外篇 田子方第二十一
此篇多有精密之语。正好与内篇大宗师参看。
田子方侍坐于魏文侯，数称谿工。文侯曰：“谿工，子之师邪？”子方曰：“非也，无择之里人也。称道数当，故无择称之。”侯曰：“然则子无邪？”子方曰：“有。”曰：“子之师谁邪？”子方曰：“东郭顺子。”文侯曰：“然则夫子何未尝称之？”子方曰：“其为人也真。人貌而天，虚缘而葆真，清而容物。物无道，正容以悟之，使人之意也消。无择何足以称之！”子方出，文侯傥然，终日不言。前立臣而语之曰：“远矣，全德之君子！始吾以圣知之言、仁义之行为至矣。吾闻方之师，吾形解而不欲动，口钳而不欲言。吾所学者直土埂耳！夫魏真为我累！”
称道数当，谓与论道理，往往当于人心。其为人也真，真，谓质任自然。人貌而天，谓貌虽人而心则天也。虚缘，虚己而顺物也。葆真，虚静以养直也。清者或不足于容物，而彼则能容。人无道则不待言语，惟正容以悟之，而彼不肖之心自消。顺子之行若此，盖所谓‘荡荡乎无得而名焉’者，宜乎子方之难于言而不称也。
文侯一聆其言，傥然自失，解形钳口，深愧所学之粗浅，盖欲师其全德而刳其形皮，直以势分之荣为身累耳，故曰：魏真我累！
解形钳口，写出傥然自失之意，甚真切。庄子善体物情，类如此。
温伯雪子适齐，舍于鲁。鲁人有请见之者，温伯雪子曰：“不可。吾闻国之君子，明乎礼义而陋于知人心。吾不欲见也。”至于齐，反舍于鲁，是人也又请见。温伯雪子曰：“往也蕲见我，今也又蕲见我，是必有以振我也。”出而见客，入而叹。明日见客，又入而叹。其仆曰：“每见之客也，必入而叹，何耶？”曰：“吾固告子矣：‘中国之民，明乎礼义而陋乎知人心。’昔之见我者，进退一成规一成矩，从容一若龙一若虎。其谏我也似子，其道我也似父，是以叹也。”仲尼见之而不言。子路曰：“吾子欲见温伯雪子久矣。见之而不言，何邪？”仲尼曰：“若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣！”
明乎礼义而陋于知人心，言习于末学而昧于本体。彼其进退成规矩，从容成文章，谏道有法则，而不知抑末也，本之则无，是以叹耳。目击而道存，不可以容声，谓不待言说，只以目相视而意已喻矣。
颜渊问于仲尼曰：“夫子步亦步，夫子趋亦趋，夫子驰亦驰，夫子奔逸尘而回瞠若乎后矣！”夫子曰：“回，何谓邪？”曰：“夫子步亦步也，夫子言亦言也，夫子趋亦趋也，夫子辩亦辩也，夫子驰亦驰也，夫子道，回亦言道也；及奔逸绝尘而回瞠若乎后者，夫子不言而信，不比而周，无器而民滔乎前，而所以然而已矣。”仲尼曰：“恶！可不察与；夫哀莫大于心死，而人死亦次之。日出东方而入于西极，万物莫不比方，有目有趾者待是而后成功。是出则存，是入则亡。万物亦然，有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，而不化以待尽。效物而动，日夜无隙，而不知其所终；薰然其成形知命，不能规乎其前丘，以是日徂。吾终与女交一臂而失之，可不哀与？女殆著乎吾所以著也。彼已尽矣，而女求之以为有，是求马于唐肆也。吾服女也甚忘，女服吾也亦甚忘。虽然，女奚患焉！虽乎故吾，吾有不忘者存。”
步、趋、驰，皆就马而喻。夫子步亦步，是夫子言而回亦尝言也；趋亦趋，是夫子辩而回亦尝辩也；夫子驰亦驰，是夫子言道而回亦尝言道也。
然而大有可为也，化不可为也。夫子奔逸绝尘而回瞠若乎其后者，言夫子不言而信，不比而周，无器而民蹈乎其前，不知其所以为然而然也。不言而信者，不期于人信而人信之也；不比而周者，不期于人亲而人亲之也；无器而民蹈乎其前者，无名与位而民自归之也；此夫子之神化也，而回不知其所以然，故瞠若乎其后。瞠若，谓直目而视也。
不知此个所以然者，乃圣人所存之神，不疾而自速，不行而自至者。故夫子急为提醒曰：恶！可不察与？察，谓密察此心之存否。盖人之有心，如天之有日，晓出于东，暮落于西，而凡有目有趾者莫不待是以成其功。
故是出则存，存，谓动而作也；是入则亡，亡，谓休而息也。造化亦然，故万物莫不有待也而死，有待也而生。待，谓待个所以然者，乃自然之觉性，吾人之慧日也。
自吾一受其形，即为躯壳所累，不能化以待尽、损之又损以返于虚，感物而动，犒之反复，日夜无隙，而将不知所终。
薰然成其形，知有命矣，而又不能规乎其前丘。丘，土之高者。规，取则之义。规乎前丘者，‘高山仰止，景行行止’也。
前修往哲皆能不亡所待以生之物，今也迷头舍父，迷失真宗，日夜无隙以滨于死，是终身与汝交一臂而失之，诚可哀矣。此哀莫大于心死，而身死亦次之者也。交臂而失，犹言对面不相识也。与汝交臂，即指有待以生之物。
且汝殆欲著乎吾之所以著者乎？汝，又指回而言。著者，显明之义。所以著，又指所待以生之物。言彼虽显著于日用之间，而其所以然者则虚无之尽，有不可以色相形声求者。
故彼已尽矣，汝惟不知化以待尽，固求之以为有，是求马于唐肆也。肆者，市马之地。唐者，无壁之屋。求马于肆，见肆而不见马；求道于有，见有而不见道。
如上之言亦言、辩亦辩、言道亦言道，是皆以有求我者，宜乎瞠若于绝尘之后而不可追也。
且吾尝语汝堕其支体，黜其聪明，汝亦当拳拳而服膺，是吾服汝也甚忘，而汝服吾亦甚忘。其忘之与求有也，则相去远矣。
