化也,有以哉!

齧缺問道乎被衣,被衣曰:「若正汝形,一汝視,天和將至;攝汝知,汝度,神將來舍。德將為汝美,道將為汝居。汝瞳焉如新生之犢而無求其故。」言未,齧缺睡寐。被衣大說,行歌而去之,曰:「形若槁骸,心若死灰,真其實知,不以故持。媒媒晦晦,無心而不可與謀。彼何人哉!」

正汝形,身不妄动也,一汝视,目不妄视也,如是则专气致柔而天和将自至矣。摄汝知,不起思虑也,一汝度,出入以度也,如是则心不外驰而神将来舍矣。将见德为汝美,道为汝居,汝于此时曈曈焉如新生之犊而不得其心之所以如此,形容有道者无心之状,老氏所谓‘汝婴儿之未孩’,意盖如此。

故齧缺因被衣之言,莫逆于心,无所疑问,直下收听返视,凝神内守,不觉相对而睡寐。此个景象直是相悦以解,无心之甚,故被衣大悦,行歌而去之。

真其实知,言此人真是实知此理,故质任自然,不循师弟子旧套而以故自持。媒媒,即昧昧也。

彼何人哉,乃幾于道而能若此?叹之深,美之至也。 

舜問乎丞:「道可得而有乎?」曰:「汝身非汝有也,汝何得有夫道!」:「吾身非吾有也,孰有之哉?」曰:「是天地之委形也;生非汝有,是天地之委也;性命非汝有,是天地之委順也;子孫非汝有,是天地之委蛻也。故行不知所往,處不知所持,食不知所味。天地之彊陽氣也,又胡可得而有邪!」 

委,积聚也。夫人,地火风水四大假合而有此身,故曰:身非汝有,天地之委形。阴阳二五交通成和,而后始有生气,故曰:生亦非汝有,天地之委和。既生,则有性命,而二五之妙顺则成人,故曰:性命非汝有,天地之委顺。形形相禅,无有穷尽,故孙子非汝有,天地之委蜕。

其行也,孰往之?其处也,孰持之?其饭食也,孰味之?天地之疆阳气也。疆阳,即健动之义,天地以之而生物者。

夫举吾之身而皆非吾之所有,则今者幻身复在何处,又胡得而私有夫道耶?盖知身之非我有,则贪着此身以为有常者妄矣,知道非我有,则执著此道以为有得者妄矣。

细味此语,不惟可以消入鄙吝之私,而佛氏所谓‘人法双忘,乃成空到’者,其义亦可想矣。

孔子問於老聃曰:「今日晏閒,敢問至道。」老聃曰:「汝齊戒,疏瀹而心,澡雪而精神,掊擊而知!夫道,窅然難言哉!將為汝言其崖略:夫昭昭生於冥冥,有倫生於無形,精神生於道,形本生於精,而萬物以形相生。故九竅者胎生,八竅者卵生。其來無跡,其往無崖,無門無房,四達之皇皇也。邀於此者,四肢彊,思慮恂達,耳目聰明。其用心不勞其應物無方,天不得不高,地不得不廣,日月得不行,萬物不得不昌,此其道與!

疏瀹而心,通其滯也。澡雪而精神,滌其舊也。掊擊而知,去其識也。

窅然,深奧之義。崖,邊際也。略,粗略也。

夫上天之載,無聲無臭,至無也而至有生焉,至虛也而至實形焉,故曰:昭昭生於冥冥,有倫生於無形。精神生於道,形本生於精,何以故?無極之真,二五之精,妙合而凝,而人生焉。其所謂神,即無極之真也;其所謂精,則二五之精也。知精神之生於道,則知性之所自出矣;知形本之生於精,則知命之所由立矣。

上下二精字,要有分曉。蓋精神之精,即道家所謂先天之精,清通而無象者也;形本之精,即《易繫》所謂「男女媾精」之精,有氣而有質者也。

萬物皆以形形相禪而生,故胎生卵生,總為生類。既生矣,則不能以無死。然而其來也不知何所來,其去也不知何所止,無門無房,而死生來去,四達之皇皇也,道之物物有如此者。人能邀而得之,則肢體強健,思慮恂達,耳目聰明,莫非道妙之顯發,是故其用心也不勞,而應物也無方,道德有於身,而符徵見於外,現之自然,無足異者。

是道也,天不得則不高,地不得則不廣,日月不得則不行,萬物不得則不昌,而況於人乎?信乎其不可不邀而得之也。

且夫博之不必知,辯之不必慧,聖人以斷之矣!若夫益之而不加益,損之而不加損者,聖人之所保也。淵淵乎其若海,魏魏乎其終則復始也。運量萬物而不匱。則君子之道,彼其外與!萬物皆往資焉而不匱。此其道與!

