杂篇 则阳第二十五
此篇多有精到之语，却与内篇何异？
则阳游于楚，夷节言之于王，王未之见。夷节归。彭阳见王果曰：“夫子何不谭我于王？”王果曰：“我不若公阅休。”彭曰：“公阅休奚为者邪？”曰：“冬则擉鳖于江，夏则休乎山樊。有过而问者，曰：‘此予宅也。’夫夷节已不能，而况我乎！吾又不若夷节。夫夷节之为人也，无德而有知，不自许，以之神其交，固颠冥乎富贵之地。非相助以德，相助消也。夫冻者假衣于春，暍者反冬乎冷风。夫楚王之为人也，形尊而严；其于罪也，无赦如虎。非夫佞人正德，其孰能桡焉﹗故圣人，其穷也，使家人忘其贫；其达也，使王公忘爵禄而化卑。其于物也，与之为娱矣；于人也，乐物之通而保己焉。故或不言而饮人以和，与人并立而使人化，父子之宜。彼其乎归居而一间其所施。其于人心者若是其远也，故曰‘待公阅休’。”
则阳，彭姓，名阳，欲因夷节以见楚王，弗果间而夷节归，复因王果以求见。王果曰：我不若公孙阅休。休，楚之贤人也，冬则擉鳖于江，夏则休乎山樊，有过而问之，则曰：此吾宅也！言予之所安若此。
盖公阅以恬退为事，而则阳嗜进不已，故王果称道其贤，意欲使之自悟。曰：是人也，夷节已不能及矣，而况于我乎？然我不惟让德阅休，抑且难比夷节。
节之为人也，虽无恬退之德，而又干进之智，若苟不以气节自许，而与之滑和以神其交，则其气味之所薰，必将颠倒昏昧于富贵之地，非徒无益，实相损也，故曰：非相助以德，相助消也。
夫冻者假衣于春，喝者反冬乎冷风，言人苦冻而无衣，则暴于春阳而自暖；伤暑而成暍，则披于冷风而自寒。
人有不足之病者，非造化不足以移之，圣人之化人亦犹是也。请言楚王之为人也，其自处也严而峻，其处人也刻而猛，非有辩才正德，谁能动之？
‘佞人’下‘正德’二字甚有 分晓，盖当时之人以佞为贤，加以正德，则为有用之才而不邪，言楚王凶暴，必非常人之所能化。
故惟圣人有善世之用，进退隐见无所不宜，是故：其穷也，能使家人忘其贫；而其达也，能使王公忘其贵；其与物也，乐与之群而无有乎猜忌之心；于人也，乐人之通而无有乎自失之意；其和气之所薰蒸，有不饮而自醉，并立而自化者。
其于乡于国有如此者，彼其归而居乎家，则父子以正，恩义以笃，从容暇豫，而一闻其所施，有雍雍之美而无嗃嗃之厉，即此幽闲之心与彼人心之躁竞者，何啻天壤！故曰：其于人心若是其远也。
于稽其德，则公阅休其人也。待此人而与之以见楚王，则彼必有以上化其君，下助于友矣。之人也，岂予之所能及哉？
章内二‘不若’词语，婉媚可讽。
圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也。复命摇作而以天为师，人则从而命之也。
此言圣人尽性致命之学。圣人以天地万物为一体，故其达绸缪以盖一体之爱者，似乎有心，而不知其出于天性之自然，非有所勉焉而为之也。夫性，根极于命者也，尽性则致命矣。
故圣人复命摇作而以天为师，摇作，即动作之义。天，普万物而无心，圣人师天，亦爱周万物而无情，是谓天师。以天为师，则圣人者天之徒也，谓圣人为天可也，而犹曰人者，因其有形而命之也。其实圣人也、天也，一也。
忧乎知而所行恒无几时，其有止也，若之何！
承上言，圣人师天，庸人师心，故尝忧乎知之所不及者，以百年而作万年之计，不知百年之中所行几何？我方欲行而时其有止，时，即所谓生死之期。时其止矣，我将若之何哉？不若师天而顺应之为得也。