世人之学，只知徇生执有，说着忘字，便茫无着脚，反起虚无之叹。虽然，忘亦何患？虽忘乎故吾，而吾自有不忘者存。
盖故吾即求有之吾，而不忘者即吾所待以生之物也。
孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而干，慹然似非人。孔子便而待之。少焉见曰：“丘也眩与？其信然与？向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立独也。”老聃曰：“吾游心于物之初。”孔子曰：“何谓邪？”曰：“心困焉而不能知，口辟而不能言。尝为女议乎其将。至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为而莫见其功；生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端而莫知乎其所穷。非是也，且孰为之宗！”
慹者，不动之貌。似非人‘嗒然似丧其耦’也。老子言，吾游心于未始有物之先，是以如此。
尝谓汝议乎其将，将者，且然未必之义，谦词也。言未始有物之初，浑芒一气耳，气有阴阳，而阴阳之生也则互为其根，故至阴肃肃，而肃肃者出乎天，至阳赫赫，而赫赫者发乎地，阳升阴降，两者交通成和而万物生焉。
其或有为之纪者乎？而吾不见其形。纪，即所谓无极之真，超乎色相形声之表者。虽则不可见，而其消息盈虚之运，则一明一晦为日月之推迁，一死一生为万物之始终。非是也，而且孰为之宗乎？是，即指为之纪者。宗，即内篇所谓‘大宗师’。
孔子曰：“请问游是。”老聃：“夫得是，至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人。”孔子曰：“愿闻其方。”曰：“草食之兽不疾易薮，水生之虫不疾易水。行少变而不失其大常也，喜怒哀乐不入于胸次。夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎！弃隶者若弃泥涂，知身贵于隶也。贵在于我而不失于变。且万化而未始有极也，夫孰足以患心！已为道者解乎此。”
疾之言，恶也。所以不恶变易者，盖以薮无异草，泽无异水，地则少变，而大常者自在也。夫人莫不有大常，知大常者，喜怒哀乐不入乎其胸次。是大常也，天下万物一焉者也，得其一，则真常者在我矣。
故四肢百骸，尘垢也，死生始终，昼夜也，是皆变代不常之物。知其有大常者在，则皆不足以累心，以故易之而不疾，而况得失祸福之介然者乎？
是故，弃隶若弃泥涂，隶，谓天下之以势分相属者。盖常在我，不常在隶，常在我则我贵，不常在隶则万化而未始有极也，夫孰足以动吾心乎？
为道者解此而已。解此，则得至美而游至乐，天下孰加焉？
孔子曰：“夫子德配天地，而犹假至言以修。古之君子，孰能脱焉！”老聃曰：“不然。夫水之于汋也无为，而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能离焉。若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！”孔子出，以告颜回曰：“丘之于道也，其犹醯鸡与！微夫子之发吾覆，吾不知天地之大全也。”
此种学问，无脩无证，假以言语补助，皆落荃蹄，故复发此一段。盖天地之德，无为自然而已，天自高，地自厚，日月自照临，川泽汋之自润，是何假于修习而能之哉？故至人之于德也，不休而物不能离。不能离，言能物物也。
或问不脩之义，曰：不脩乃所以为真脩也。‘学如元凯方成癖，文似相如始类俳。独立孔门无一事，只轮颜氏得心斋。’堕而支体，黜而聪明，又何脩之有哉？
醯鸡，醋中蠛蠓。发覆，谓启蒙。
庄子见鲁哀公。哀公曰：“鲁多儒士，少为先生方者。”庄子曰：“鲁少儒。”哀公曰：“举鲁国而儒服，何谓少乎？”庄子曰：“周闻之，儒者冠圜冠者知天时；履句屦者知地形；缓佩玦者事至而断。君子有其道者未必为其服也，为其服者未必知其道也。公固以为不然，不号于国中曰：‘无此道而为此服者，其罪死！’”于是哀公号之五日，而鲁国无敢儒服者。独有一丈夫儒服而立乎公门。公即召而问以国事，千转万变而不穷。庄子曰：“以鲁国而儒者一人耳，可谓多乎？”
按：庄子与魏惠王同时，去鲁哀百二十年，安得相见而论儒服？此云尔者，特寓言耳。一丈夫，孔子也。
百里奚爵禄不入于心，故饭牛而牛肥，使秦穆公忘其贱，与之政也。有虞氏死生不入于心，故足以动人。宋元君将画图，众史皆至，受揖而立，舐笔和墨，在半者半。有一史后至者，儃儃然不趋，受揖不立，因之舍。公使人视之，则解衣褩礡。曰：“可矣，是真画者也。”
以下错举数事，备言无心感人之妙。百里饭牛，自适己事而已，原无干禄之心，故饭牛而牛肥，所谓‘一之外无敢设’者，故牛皆得以自适其性而肥壮异常。
有虞氏死生不入于其心，则指父顽母嚚，常欲杀舜而言。动人，指成邑、成都及师锡底豫也。
儃儃，舒闲之貌。褩礴，箕踞也。赢与裸同。盖善画者，神闲气定，意在笔先，元君占而善之，可谓知画者也。