今之求道者,類博之以知,辯之以慧,而不知知慧之開,道之鑿也;聞見之多,理之障也。以故聖人斷之。老子曰:「絕聖棄知。」蓋斯道之妙,不在辯博,一言以盡之,曰冥冥而已。雖則冥冥,而實為昭昭之本。故出而生萬有也,舉世益之而不能為之益;入而歸於無也,舉世損之而不能為之損,此則聖人之所保者。保,如佛語「保任此事,終不虛也」之保。

淵乎若海,言其莫測也。魏乎終則復始,言其無端也。

是道也,洋洋乎發育萬物,不得君子以為之運量,則造化幾無全功。運量者,裁成輔相以成物曲之利者也。

是道雖貫乎物之中,而又有行乎物之外者,故曰:君子之道,彼其外與!

若夫資之以生,資之以始,亘宇宙而不見其終窮,則天地自然之道,物之所以為本根者也。

此段補出「天非人不成」,意更周匝。

中國有人焉,非陰非陽,處於天地之間,直且為人,將反于宗。自本觀之,生者,喑醷物也。雖有壽夭,相去幾何?須臾之說也,奚足以為堯、桀之是非!

中国有人焉,谓至人也。非阴非阳,言出乎二五陶铸之外。直且为人,谓其形直人而已。将反于宗,游于物初也。反于宗,则其德与冥冥者合矣。若自其宗而观之,非惟无形,抑且无生,非谓无生,抑且无气。

气动而有生,生者气之聚也,如人之有喑醷者然,故曰:生者喑醷物也。虽有寿夭,相去几何?同归于散而已。

人生百年,直须臾耳。何足是堯非桀,嘵嘵焉于须臾之顷乎?盖堯桀终有是非,游心物初者直且与之相忘耳。

果蓏有理,人倫雖難,所以相齒。聖人遭之而不違,過之而守。調而應之,德也;偶而應之,道也。帝之所興,王之所起也。

木实曰果,草实曰蓏,言果蓏之物虽微,而其卑高之相亚,大小之相缀,亦自有理而不乱。人道之大,虽难与果蓏比伦,然其所以相齿之序,则固未尝有异。故观果蓏之出于自然,则人道从可知矣,是以圣人遭之而不违,过之而不守。遭之而不违者,如父子之无所解,君臣之无所逃,圣人处此,亦惟尽所当尽而已,然过矣而化,未尝苦节以为贞,盖亦顺其自然,而不加以一毫人为之私。常人则贪着其事,臀困株守,不自解脱者抑又多矣。

调而应之,德也,调谓调和,善处‘为之而有以为’者也,德也。偶而应之,则无心为之者也,道也。盖知其自然,而一以无心处之,则虽为之而无以为矣。帝之所兴,王之所起,世出世法莫不由此。

人生天地之間,若白駒之過郤,忽然而已。注然勃然,莫不出焉;油然漻然,莫不入焉。已化而生,又化而死。生物哀之,人類悲之。解其天弢,墮其天袠。紛乎宛乎,魂魄將往,乃身從之。乃大歸乎!

却、隙,古通用。白驹,隙中之光影也。言人生岁月直如隙驹,注然勃然出者,油然漻然入,出则生也,入则死也,已化而生,又化而死,其死也,则为生物所哀,其在人也,则为同类所悲。而其哀也悲也,死者不得而知也。

在彼则以为解其天弢而堕其天袠云爾。囊弓曰弢,囊衣曰袠。

盖人之有躯壳,如物之有弢袠者然,一受其成形,即为躯壳所累;解而堕之,彼方適然自以为快,又如旅人之赴家,此其大归焉耳。天下有归而不乐者乎?而我噭噭然从而号之,何为者哉?