生而美者，人与之鉴，不告则不知其美于人也。若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其可喜也终无已，人之好之亦无已，性也。圣人之爱人也，人与之名，不告则不知其爱人也。若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其爱人也无已，人之安之亦无已，性也。
有生而美者，不自知其美也，人与之鉴，又为之告，知若不知也，闻若不闻也，然而其美也不以不知不闻而遂失；故其可喜也终无己，而人之好之也亦无己，此皆自然而然，故曰性也。
以喻圣人爱人，亦不自知其能爱人也，人与之名，又为之告，而圣人知若不知，闻若不闻，其爱人也终无己，而人之安之也亦无己。
大抵天下事，忌有能所，有能所则非自然矣。此因上文‘师天’之说而绪及之。
旧国旧都，望之畅然。虽使丘陵草木之缗入之者十九，犹之畅然，况见见闻闻者也，以十仞之县众闲者也。
夫人之情，莫不喜于得见闻而还旧观，故旧国旧都，望之无不畅然。虽然丘陵高下，草木缗合，入之者十忘其九，犹之畅然，而况见如所见、闻如所闻者乎？
喻诸其畅，犹以十仞之台而县众间者也。十仞，台之至高者，台高则无所蔽亏而音声四达。众间，即‘合止柷敔，笙镛以间’之‘间’。
所闻所见若此，则一时耳目何如哉？当必有异常者矣，以况闻知者不若见知之为真，影响形似者不若心领神会之为切也。
冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时。日与物化者，一不化者也。阖尝舍之！
环中，虚净无物之处，真空之本体也。得此以随万物之成，则无始无终，无几无时。日与物化，而彼一不化者以为之枢纽，盍亦当舍是乎？舍之言止也，止于其所，则能止众止矣。冉相氏，古之圣君。
夫师天而不得师天，与物皆殉，其以为事也若之何？夫圣人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，与世偕行而不替，所行之备而不洫，其合之也若之何？
夫人皆曰：“吾复命摇作，以天为师矣。”而不得师天，与物皆殉，则其为事也，若之何哉？盖师天者，无心而顺应之谓也；殉物者，有情而私感之谓也。殉物，则不得谓之师天矣。
夫师天者，未始有天也。既未始有天矣，安得有人？非惟未始有天，抑且未始有始。既未始有始矣，安得有物？是师天者，师其未始有而已矣，是之谓“得其环中，以应无穷”。故与世偕行而不替，所行之备而不洫。替之言废也。洫，如“老洫”之“洫”，言奸而深也。所行之备，言任汝千变万化，皆是顺应而不深洫。如此，则既不绝乎物，而又不殉乎物，正与“天地之心，普万物而无心”者吻合而无间，此圣人之善于师天也。欲求合于圣人也，若之何其合之哉？意则见下。
汤得其司御，门尹登恒为之傅之，从师而不囿；得其随成。为之司其名；之名，嬴法，得其两见。仲尼之尽虑，为之傅之。容成氏曰：“除日无岁，无内无外。”
汤武者，反之而成圣者也，故以汤立教。汤得其司御，司御，犹云司牧。言天以汤为君，而又命门尹登恒以主教民之职，此人当是伊尹，恒字疑作衡。
言汤为司御尹登阿衡治之教之，一顺众人之所欲，而未始合围以驱人之必从，故曰“从师而不囿”。斯亦可谓得其随成之道者矣。其曰为之司御，名焉而已，汤不愿得之也。何者？之名也，嬴法也，两见也。嬴法，犹老子所谓“馀食赘行”。盖以大道无名，名相一立，则天下皆殉名而求，相率而为疣赘之行。名则有是非，名则有美恶，名则有生灭。“高下相倾，长短相形”，皆自名始，天下皆落于两见之中，故曰“得其两见”。
所以仲尼立万世之教，为之尽虑以傅之。尽虑者，举天下而入于何思何虑之中，无意必固我之地。思虑尚无，何况名相？一尚不立，安有两见？