文王观于臧，见一丈夫钓，而其钓莫钓。非持其钓有钓者也，常钓也。文王欲举而授之政，而恐大臣父兄之弗安也；欲终而释之，而不忍百姓之无天也。于是属之大夫曰：“昔者寡人梦见良人，黑色而髯，乘驳马而偏朱蹄，号曰：‘寓而政臧丈人，庶几乎民有瘳乎！’”诸大夫蹴然曰︰“先君王也。”文王曰：“然则卜之。”诸大夫曰︰“先君之命，王其无它，又何卜焉。”遂迎臧丈人而授之政。典法无更，偏令无出。三年，文王观于国，则列士坏植散群，长官者不成德，斔斛不敢入于四境。列士坏植散群，则尚同也；长官者不成德，则同务也，斔斛不敢入于四竟，则诸侯无二心也。文王于是焉以为大师，北面而问曰：“政可以及天下乎？”丈人昧然而不应，泛然而辞，朝令而夜遁，终身无闻。
臧丈人，太公望也。一连下六‘钓’字，文亦奇。言此丈人钓矣，而其钓也不钓，盖非持其钓而以钓为有事者也，常常如此持竿自适而已。百姓无天，言生民无主也。号，命之也。瘳，治也。
其无他，言当遵先王之命，不可更生他疑也。典法无更，无变令也。偏令无出，无专令也。坏植散群，无偏党也。长官不成德，不居功也。斔斛不入四境，不怀疑也。斔与庾同。
太公之政如此，信乎足以及天下矣。然有心以及天下，非自然也，故太公因其问而遁之，盖恐不知顺天命之自然，而一以有心为之，则损德多矣。
颜渊问于仲尼曰：“文王其犹未邪？又何以梦为乎？”仲尼曰：“默，汝无言！夫文王尽之也，而又论剌焉！彼直以循斯须也。”
回之问亦是。夫至人无梦，况有心为梦耶？夫子于此有难于为言者，但曰：文王至德也，可轻论耶？彼直以循人情于斯须耳。盖循情以用人，乃圣人之大权，而下不敢以议上，又臣子之盛节也。
列御寇为伯昏无人射，引之盈贯，措杯水其肘上，发之，适矢复沓，方矢复寓。当是时，犹象人也。伯昏无人曰：“是射之射，非不射之射也。尝与汝登高山，履危石，临百仞之渊，若能射乎？”于是无人遂登高山，履危石，仞之渊，背逡巡，足二分垂在外，揖御寇而进之。御寇伏地，汗流至踵。伯昏无人曰：“夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。今汝怵然有恂目之志，尔于中也殆夫！”
贯，镝也。引弓满镝，射之法也。沓，重也。言前矢适去而后矢复搭，搭者方发而后来之矢复寓于弦上。如此敏捷如神，而徐观其身，则如木偶然，故曰象人。是则可谓射之射矣，而非不射之射者何？能以巧用而不以神用也。
若与登高履危而临乎百仞之渊，则神怯而不能矣。盖以平日不曾讲得养神守气之学，一履艰险，便自退却，不得受用，即为死生有变于己。所以北宫黝之养男，直到不肤挠目逃处，方能胜人。
故观伯昏无人登高山，履危石，下临百仞之渊，逡巡其背，一分砺实，二分履虚，揖御寇而进之，是何等手段！
自非神王而气专，乌能若是乎哉？故知至人上窥青天，下潜黄泉，挥而斥之八极之外，神气不变，非强之也，中有养焉耳。
尝观虚弱之人，夜则梦飞堕地，则骇汗洽背，此便是神气怯细之征。古之人多以梦寐卜所学之浅深。若乃猿舞竿头，鱼潜水底，山头建塔，水面架楼，此辈工匠何等神气？只缘平日习惯危机，便成绝技。此个惯习，亦是他神在此处存，气在此处守，若移之他处，却又不能，所以但为偏术小巧，与列子之射同论。
至人则虽未尝厉试诸艰，然一神定而万事毕矣。然是定也，岂易言哉？
肩吾问于孙叔敖曰：“子三为令尹而不荣华，三去之而无忧色。吾始也疑子，今视子之鼻间栩栩然，子之用心独奈何？”孙叔敖曰：“吾何以过人哉！吾以其来可却也，其去不可止也。吾以为得失之非我也，而无忧色而已矣。我何以过人哉！不知其在彼乎？其在我乎？其在彼邪？亡乎我。在我邪？亡乎彼。方将踌躇，方将四顾，何暇至乎人贵人贱哉！”仲尼闻之曰：“古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得劫，伏戏、黄帝不得友。死生亦大矣，而无变乎己，况爵禄乎！若然者，其神经乎大山而无介，入乎渊泉而不濡，处卑细而不惫，充满天地，既以与人，己愈有。”
栩栩，鼻踵息而不粗也。孙叔敖亦几乎知道者，观其言，知来去之无常，知得失之非我，而又审其轻重两在之权：若果重在令尹，则我无与；果重在我，则令尹无与；既然两不相干，夫复何生欣戚？方将为之踌躇，为之四顾，审乎无假，以求所谓‘不可得而贵，不可得而贱’者，何暇论夫人贵人贱哉？‘既以与人，已愈有’一句，出老子。
楚王与凡君坐，少焉，楚王左右曰“凡亡”者三。凡君曰：“凡之亡也，不足以丧吾存。夫凡之亡不足以丧吾存，则楚之存不足以存存。由是观之，则凡未始楚未始存也。
君子所性，虽大行不加焉，穷居不损焉，凡虽亡矣，而不足以丧吾存，此凡君见道之言也。由是观之，凡亡不足以丧存，楚未亡，宁足以存存乎？凡固未尝亡，而楚固未尝存也。凡未尝亡，虽亡何害？楚未尝存，虽存奚益？明乎内外轻重之辩者，当不以身外之物为欣戚矣。
方壶外史说是篇已，作乱辞：
逖矣顺子，虚缘葆真。至哉温伯，目击道存。
回也步趋，夫子绝尘。故吾可忘，无死其心。
聃游物初，敦兮若朴。得此大常，洵美且乐。
肃肃者阴，赫赫者阳。交通成和，生此百昌。
莫见其形，莫知所穷。且也非是，孰为之宗？
至德不脩，奚假言说？无为自然，天地日月。
夫子发覆，号鲁一人，百里饭牛，无心得君。