不形之形,形之不形,是人之所同知也,非將至之所務也,此眾人之所同論也。彼至則不论,論則不至。明見無值,辯不若默;道不可聞,聞不若塞:此之謂大得。」

形者,色身也,幻相也,假合者也。不形者,法身也,实相也,无假者也。圆觉经云:‘幻身灭故,幻根亦灭;幻根灭故,幻尘亦灭;幻尘灭故,幻灭亦灭;幻灭灭故,非幻不灭’,以是而论,亦众人之所同知,然却非将至者之所务。何者?至则不论,论则不至,若待拟议商量,犹多梦中说梦,故道不可见;若使相遇而后见,犹有二也,故曰:明见无值。

道不可辩,辩不若默,道不可闻,闻不若塞。默焉塞焉,黜去闻辩说之支离,则于道得矣。

東郭子問於莊子曰:「所謂道,惡乎在?」莊子曰:「無所不在。」東郭子曰:「期而後可。」莊子曰:「在螻蟻。」曰:「何其下邪?」曰:「在稊稗。」:「何其愈下邪?」曰:「在瓦甓。」曰:「何其愈甚邪?」曰:「在屎溺。」東子不應。莊子曰:「夫子之問也,固不及質正獲之問於監市,履狶也,每下愈況。

夫道无不在,问道者每求之于高远,则非矣。故庄子因东郭之问而以每下者答之,欲其知糟粕煨烬无非至教,所谓‘洒扫应对与精义入神,贯通只一理’,而东郭不知也。

于是庄子晓之曰:君子之问也,固不及取正于正获之问监市乎?履狶愈下,则比况愈明。狶,大豕也。履,以足蹴之也。盖狶之肥瘠,蹴其臀则自可知。臀,物之底也,故以为下。正,司市之官。獲,其名也。监市,犹今之当行者。

汝唯莫必,無乎逃物。至道若是,大言亦然。周、遍、咸三者,異名同實,其指一也。尝相與游乎無有之宮,同合而論無所終窮乎!嘗相與無為乎!澹而靜乎!漠而清乎!调而閒乎!寥已吾志,無往焉而不知其所至,去而來不知其所止,吾已往來焉而不其所終,彷徨乎馮閎,大知入焉而不知其所窮。

必,期必也,因有期望而后可之问,故曰:汝惟莫必,谓不必指定道在何处,则天下岂有逃乎物而得谓之道者乎?毕竟道之与器两不相离,故至道若是,至言亦然。

周、遍与咸,三字何异?其指一而已矣。终日说玄说妙,却与糟粕煨烬何殊?虽然,我以其言言道,子以其问问道,言与问皆非道也。将更与子进上一步,游乎无何有之宫,同合而论无所终穷之学乎!同合,则我既无说,子乃无闻。无为乎?淡而静乎?漠而清乎?调而闲乎?寥远哉,吾之志也!

远则似有所往而实无所往,无所往也故不知其所至,无往则湛然常住矣。其有去来,则適来时也,適去顺也,安其时,处其顺,而不知其所止。盖一有所止,则知去而不知来,或知来而不知去,皆为贪着,而非自然。

故吾已往来焉,而不知究竟之何似,则是以有为为应迹,以无为为自然,彷徨乎冯于閒旷之野,入于大知之中而不知其所穷,所谓‘与子游乎无何有之宫,同合而论无所终穷’者,意盖如此。大知,犹言大道。

物物者與物無際,而物有際者,所谓物際者也。不際之際,際之不際者也。謂盈虛衰殺,彼為盈虛非盈虛,彼為衰殺非殺,彼為本末非本末,彼為積散非積散也。」

物物者,道也。道无在而无不在,故与物无际。际,谓边际。有际则谓之物,故曰:物有际者,斯谓物际。道则不际之际,然非离此物而别谓之道也,特际之不际者耳。

所谓际者,谓盈虚也,衰杀也,皆有两边。道,则谓彼为盈虚也而非盈虚,谓彼为衰杀也而非衰杀,谓彼为本末也而非本末,谓彼为积散也而非积散。张子所谓‘两在,故不测’,意盖如此。

妸荷甘與神農同學於老龍吉。神農隱几闔戶晝瞑。妸荷甘日奓戶而入,曰:「老龍死矣!」神農隱几擁杖而起,嚗然放杖而笑,曰:「天知予僻陋慢,故棄予而死。已矣夫子!無所發予之狂言而死矣夫!」弇堈吊聞之,曰:「夫體道者,天下之君子所繫焉。今於道,秋豪之端萬分未得處一焉,而猶知藏其狂言而,又況夫體道者乎!視之于無形,聽之于無聲,於人之論者,謂之冥冥,所以論道而非道也。」