所以容成氏有言：除日则无岁矣，无内则无外矣。无思虑则无名相矣，是谓得其环中。师天而不与物殉，皆尽虑之道也。
篇中错举成汤、仲尼，一则反之之圣，一则集大成之圣，意亦精到。
魏莹与田侯牟约，田侯牟背之，魏莹怒，将使人剌之。犀首公孙衍闻耻之，曰：“君为万乘之君也，而以匹夫从仇。衍请受甲二十万，为君攻之，虏其人民，击其牛马，使其君内热发于背，然后拔其国。忌也出走，然后抶其背，折其脊。”季子闻而耻之，曰：“筑十仞之城，城者既十仞矣，则又坏之，此胥靡之所苦也。今兵不起七年矣，此王之基也。衍，乱人，不可听也。”华子闻而丑之，曰：“善言伐齐者，乱人也；善言勿伐者，亦乱人也；谓‘伐之与不伐乱人也’者，又乱人也。”君：“然则若何？”曰：“君求其道而已矣﹗”
魏使刺齐，以万乘之君而为盗贼之事，故犀首耻之，而愿为之战攻。犀首，官名，衍其名也。忌而出走，言谓忌而走也。抶，击也。抶背折脊，犹言扼吭拊背之意。魏固非齐敌也，而犀首敢为夸大之言以故季子耻之。耻之者，耻其邀无实之虚功，而坏垂成之实绩也，故以筑城为喻。
言筑城十仞，既已成矣，而又从而坏之，则必殆其苦于胥靡。胥靡者，城旦舂也。今魏已休养七年矣，罢兵息民，此致王之基而垂成之绩也，而今复坏之，何哉？故曰：衍，乱人，不可听也。
夫季子之言善矣，而华子丑之者何？谓其犹有功利之心，而不知求其道也。道则无人我、无恩怨、无大小强弱，而战争攻守之事皆不在所论矣。
惠子闻之而见戴晋人。晋人曰：“有所谓蜗者，君知之乎？”曰：“然。”“有国于蜗之左角者曰触氏，有国于蜗之右角者曰蛮氏，时相与争地而战，伏数万，逐北旬有五日而后反。”曰：“噫！其虚言与？”曰：“臣请为君实之。君以意在四方上下有穷乎？”君曰：“无穷。”曰：知游心于无穷，而反在通达之国，若存若亡乎？”君曰：“然。”曰：“通达之中有魏，于魏中有梁，于梁中有王，王与蛮氏有辩乎？”君曰：“无辩。”客出，而君惝然若有亡也。客出，惠子见。君曰：“客，大人也，圣人不足以当之。”惠子：“夫吹筦也，犹有嗃也；吹剑首者，吷而已矣。尧舜，人之所誉也。道尧于戴晋人之前，譬犹一吷也。”
王不知道，故惠子以戴晋人间，论之以道。夫梁自视者大，不自量力，故晋人设为极小之喻以剧之。蜗，蜗牛也。蜗牛固小，而左右二角之触、蛮，则小之又小矣。以俗眼观者，无小不大；以道眼观，无大不小，天下一蜗也，梁国一蛮也，奚以辩哉？
知游心于无穷而反于通达之国，则道之本乡在是矣。于无穷无极无人无我之乡而忽起触蛮之斗，何其微哉，宜君之惝然若有所亡也。
客出，而惠子以大人诵晋人，复为设喻：吹管者犹有嗃也，吹剑首则吷而已矣。何故？管孔小，犹以形气相戛而有声；若剑首之环，吹之则吷然过矣，不得有声也。
今道圣人于大人之前，则圣者将失其为圣，安得有声乎哉？夫以掎逊之尧舜尚不能以有声，而况斗争之蛮触乎？大晋人，正以小梁国也。
孔子之楚，舍于蚁丘之浆。其邻有夫妻臣妾登极者，子路曰：“是稯稯何为者邪？”仲尼曰：“是圣人仆也。是自埋于民，自藏于畔。其声销，其志无穷，其口虽言，其心未尝言。方且与世违而心不屑与之俱。是陆沉者也，是其市南宜僚邪？”子路请往召之。孔子曰：“已矣！彼知丘之著于己也，知丘之适楚也，以丘为必使楚王之召己也。彼且以丘为佞人也。夫若然者，其于佞人也羞闻其言，而况亲见其身乎！而何以为存！”子路往视之，其室虚矣。