画史解衣，宋君善之。丈人持钓，文王得师。
御寇引矢，伯昏履危。神用者王，小技安施？
得令匪荣，失凡奚恶？审其存亡，任彼来去。
外篇 知北遊第二十二
此篇所论道妙，断言语，绝名相，混溟晦昧，迥出思议之表。读南华者，知北游最为肯启，从此悟入，则大乘法藏皆可迎刃而解矣。
知北游於玄水之上，登隱弅之丘，而適遭無為謂焉。知謂無為謂曰：「予欲有問乎若：何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？」三問而無為謂不答也。非不答，不知答也。知不得問，反於白水之南，登狐闋之上，而睹狂屈焉。知以之言也問乎狂屈。狂屈：「唉！予知之，將語若。」中欲言而忘其所欲言。知不得問，反於帝宮，見黃帝而問焉。黃帝曰：「無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。」知問黃帝曰：「我與若知之，彼與彼不知也，其孰是邪？」黃帝曰：「彼無為謂真是也，狂屈似之；我與汝終不近也。夫知者不言，言者不知，故聖人行不言之教。
知与无为谓、狂屈，皆假名也。道之为物也，无名无相，无有知者，无不知者，故不可以思虑知；无有安者，无不安者，故不可以服而安；无有得者，无不得者，故不可以从而得。
知之问，所谓无风起浪、头上安头、故无为谓不答。此机正与佛典世尊不答外道之问者同。昔有外道问佛：‘不问有言，不问无言’。世尊良久，外道赞叹作礼而去。阿难却问：‘外道得何道理赞叹而去？’佛言‘如良马见鞭，追风千里。’今无为谓之不答也，庄老急为提点两句，非不答也，不知答也。此意却又明显。若使知答，则是堕于疑网，落于言荃，起于知识，生于见解，而去道益远矣。
北游者却不解此，复往问于狂屈，狂屈谓：予知之，欲言而忘其所以言。此一答虽若近似，却不能使之路绝道断，犹为引犬上堂而逐之。及见黄帝而问焉，则已太泄天机矣。
而知复问三者孰是，岂知知者未必为真知，而不知者正所谓为知矣。故黄帝曰：彼无为谓真是也，狂屈似之，我与若终不近也，所以老子之言曰：‘知者不言，言者不知’，‘故圣人行不言之教。’
以上说话分明是庄子撰出，以为此三言之疏义。大抵此种不言的学问，要人直下领悟，拟议即差，商榷即乖。又使说透天机，谈尽玄妙，自耳根入者终无受用。禅家往往以此勘人，一击粉碎。
有问‘如何是西来意’者，德山、临济之徒非喝即棒，直是绝人之路，断人之道，使人迷闷莫前，久之各各自有透悟。昔南泉斩猫，举示赵州，赵州脱却草履，头顶而出，南泉却说：‘使赵州当机，恰救得此猫在。’
于此荐得，方知圣人行不言之教者，其旨深，其意远，等闲不得拈示，直令自悟可也。
道不可致，德不可至，仁可為也，義可虧也，禮相偽也，故曰：『失道而德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。禮者道之華而亂之首也。』故曰：『為道者日損，損之又損之，以至於無為。無為而無不為也。』今已為物也，欲復歸根，不亦難乎！其易也，其唯大人乎！
此亦老子註疏。儒者皆謂學以致道，不知道者無為而常自然，不可致也。儒者皆謂聖人至德，不知德本純純全全，人人具足，有何不至，而有至之名。故曰：德不可至。
道德之下，而有仁義。仁猶近也，為之可也。義則過於分別，去道遠矣，虧之可也。禮則相助為偽而已。故曰：失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。禮者，道之華而亂之始也。
夫為道者，虛靜恬淡寂寞無為而已矣，奚取於是而為之也？故曰：為道者日損，損之又損，以至於無為，則道德幾矣。
今已樸散而為器矣，復欲歸根，不亦難乎？歸根，謂返於道德。其易也，唯大人。大人也，損之又損也，無為也。
生也死之徙，死也生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徙，吾又何患！故萬物一也。其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：『通天下一氣耳。』聖人故貴一。」
造化之機，成功者退，將來者進，而萬物之生之死，莫不出入乎此機，故方生方死，方死方生，而不知其孰綱維。是其氣之聚散為之乎？蓋盈天地之間，只是渾芒一氣，以息相吹，如野馬氤氳，有所附麗，則塵塵相聚而物生，散則復歸於氣而物死，喻如漚因浪發，冰自寒凝，散則復歸於水。知生死之為一氣耳，則任其陶冶，夫復何患？今人但以生為神奇也而美之，死為臭腐也而惡之，大非也。豈知神奇化為臭腐，臭腐復為神奇，反復相因，無有窮已，何美可歎？何惡可厭？在聖人則處之一如，不起分別。所貴乎一者，以通天下萬物皆一氣也。一氣，則「火傳也，不知其盡也。」
知謂黃帝曰：「吾問無為謂，無為謂不應我，非不我應，不知應我也；吾問狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也。今予問乎若，若知之，奚故不近？」黃帝曰：「彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予與若終不近也，以其知之也。」狂屈聞之，以黃帝為知言。