奓,開也。天者,推尊老龙之词。无所发予之狂言,言无复以大言振我也。秋毫之端万不得一,言神农谓未为知道,犹知夫子之藏其狂言。即此‘藏’之一字,便是‘知者不言’。

体道者有见于此,是以昏昏默默,收吾之视也而视于无形,返吾之听也而听于无声。若与人论道而谓之曰冥冥,直言荃耳,冥冥,岂为道耶?盖道而可以冥冥名,则道又可名矣。

於是泰清問乎無窮曰:「子知道乎?」無窮曰:「吾不知。」又無為,無為曰:「吾知道。」曰:「子之知道,亦有數乎?」曰:「有。」曰:「其數若何?」為曰:「吾知道之可以貴、可以賤、可以約、可以散,此吾所以知道之數也。」泰清以之言也問乎無始,曰:「若是,則無窮之弗知與無為之知,孰是而孰非乎?」無始曰:「不知深矣,知之淺矣;弗知內矣,知之外矣。」於是泰清中而歎曰:弗知乃知乎!知乃不知乎!孰知不知之知?」無始曰:「道不可聞,聞而非也;道不可見,見而非也;道不可言,言而非也!知形形之不形乎!道不當名。」無曰:「有問道而應之者,不知道也;雖問道者,亦未聞道。道無問,問無應。無問問之,是問窮也;無應應之,是無內也。以無內待問窮,若是者,外不觀宇宙,內不知乎大初。是以不過乎崑崙,不游乎太虛。」

此段亦自上透下。大意谓不知乃知,知乃不知。泰清问道于无穷,无穷以不知答之,是矣。既又问于无为,则为失问。无为自以为知而举其数,不知道无名数,凡可举可陈,皆外也,而非内也,外而非内,则浅之乎其言道矣。大抵道不可言,言之则非;道不可闻,闻之则非;道不可见,见之则非;道不可形,形之则非;道不可名,名之则非;道不可问,问之则非;道不可答,答之则非。

故无始重重扫净,直到不知地位,而后始为究竟。昆仑,山之最高者,不过乎此,则不能挟日月、凌倒景而游乎太虚,以喻无内而待问穷者。

光曜問乎無有曰:「夫子有乎?其無有乎?」光曜不得問,而孰視其狀貌,窅然空然。終日視之而不見,聽之而不聞,搏之而不得也。光曜曰:「至矣,其孰能至此乎!予能有無矣,而未能無無也。及為無有矣,何從至此哉!」

能有无矣,而未能‘无无’,以道经参之,是‘所空既无’而未到‘无无亦无’也,所以尚落‘无’之一边。既落于无,无复为有,及其为无所有,则清净之中着了一物,何从而得窅然空然,不见不闻乎哉?

大抵性体真空,加一‘无’字不得,加一‘无无’不得,佛语所谓:‘如剥蕉然,直至层层俱尽,而后始为空到。’妙哉!妙哉!

大馬之捶鉤者,年八十矣,而不失豪芒。大馬曰:「子巧與!有道與?」曰:臣有守也。臣之年二十而好捶鉤,於物無視也,非鉤無察也。」是用之者假不用者也,以長得其用,而況乎無不用者乎!物孰不資焉!」

大马,大司马也。鉤,剑名。捶,锻也。言大司马之属有善捶鉤者,老而精绝,无毫芒之失。

臣有守也,守即所谓‘纯气之守’。非鉤无察,察即所谓‘唯蜩翼之知’。如此用志不分,是皆假不用者以为用之,是以长得其用。盖用者技也,不用者神也,神则无所不用,况小技乎?万事万物莫不资焉。

冉求問於仲尼曰:「未有天地可知邪?」仲尼曰:「可。古猶今也。」冉求失問而退。明日復見,曰:「昔者吾問『未有天地可知乎?』夫子曰:『可。古猶今也。』昔日吾昭然,今日吾昧然。敢問何謂也?」仲尼曰:「昔之昭然,神者先受之;今之昧然也,且又為不神者求邪!無古無今,無始無終。未有子孙而有子孫,可乎?」冉求未對。仲尼曰:「已矣,末應矣!

未有天地之先,在人则为思虑未起、鬼神莫知之时,本不可以致吾思、容吾噱者,冉求骤然以是为间,盖有虽于为言者,而夫子直曰可知,盖亦因今推古而姑以是为证,欲冉求之自悟焉耳。盖今日之今即往日之古,未有有今而有古者,即是而观,有天地即今也,未有天地即古也,使其无古,则亦做今不出矣。此夫子于难言之中而姑发其可言之端,而冉求未喻也。

明日复见,谓昔也昭然,今也昧然,敢问何故?想其一问之初,略觉有些领悟,久则愈思愈塞。夫子为语其故:昔之昭然者,是汝初问之时,胸中廓然无物,方爾虚心受教,神者受之,故虚灵之天稍觉透露,譬之云破月映;顷之,落了言荃,添了见解,虚灵之天反生理障,是为不神者求之之故。为字,去声。