蚁丘,地名。蚁丘之浆，蚁丘之卖浆者家也。邻有夫妻为人臣妾而与人登极者，登极，乘屋也。稯稯，发乱不整之貌。子路见此稯稯者状貌必异，故问于夫子，而夫子曰：是谓圣人仆，言其有圣德而隐于仆隶之中。故曰：自埋于民，自藏于畔，其声虽陨而心则无穷焉，其口虽言而心则尝默焉，方且与世违而不屑与彼龌龊者俱，是陆而沉者也。藏于畔，谓不南面而为君，不北面而为臣，又不与主人分庭抗礼而为客，惟自藏于左右两畔而供臣妾之役于他人。
曰埋曰藏，深言其不自见也。陆而沉者，言其当见而反隐。盖登极者，亦丈人、沮溺之徒，夫子以市南宜僚当之。
前言‘宜僚弄丸而两家之难解’。注：以僚楚之勇士，楚白公将作乱，使人召僚，僚不应，胁之以剑，弄丸如故，后白公杀令尹子西，而难不及僚，其人必有以自守而不慕夫人爵之荣者，故夫子以之而律是人。
子路请往召之矣，是则以丘为佞。有德者之远佞人也，惟恐其影响之不幽，而况肯我见乎？将无以存焉为而去矣！子路往视之，则其室已虚。虚其室者，挈妻子而去之也。其绝人逃世有如此者，夫子何以取焉？谓其不自圣、不自见，而有几于道也。
长梧封人问子牢曰：“君为政焉勿卤莽，治民焉勿灭裂。昔余为禾，耕而卤莽之，则其实亦卤莽而报余；芸而灭裂之，其实亦灭裂而报余。予来年变齐，深其耕而熟耰之，其禾繁以滋，予终年厌飧。”庄子闻之曰：“今之治其形，理其心，多有似封人之所谓，遁其天，离其性，减其情，亡其神，以众为故。卤莽其性者，欲恶之孽，为性萑苇蒹葭，始萌以扶吾形，寻擢吾性；并溃、漏、发，不择所出，漂疽疥痈、内热、溲膏是也。”
卤莽，土块大而草根盛也；灭裂，灭善类而地肤坼也，皆耕耰不善之病。来年变齐，谓尽易旧岁之法，而其报卒倍多常，终岁饱食。
封人盖以治田喻政，庄子却借其言以明治身之道，言今之人治其形，理其心，亦多有似于封人之所谓。
遁其天者，遁其自然之天也。离其性者，离其无生之性也。灭其情者，灭其顺应之情也。亡其神者，亡其尽虑之神也。
以众为故，作一句读，意见下。卤莽其性者，克治功疏，物欲交杂，虚静之中忽起欲恶。
‘欲恶之孽为性萑苇蒹葭，始萌以扶吾形，寻擢吾性’：萑苇蒹葭，皆芦属。扶之言，助也。言其性地荒秽，众欲丛生以扶吾形，则耳目口鼻充满色尘，寻擢吾性离其本位，于是百病交攻，是故有溃者、漏者、发者。
溃，谓内溃，漏则诸窍不收，法则臃肿脓血。漂疽疥痈，则发也。内热，则溃也；溲膏，则漏也。盖性得其养则形神与之俱妙，失其养则形神与之俱病，理之自然，无足异者。此便是卤莽之报。
柏矩学于老聃，曰：“请之天下游。”老聃曰：“已矣！天下犹是也。”又请之，老聃曰：“汝将何始？”曰：“始于齐。”至齐，见辜人焉，推而强之，解朝服而幕之，号天而哭之，曰：“子乎！子乎！天下有大菑，子独先离之。曰‘莫为盗﹗莫为杀﹗’荣辱立然后睹所病，货财聚然后睹所争。今立人之所病，聚人之所争，穷困人之身使无休时，欲无至此，得乎﹗
夫欲穷则病作，民穷则盗起，治国治身之道，则虚静恬淡寂寞无为，均贵之矣。柏矩学老聃之道，至齐而游，重有感于辜人之事，为之呼天而哭之曰：嗟乎！天下自此不复见太平矣！天下有大菑，而子独先罹之，无乃为盗乎哉！无乃杀人乎哉！所以至此，有由也。
荣辱立然后睹所病，货财聚然后睹所争。何以故？太古淳质之时，民不知有荣辱；自圣人立之章服以荣之，置之刑辟以辱之，于是乎天下之病于荣者有骄恣之失，病于辱者罹幽囚之苦，是民之多病，圣人致之也。
货财不聚之时，饥求饱，弃民不知有争夺；自圣人用天之道分地之利以聚货财，于是乎争禄于朝，争地于野，农有兼并之心，士有推让之行，而民之有争，又圣人致之也。故争而不已必盗，盗而不已必杀。欲无至此，先遏乱源。