此即章首之說，義更明白，無勞箋解。
天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。聖人者，原天地之美而達萬物之理，是故至人無為，大聖不作，觀於天地之謂也。今彼神明至精，百化，物已死生方圓，莫知其根也。扁然而萬物自古以固存。
凡人有大美則言之，而天地有大美而不言；有法則議之，而四時有明法而不議；有理則說之，而萬物有成理而不說。大美，猶言大功。成法，謂節候氣序。成理，謂各有成性。不言、不議、不說者，無為而常自然也。
聖人原天地之變，達萬物之理，故亦以無為而成妙用，故曰：至人無為，大聖不作，觀於天地而效法焉耳。
今彼神明至精，與彼百化之物，生死萬變，方員異象，莫有知其根者，但見神奇化為臭腐，臭腐復化神奇，翩然萬物，而無物之不有；自古固存，而無時之不然，所謂萬古此天地則萬古此造化，萬古此造化則萬古此人物，而求其所謂根，則不可得而知。非不可得而知也，沖漠無朕，超於色相形聲之外，夫固無所容吾知也。既無所容吾知矣，何所容吾言哉？何所容吾議哉？何所容吾說哉？聖人所以行不言之教，成無為之化者，觀此而已。淵乎微哉！
六合為巨，未離其內；秋豪為小，待之成體。天下莫不沉浮，終身不故。陰陽四時運行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此之謂本根，可以觀於天矣！
承上，遂指本根。蓋本根者道也，道無往而不在，故六合雖大而此道不離於其內，秋毫為小而其體必待而後成，萬物得此則浮沉上下、日新又新而不已，造化得此則陰陽四時各得其序而不愆，惛然若亡也而寔存，油然不形也而自神，萬物自生自畜自養自育而不知誰之所為。以是觀天，則天之所以為天，居然可知矣。聖人以之而行不言之教，成無為之化也，有以哉！
齧缺問道乎被衣，被衣曰：「若正汝形，一汝視，天和將至；攝汝知，汝度，神將來舍。德將為汝美，道將為汝居。汝瞳焉如新生之犢而無求其故。」言未，齧缺睡寐。被衣大說，行歌而去之，曰：「形若槁骸，心若死灰，真其實知，不以故持。媒媒晦晦，無心而不可與謀。彼何人哉！」
正汝形，身不妄动也，一汝视，目不妄视也，如是则专气致柔而天和将自至矣。摄汝知，不起思虑也，一汝度，出入以度也，如是则心不外驰而神将来舍矣。将见德为汝美，道为汝居，汝于此时曈曈焉如新生之犊而不得其心之所以如此，形容有道者无心之状，老氏所谓‘汝婴儿之未孩’，意盖如此。
故齧缺因被衣之言，莫逆于心，无所疑问，直下收听返视，凝神内守，不觉相对而睡寐。此个景象直是相悦以解，无心之甚，故被衣大悦，行歌而去之。
真其实知，言此人真是实知此理，故质任自然，不循师弟子旧套而以故自持。媒媒，即昧昧也。
彼何人哉，乃幾于道而能若此？叹之深，美之至也。
舜問乎丞：「道可得而有乎？」曰：「汝身非汝有也，汝何得有夫道！」：「吾身非吾有也，孰有之哉？」曰：「是天地之委形也；生非汝有，是天地之委也；性命非汝有，是天地之委順也；子孫非汝有，是天地之委蛻也。故行不知所往，處不知所持，食不知所味。天地之彊陽氣也，又胡可得而有邪！」
委，积聚也。夫人，地火风水四大假合而有此身，故曰：身非汝有，天地之委形。阴阳二五交通成和，而后始有生气，故曰：生亦非汝有，天地之委和。既生，则有性命，而二五之妙顺则成人，故曰：性命非汝有，天地之委顺。形形相禅，无有穷尽，故孙子非汝有，天地之委蜕。
其行也，孰往之？其处也，孰持之？其饭食也，孰味之？天地之疆阳气也。疆阳，即健动之义，天地以之而生物者。
夫举吾之身而皆非吾之所有，则今者幻身复在何处，又胡得而私有夫道耶？盖知身之非我有，则贪着此身以为有常者妄矣，知道非我有，则执著此道以为有得者妄矣。
细味此语，不惟可以消入鄙吝之私，而佛氏所谓‘人法双忘，乃成空到’者，其义亦可想矣。
孔子問於老聃曰：「今日晏閒，敢問至道。」老聃曰：「汝齊戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊擊而知！夫道，窅然難言哉！將為汝言其崖略：夫昭昭生於冥冥，有倫生於無形，精神生於道，形本生於精，而萬物以形相生。故九竅者胎生，八竅者卵生。其來無跡，其往無崖，無門無房，四達之皇皇也。邀於此者，四肢彊，思慮恂達，耳目聰明。其用心不勞其應物無方，天不得不高，地不得不廣，日月得不行，萬物不得不昌，此其道與！
疏瀹而心，通其滯也。澡雪而精神，滌其舊也。掊擊而知，去其識也。
窅然，深奧之義。崖，邊際也。略，粗略也。
夫上天之載，無聲無臭，至無也而至有生焉，至虛也而至實形焉，故曰：昭昭生於冥冥，有倫生於無形。精神生於道，形本生於精，何以故？無極之真，二五之精，妙合而凝，而人生焉。其所謂神，即無極之真也；其所謂精，則二五之精也。知精神之生於道，則知性之所自出矣；知形本之生於精，則知命之所由立矣。
上下二精字，要有分曉。蓋精神之精，即道家所謂先天之精，清通而無象者也；形本之精，即《易繫》所謂「男女媾精」之精，有氣而有質者也。