道家原说‘此神不是思虑神’,此个‘不神’,最能遮障本体,故令昧然。既又为状末有天地之先空相,如此前言古犹今也,此却分明说出无古无今、无始无终、无子无孙。

试将太极图来参看:太極图中阴阳分对,相待而生,静极而动,动极复静,便是古今始终;下五行、男女、万事、万物便是子孙;最上一圈空寂无有,便是无古无今、无始无终、未有天地之先的空相。此中若加求索,将无作有,便不是未有天地之先。所以先儒说‘才说性,便已不是性’又谓‘求中于喜怒哀乐未发之先不得’,盖亦有见于此。

而冉求未对,毕竟难悟,再加思索,则去之愈远。故夫子曰:已矣,未应矣!犹言‘罢了,不消对了’。此个‘已矣,未应’真是好!绝了思虑,罢了言说,一直造到未有天地之先,是真脱悟。如其未悟,已矣未对,不起见解,他日自有恍然处。

所以告子‘不得于言,勿其于心’,便缘此以得心之不动,此一机要,等闲拈以示人,適遭疑贬,儒者却说‘问之弗知弗措也,辩之弗明弗措也’,如何罢得?

不知夫子直为钝根者说个下学之事。若是上根,一闻千悟,纵有未悟,亦不肯于耳根上去讨分晓,何以问辩为哉?

不以生生死,不以死死生。死生有待邪?皆有所一體。有先天地生者物邪?物物者非物,物出不得先物也,猶其有物也。猶其有物也無已,聖人之愛人也終無已者,亦乃取於是者也。」

承上意,遂撰出此段。盖死生事大,吾人真实受用正在于此。然须要知得:適来,时也,適去,顺也,安时而处顺,死生不能易也。

今之学老氏者,但以生为可求,益生厚生,裨益于有常之外,不知灭为幻灭,生亦幻生,以生生死,终未离幻。唯知道者以生死为旦莫,適去顺也,死则已耳,故不更求所以生者以生其死。今之学释氏者,但知生灭灭已,寂灭为乐,一切捐弃有为之法,不知落于顽空,淪于断灭,槁木死灰,无有是处,唯知道者,以其知之所知养其知之所不知,而不灭生事以死其。所以然者,盖以死生有时,吾人则当顺以待之。

当生之时,本体在生,不当更作死观。当死之时,本体在死,不当更作生想。此之谓顺化。又此死生变化皆属后天形质。有先天地而生之物耶?故物物者非物,自物出者有生有死,不得谓之先天地。先天地者,无生死、古今、终始之谓也。

夫天地间之有物也,犹人性空中之有物也,有物则生生无已,即是而观,圣人之爱人无已者,亦其性空之中添了爱缘,故令辗转相续不绝。

此个圣人还有意必固我,亦大道之所不取。

顏淵問乎仲尼曰:「回嘗聞諸夫子曰:『無有所將,無有所迎。』回敢问其游。」仲尼曰:「古之人外化而內不化,今之人內化而外不化。與物化者,一不者也。安化安不化,安與之相靡?必與之莫多。

將者,承奉之義。迎者,邀致之義。皆應物之涉於有迹者。回問:無將無迎,何以得遊此無心之天乎?

古之人,外化而內不化。外化者,應感無迹也。內不化者,不與物遷也。

然亦必有箇不化者存,然後能化物,如人胸中必有箇不淫不移者在,然後能輕富貴;必有箇不憂不懼者在,然後能一死生。故曰:與物化者,一不化者也。

「安化安不化」二句是詰辭,言安所化乎?安所不化乎?安與之相靡相順而俱化乎?必與之莫多,其一不化者乎?莫多,即一不化者。此解,外史以意測之,當得如此,諸解直是無謂。

狶韋氏之囿,黃帝之圃,有虞氏之宮,湯武之室。君子之人,若儒墨者師,故以是非相齑也,而況今之人乎!聖人處物不傷物。不傷物者,物亦不能傷也。唯無所傷者,為能與人相將迎。

古之人若豨韋、黃帝、有虞氏、湯、武數聖之學,皆能自成一家,故曰囿圃宮室。與彼儒墨之中抗顏稱師者,皆不能與物俱化,但見是是非非互相溷濁,何況今人,抑何怪其然乎?故唯聖人善處萬物而不傷。惟不傷物也,故物亦不能傷。不傷者,與物俱化,相忘於是非同異之辯而兩不相