今也立人之所病者，聚人之所争者，以操天下之大柄，以谓吾可以此而赏罚利益乎天下，不知天下之病者争者日甚一日以就穷困而无休时，欲其不盗不杀，庸可得乎？信乎虚静恬淡寂寞无为者之为得也！
古之君人者，以得为在民，以失为在己；以正为在民，以枉为在己；故一形有失其形者，退而自责。今则不然，匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其涂而诛不至。民知力竭则以伪继之。日出多伪，士民安取不伪﹗夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。盗窃之行，于谁责而可乎？”
通前总是一意，作为柏矩之言亦得。古之人君，动必责己，以为民本得也而我误之使有失，民本正也而我矫之使有枉，举天下有一物之失其则者，皆退而反诸己，如云：‘一夫不获，时予之辜’、‘万方有罪，罪在朕躬’。古之人其不敢罔民有如此者。
今则不然，匿为物而愚不识，匿为物者，匿其情以为物也，物，即所谓物采、物轨之类，岂不知其无用？但以愚彼不识之人，如以黄叶而止儿啼，得其啼止便了，不论其有用无用也。大为难而罪不敢，重其任而罚不胜，天下有难为之事、难胜之任，今也曾不量人之才，曾不恤人之私，竭其忠，尽其情，为子便欲其死孝，为臣便欲其死忠，临敌便欲其死斗，事必欲求其可，功必欲求其成，如是则天下之人谁敢向前，谁能胜任？
因其不敢不胜而加以罪罚，是人之有罪，我陷之也。远其途而诛不至，至，如朝聘会同之期。古者天子巡狩，诸侯各朝于方岳，盖以道途纡远，恐有后至之愆；今也省方之典不行，故远其途，而诛人之不至，则可乎？
是以人人竭知殚力，犹恐不足以避诛，则以巧伪继之，盖以为人上者日出多伪，其下安所取则而不以伪应之哉？凡伪生于不足，力不足以胜上之任则伪，知不足以供上之用则欺，财不足以应上之需则盗。伪也，欺也，盗也，皆生于不足之故，而民之所以不足，非自不足也，其所由来者谁耶？
故欺伪窃盗之行，必于谁责而可？信乎在人上者有所不得辞也！
蘧伯玉行年六十而六十化，未尝不始于是之而卒诎之以非也。未知今之所谓是之非五十九非也。
夫圣人之进德也无己，蘧伯玉行年五十而知四十九之非，知有是非，犹未化也；行年六十而六十化，化则无是非矣，是知六十而化，则六十者是，而五十九亦非也。
凡人之行，其始未尝不自以为是，而卒诎之以非者，盖世在事初，非在觉后，今又安加六十之所谓化者，非五十九年之非耶？自觉其化，所觉亦非，如何究竟？曰：化无可化，忘无可忘，觉无可觉，无无可无，方为空到。
此段文有拙中之巧，学庄子者要须识得。
万物有乎生而莫其根，有乎出而莫见其门。人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎！已乎已乎！且无所逃。此则所谓然与，然乎？
万物有个无名之始，既曰无矣，则其生也不见其根，其出也不见其门。非其门无根也，但虚寂而有所不可觉耳。故人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎？知之所知者，如有目则能视，有耳则能听，有口则能言，有身则能动，人皆尊之，而不知有超于形体之外者以主张网维乎其间，是谓知之所不知，是必恃之而后能知也。
此而不知，不尊于此而反尊于彼，可不谓大惑乎哉？已乎已乎，谁能逃此而独为知乎？阴符经云：‘人知其神之神，而不知不神之所以神’意盖如此。
既又自诘之云：然与？而复应之曰：然乎！始则自审，而终则自决，亦庄文之奇。