萬物皆以形形相禪而生，故胎生卵生，總為生類。既生矣，則不能以無死。然而其來也不知何所來，其去也不知何所止，無門無房，而死生來去，四達之皇皇也，道之物物有如此者。人能邀而得之，則肢體強健，思慮恂達，耳目聰明，莫非道妙之顯發，是故其用心也不勞，而應物也無方，道德有於身，而符徵見於外，現之自然，無足異者。
是道也，天不得則不高，地不得則不廣，日月不得則不行，萬物不得則不昌，而況於人乎？信乎其不可不邀而得之也。
且夫博之不必知，辯之不必慧，聖人以斷之矣！若夫益之而不加益，損之而不加損者，聖人之所保也。淵淵乎其若海，魏魏乎其終則復始也。運量萬物而不匱。則君子之道，彼其外與！萬物皆往資焉而不匱。此其道與！
今之求道者，類博之以知，辯之以慧，而不知知慧之開，道之鑿也；聞見之多，理之障也。以故聖人斷之。老子曰：「絕聖棄知。」蓋斯道之妙，不在辯博，一言以盡之，曰冥冥而已。雖則冥冥，而實為昭昭之本。故出而生萬有也，舉世益之而不能為之益；入而歸於無也，舉世損之而不能為之損，此則聖人之所保者。保，如佛語「保任此事，終不虛也」之保。
淵乎若海，言其莫測也。魏乎終則復始，言其無端也。
是道也，洋洋乎發育萬物，不得君子以為之運量，則造化幾無全功。運量者，裁成輔相以成物曲之利者也。
是道雖貫乎物之中，而又有行乎物之外者，故曰：君子之道，彼其外與！
若夫資之以生，資之以始，亘宇宙而不見其終窮，則天地自然之道，物之所以為本根者也。
此段補出「天非人不成」，意更周匝。
中國有人焉，非陰非陽，處於天地之間，直且為人，將反于宗。自本觀之，生者，喑醷物也。雖有壽夭，相去幾何？須臾之說也，奚足以為堯、桀之是非！
中国有人焉，谓至人也。非阴非阳，言出乎二五陶铸之外。直且为人，谓其形直人而已。将反于宗，游于物初也。反于宗，则其德与冥冥者合矣。若自其宗而观之，非惟无形，抑且无生，非谓无生，抑且无气。
气动而有生，生者气之聚也，如人之有喑醷者然，故曰：生者喑醷物也。虽有寿夭，相去几何？同归于散而已。
人生百年，直须臾耳。何足是堯非桀，嘵嘵焉于须臾之顷乎？盖堯桀终有是非，游心物初者直且与之相忘耳。
果蓏有理，人倫雖難，所以相齒。聖人遭之而不違，過之而守。調而應之，德也；偶而應之，道也。帝之所興，王之所起也。
木实曰果，草实曰蓏，言果蓏之物虽微，而其卑高之相亚，大小之相缀，亦自有理而不乱。人道之大，虽难与果蓏比伦，然其所以相齿之序，则固未尝有异。故观果蓏之出于自然，则人道从可知矣，是以圣人遭之而不违，过之而不守。遭之而不违者，如父子之无所解，君臣之无所逃，圣人处此，亦惟尽所当尽而已，然过矣而化，未尝苦节以为贞，盖亦顺其自然，而不加以一毫人为之私。常人则贪着其事，臀困株守，不自解脱者抑又多矣。
调而应之，德也，调谓调和，善处‘为之而有以为’者也，德也。偶而应之，则无心为之者也，道也。盖知其自然，而一以无心处之，则虽为之而无以为矣。帝之所兴，王之所起，世出世法莫不由此。
人生天地之間，若白駒之過郤，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死。生物哀之，人類悲之。解其天弢，墮其天袠。紛乎宛乎，魂魄將往，乃身從之。乃大歸乎！
却、隙，古通用。白驹，隙中之光影也。言人生岁月直如隙驹，注然勃然出者，油然漻然入，出则生也，入则死也，已化而生，又化而死，其死也，则为生物所哀，其在人也，则为同类所悲。而其哀也悲也，死者不得而知也。
在彼则以为解其天弢而堕其天袠云爾。囊弓曰弢，囊衣曰袠。
盖人之有躯壳，如物之有弢袠者然，一受其成形，即为躯壳所累；解而堕之，彼方適然自以为快，又如旅人之赴家，此其大归焉耳。天下有归而不乐者乎？而我噭噭然从而号之，何为者哉？
不形之形，形之不形，是人之所同知也，非將至之所務也，此眾人之所同論也。彼至則不论，論則不至。明見無值，辯不若默；道不可聞，聞不若塞：此之謂大得。」
形者，色身也，幻相也，假合者也。不形者，法身也，实相也，无假者也。圆觉经云：‘幻身灭故，幻根亦灭；幻根灭故，幻尘亦灭；幻尘灭故，幻灭亦灭；幻灭灭故，非幻不灭’，以是而论，亦众人之所同知，然却非将至者之所务。何者？至则不论，论则不至，若待拟议商量，犹多梦中说梦，故道不可见；若使相遇而后见，犹有二也，故曰：明见无值。
道不可辩，辩不若默，道不可闻，闻不若塞。默焉塞焉，黜去闻辩说之支离，则于道得矣。
東郭子問於莊子曰：「所謂道，惡乎在？」莊子曰：「無所不在。」東郭子曰：「期而後可。」莊子曰：「在螻蟻。」曰：「何其下邪？」曰：「在稊稗。」：「何其愈下邪？」曰：「在瓦甓。」曰：「何其愈甚邪？」曰：「在屎溺。」東子不應。莊子曰：「夫子之問也，固不及質正獲之問於監市，履狶也，每下愈況。
夫道无不在，问道者每求之于高远，则非矣。故庄子因东郭之问而以每下者答之，欲其知糟粕煨烬无非至教，所谓‘洒扫应对与精义入神，贯通只一理’，而东郭不知也。
于是庄子晓之曰：君子之问也，固不及取正于正获之问监市乎？履狶愈下，则比况愈明。狶，大豕也。履，以足蹴之也。盖狶之肥瘠，蹴其臀则自可知。臀，物之底也，故以为下。正，司市之官。獲，其名也。监市，犹今之当行者。
汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者，異名同實，其指一也。尝相與游乎無有之宮，同合而論無所終窮乎！嘗相與無為乎！澹而靜乎！漠而清乎！调而閒乎！寥已吾志，無往焉而不知其所至，去而來不知其所止，吾已往來焉而不其所終，彷徨乎馮閎，大知入焉而不知其所窮。
必，期必也，因有期望而后可之问，故曰：汝惟莫必，谓不必指定道在何处，则天下岂有逃乎物而得谓之道者乎？毕竟道之与器两不相离，故至道若是，至言亦然。
周、遍与咸，三字何异？其指一而已矣。终日说玄说妙，却与糟粕煨烬何殊？虽然，我以其言言道，子以其问问道，言与问皆非道也。将更与子进上一步，游乎无何有之宫，同合而论无所终穷之学乎！同合，则我既无说，子乃无闻。无为乎？淡而静乎？漠而清乎？调而闲乎？寥远哉，吾之志也！
远则似有所往而实无所往，无所往也故不知其所至，无往则湛然常住矣。其有去来，则適来时也，適去顺也，安其时，处其顺，而不知其所止。盖一有所止，则知去而不知来，或知来而不知去，皆为贪着，而非自然。
故吾已往来焉，而不知究竟之何似，则是以有为为应迹，以无为为自然，彷徨乎冯于閒旷之野，入于大知之中而不知其所穷，所谓‘与子游乎无何有之宫，同合而论无所终穷’者，意盖如此。大知，犹言大道。
物物者與物無際，而物有際者，所谓物際者也。不際之際，際之不際者也。謂盈虛衰殺，彼為盈虛非盈虛，彼為衰殺非殺，彼為本末非本末，彼為積散非積散也。」
物物者，道也。道无在而无不在，故与物无际。际，谓边际。有际则谓之物，故曰：物有际者，斯谓物际。道则不际之际，然非离此物而别谓之道也，特际之不际者耳。
所谓际者，谓盈虚也，衰杀也，皆有两边。道，则谓彼为盈虚也而非盈虚，谓彼为衰杀也而非衰杀，谓彼为本末也而非本末，谓彼为积散也而非积散。张子所谓‘两在，故不测’，意盖如此。
妸荷甘與神農同學於老龍吉。神農隱几闔戶晝瞑。妸荷甘日奓戶而入，曰：「老龍死矣！」神農隱几擁杖而起，嚗然放杖而笑，曰：「天知予僻陋慢，故棄予而死。已矣夫子！無所發予之狂言而死矣夫！」弇堈吊聞之，曰：「夫體道者，天下之君子所繫焉。今於道，秋豪之端萬分未得處一焉，而猶知藏其狂言而，又況夫體道者乎！視之于無形，聽之于無聲，於人之論者，謂之冥冥，所以論道而非道也。」
奓，開也。天者，推尊老龙之词。无所发予之狂言，言无复以大言振我也。秋毫之端万不得一，言神农谓未为知道，犹知夫子之藏其狂言。即此‘藏’之一字，便是‘知者不言’。
体道者有见于此，是以昏昏默默，收吾之视也而视于无形，返吾之听也而听于无声。若与人论道而谓之曰冥冥，直言荃耳，冥冥，岂为道耶？盖道而可以冥冥名，则道又可名矣。
於是泰清問乎無窮曰：「子知道乎？」無窮曰：「吾不知。」又無為，無為曰：「吾知道。」曰：「子之知道，亦有數乎？」曰：「有。」曰：「其數若何？」為曰：「吾知道之可以貴、可以賤、可以約、可以散，此吾所以知道之數也。」泰清以之言也問乎無始，曰：「若是，則無窮之弗知與無為之知，孰是而孰非乎？」無始曰：「不知深矣，知之淺矣；弗知內矣，知之外矣。」於是泰清中而歎曰：弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知？」無始曰：「道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也！知形形之不形乎！道不當名。」無曰：「有問道而應之者，不知道也；雖問道者，亦未聞道。道無問，問無應。無問問之，是問窮也；無應應之，是無內也。以無內待問窮，若是者，外不觀宇宙，內不知乎大初。是以不過乎崑崙，不游乎太虛。」
此段亦自上透下。大意谓不知乃知，知乃不知。泰清问道于无穷，无穷以不知答之，是矣。既又问于无为，则为失问。无为自以为知而举其数，不知道无名数，凡可举可陈，皆外也，而非内也，外而非内，则浅之乎其言道矣。大抵道不可言，言之则非；道不可闻，闻之则非；道不可见，见之则非；道不可形，形之则非；道不可名，名之则非；道不可问，问之则非；道不可答，答之则非。
故无始重重扫净，直到不知地位，而后始为究竟。昆仑，山之最高者，不过乎此，则不能挟日月、凌倒景而游乎太虚，以喻无内而待问穷者。
光曜問乎無有曰：「夫子有乎？其無有乎？」光曜不得問，而孰視其狀貌，窅然空然。終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得也。光曜曰：「至矣，其孰能至此乎！予能有無矣，而未能無無也。及為無有矣，何從至此哉！」
能有无矣，而未能‘无无’，以道经参之，是‘所空既无’而未到‘无无亦无’也，所以尚落‘无’之一边。既落于无，无复为有，及其为无所有，则清净之中着了一物，何从而得窅然空然，不见不闻乎哉？
大抵性体真空，加一‘无’字不得，加一‘无无’不得，佛语所谓：‘如剥蕉然，直至层层俱尽，而后始为空到。’妙哉！妙哉！
大馬之捶鉤者，年八十矣，而不失豪芒。大馬曰：「子巧與！有道與？」曰：臣有守也。臣之年二十而好捶鉤，於物無視也，非鉤無察也。」是用之者假不用者也，以長得其用，而況乎無不用者乎！物孰不資焉！」