仲尼问于大史大弢、伯常骞、狶韦曰：“夫卫灵公饮酒湛乐，不听国家之政；田猎毕弋，不应诸侯之际；其所以为灵公者何邪？”大弢曰：“是因是也。”伯常骞曰：“夫灵公有妻三人，同滥而浴。史鳅奉御，而进所搏币而扶翼。其慢若彼之甚，见贤人若此其肃也，是其所以为灵公也。”狶韦曰：“夫灵公也死，卜葬于故墓，不吉，卜葬于沙丘而吉。掘之数仞，得石椁焉，洗而视之，有铭焉，曰：‘不凭其子，灵公夺而里之。’夫灵公之为灵也久矣！之二人何足以识之﹗”
天下有称实之名，有无实之名，有前定之名。即举卫灵公之得谥号而观，太史大弢以为因是，言灵之谥本无意义，但因众人之是而是之，因是，与齐物论所谓‘因是’者其意颇同，此无实之名也。
伯常骞又举一端，谓于男女滥浴之时而犹知有礼贤之敬，是人欲横流之中而良知之天犹有觉悟，夫是以谓之曰灵，此称实之名也。
狶韦则言，公之葬沙丘也，下有石椁焉，洗而读其铭曰：不凭其子孙，灵公夺而埋之。则公之得为灵也，不待于身役之后而已预定于地下之铭矣。此之谓预定之名也。
毕戈者，田猎之器。不应诸侯之际，言与诸侯无交际也。进所搏币而扶翼，谓于滥浴之时，史鱼进御，公恐贤者见之，故进所搏之币，扶而翼其左右以自蔽也。不凭其子，谓此地子孙不足凭借，将有灵公夺葬。
盖古人多签词，地下之铭也。
少知问于大公调曰：“何谓丘里之言？”大公调曰：“丘里者，合十姓百名而以为风俗也，合异以为同，散同以为异。今指马之百体而不得马，而马系于前者，立其百体而谓之马也。是故丘山积卑而为高，江河合水而为大，大人合并而为公。是以自外入者，有主而不执；由中出者，有正而不距。四时殊气，天不赐，故岁成；五官殊职，君不私，故国治；文武大人不赐，故德备；万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。时有终始，世有变化。祸福淳淳，至有所拂者而所宜，自殉殊面；有所正者有所差，比于大泽，百材皆度；观于大山，木石同坛。此之谓丘里之言。”
夫天下事物虽有万殊，而理无二致，得其理而言之，则统之有宗，会之有元，虽异而不得谓之异矣，是之谓丘里之言。丘里者，合十姓百名以为风俗者也，或合异以为同，或散同而成异，异乃同中之异，同为异中之同。
譬如马相，散为百体，立为一体，散则其异，而立则其同也，然而百体无马，立为一体然后称马，正喻异不见道，合而为同，方始见道。积水成河，积土成山，异者不合，则同者不显，会道之言亦复如是。
所以大人之言，贵乎合并，万事万物总归一原，而后谓之天下之公言，公言者，丘里之言也。夫既合并天下以为公言，则自不当有执拒之意。何以故？自外入者，有主而不执；自内出者，有正而不拒。何以故？自外入者，听言者也；自内出者，立言者也；听人之言，吾心虽有所主，而不可执定一己之见；立言垂训，吾心虽有取正，而不可距逆他人之意；盖以理无定在，有所执之距之，则终有我见，不得合异而归之同矣。
载观诸天，四时殊气，于穆者运之，天不以为恩也而岁自成；五官殊藏，端拱者主之，君不以为私也而国自治；大人文以经邦，武以戡乱，大人不自以为功也而贞顺之德备；万物殊理，而道生之畜之，不自以为私也，故无名无为而无不为。
此便是不执不拒的样子。所以不可执不可拒者，盖以时有始终，世有变化，而事之祸福淳淳焉流行反复，互相倚伏，有所拂于彼者而或宜于此，若一以我见自殉，执而拒之，则事理之变化无穷，诚如人面，千态万状，面面各殊，有所正者必有所差，岂能使之一一尽同于己乎？
须知同中有异，不可一作同想；异必归同，不可一作异想；同不在己，异不在己，不可一作己想。比之大泽，百材皆度；观于大山，木石同坛。百材非异乎？而同度于大泽之中；木石非异乎？而同萃于大山之上。则同中有异，而异之未始不归于同也，居可知矣。此之谓丘里之言。