大马，大司马也。鉤，剑名。捶，锻也。言大司马之属有善捶鉤者，老而精绝，无毫芒之失。
臣有守也，守即所谓‘纯气之守’。非鉤无察，察即所谓‘唯蜩翼之知’。如此用志不分，是皆假不用者以为用之，是以长得其用。盖用者技也，不用者神也，神则无所不用，况小技乎？万事万物莫不资焉。
冉求問於仲尼曰：「未有天地可知邪？」仲尼曰：「可。古猶今也。」冉求失問而退。明日復見，曰：「昔者吾問『未有天地可知乎？』夫子曰：『可。古猶今也。』昔日吾昭然，今日吾昧然。敢問何謂也？」仲尼曰：「昔之昭然，神者先受之；今之昧然也，且又為不神者求邪！無古無今，無始無終。未有子孙而有子孫，可乎？」冉求未對。仲尼曰：「已矣，末應矣！
未有天地之先，在人则为思虑未起、鬼神莫知之时，本不可以致吾思、容吾噱者，冉求骤然以是为间，盖有虽于为言者，而夫子直曰可知，盖亦因今推古而姑以是为证，欲冉求之自悟焉耳。盖今日之今即往日之古，未有有今而有古者，即是而观，有天地即今也，未有天地即古也，使其无古，则亦做今不出矣。此夫子于难言之中而姑发其可言之端，而冉求未喻也。
明日复见，谓昔也昭然，今也昧然，敢问何故？想其一问之初，略觉有些领悟，久则愈思愈塞。夫子为语其故：昔之昭然者，是汝初问之时，胸中廓然无物，方爾虚心受教，神者受之，故虚灵之天稍觉透露，譬之云破月映；顷之，落了言荃，添了见解，虚灵之天反生理障，是为不神者求之之故。为字，去声。
道家原说‘此神不是思虑神’，此个‘不神’，最能遮障本体，故令昧然。既又为状末有天地之先空相，如此前言古犹今也，此却分明说出无古无今、无始无终、无子无孙。
试将太极图来参看：太極图中阴阳分对，相待而生，静极而动，动极复静，便是古今始终；下五行、男女、万事、万物便是子孙；最上一圈空寂无有，便是无古无今、无始无终、未有天地之先的空相。此中若加求索，将无作有，便不是未有天地之先。所以先儒说‘才说性，便已不是性’又谓‘求中于喜怒哀乐未发之先不得’，盖亦有见于此。
而冉求未对，毕竟难悟，再加思索，则去之愈远。故夫子曰：已矣，未应矣！犹言‘罢了，不消对了’。此个‘已矣，未应’真是好！绝了思虑，罢了言说，一直造到未有天地之先，是真脱悟。如其未悟，已矣未对，不起见解，他日自有恍然处。
所以告子‘不得于言，勿其于心’，便缘此以得心之不动，此一机要，等闲拈以示人，適遭疑贬，儒者却说‘问之弗知弗措也，辩之弗明弗措也’，如何罢得？
不知夫子直为钝根者说个下学之事。若是上根，一闻千悟，纵有未悟，亦不肯于耳根上去讨分晓，何以问辩为哉？
不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一體。有先天地生者物邪？物物者非物，物出不得先物也，猶其有物也。猶其有物也無已，聖人之愛人也終無已者，亦乃取於是者也。」
承上意，遂撰出此段。盖死生事大，吾人真实受用正在于此。然须要知得：適来，时也，適去，顺也，安时而处顺，死生不能易也。
今之学老氏者，但以生为可求，益生厚生，裨益于有常之外，不知灭为幻灭，生亦幻生，以生生死，终未离幻。唯知道者以生死为旦莫，適去顺也，死则已耳，故不更求所以生者以生其死。今之学释氏者，但知生灭灭已，寂灭为乐，一切捐弃有为之法，不知落于顽空，淪于断灭，槁木死灰，无有是处，唯知道者，以其知之所知养其知之所不知，而不灭生事以死其。所以然者，盖以死生有时，吾人则当顺以待之。
当生之时，本体在生，不当更作死观。当死之时，本体在死，不当更作生想。此之谓顺化。又此死生变化皆属后天形质。有先天地而生之物耶？故物物者非物，自物出者有生有死，不得谓之先天地。先天地者，无生死、古今、终始之谓也。
夫天地间之有物也，犹人性空中之有物也，有物则生生无已，即是而观，圣人之爱人无已者，亦其性空之中添了爱缘，故令辗转相续不绝。
此个圣人还有意必固我，亦大道之所不取。
顏淵問乎仲尼曰：「回嘗聞諸夫子曰：『無有所將，無有所迎。』回敢问其游。」仲尼曰：「古之人外化而內不化，今之人內化而外不化。與物化者，一不者也。安化安不化，安與之相靡？必與之莫多。
將者，承奉之義。迎者，邀致之義。皆應物之涉於有迹者。回問：無將無迎，何以得遊此無心之天乎？
古之人，外化而內不化。外化者，應感無迹也。內不化者，不與物遷也。
然亦必有箇不化者存，然後能化物，如人胸中必有箇不淫不移者在，然後能輕富貴；必有箇不憂不懼者在，然後能一死生。故曰：與物化者，一不化者也。
「安化安不化」二句是詰辭，言安所化乎？安所不化乎？安與之相靡相順而俱化乎？必與之莫多，其一不化者乎？莫多，即一不化者。此解，外史以意測之，當得如此，諸解直是無謂。
狶韋氏之囿，黃帝之圃，有虞氏之宮，湯武之室。君子之人，若儒墨者師，故以是非相齑也，而況今之人乎！聖人處物不傷物。不傷物者，物亦不能傷也。唯無所傷者，為能與人相將迎。
古之人若豨韋、黃帝、有虞氏、湯、武數聖之學，皆能自成一家，故曰囿圃宮室。與彼儒墨之中抗顏稱師者，皆不能與物俱化，但見是是非非互相溷濁，何況今人，抑何怪其然乎？故唯聖人善處萬物而不傷。惟不傷物也，故物亦不能傷。不傷者，與物俱化，相忘於是非同異之辯而兩不相