此段专辟同异两见，只以不执不拒作主，转譬转精，却与内篇何异？
少知曰：“然则谓之道，足乎？”大公调曰：“不然，今计物之数，不止于万物而期曰万物者，以数之多者号而读之也。是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。因其大以号而读之则可也，已有之矣，乃将得比哉！则若以斯辩，譬犹狗马，其不及远矣。”
承上，少知问：同中有异，异而萃归于同者，便谓之曰道，足乎？太公调曰：不可，道本无名，不可以同异名也。今为设喻：天下皆言万物，而物之数不止于万，其曰万者，不过以其数之多号而读之耳。
是故天地者形之大者也，阴阳者气之大者也，而道为之公。故在天地亦可以言道，在阴阳亦可以言道，因其大，以道之名号而读之可也；以喻在同者亦可以言道，在异者亦可以言道，道为之公，故随在皆可号而读之。其实道无名相，非言同言异者之所能尽。
今既已有同异之名矣，乃将得比于道哉？以斯而辩，其犹狗马之大小，其不相及远矣。
少知曰：“四方之内，六合之里，万物之所生恶起？”大公调曰：“阴阳相照，相盖相治，四时相代，相生相杀。欲恶去就，于是桥起，雌雄片合，于是庸有。安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。此名实之可纪，精微之可志也。随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始，此物之所有。言之所尽，知之所至，极物而已。睹道之人，不随其废，不原其所起，此议之所止。”
少知又问：万物之所生，从何而起？于是公调为从起处说起：太极既判，阴阳乃分，县象著明莫大乎日月，参同契所谓‘穷神以知化，阳往则阴来。辐辏而轮转，出入更卷舒’，是故有相照者；阴阳之精互藏其宅，是故有相盖者，盖之为言，藏也；阴主翕受，阳主施与，是故有相治者。
四时之气，生克嗣续，循环不穷，是故有相代、有相生、有相杀者。此时万物莫不乘此气机以出入、万物既生，则万事变化一时同起，故生则有情，有情则欲恶去就于是桥起，雌雄片合于是常有。桥起，即突然而起之义。片合，犹言分合。
既有情矣，则不能无事，故安危、祸福、缓急、聚散，相易相生，以摩以成。
此名实之可纪而精微之可志者也，而皆不外乎阴阳。故随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始。造化如此，物理亦然，故曰：此物之所有，乘气机以出入者也。‘随序’、‘桥运’四字甚新，而义亦精密。随序即循序也，循序即有所理而不乱，故曰相理。桥者，有升有降，故谓气运为桥运，屈伸相感，若或使之，故曰相使。
故论道者，言之所尽，尽此而已，知之所止，至此而已，故曰：极物而止。然以言言道，以知知道，非实睹道者也，故睹道之人，不随其所废，不原其所起。
盖道无名相，无名相，安有废起？分明提上一步，说到个未始有始也者，此处方为究竟，故曰：此议之所止。
少知曰：“季真之莫为，接子之或使。二家之议，孰正于其情，孰遍于其理？”太公调曰：“鸡鸣狗吠，是人之所知；虽有大知，不能以言读其所自化，又不能以意其所将为。斯而析之，精至于无伦，大至于不可围。或之使，莫之为，未免于物而终以为过。
季真、接子，二人名。莫为、或使，二人各持之一说也。少知问：两家之议，孰当于其情？孰偏于其理？太公调言：造化之妙难言哉，非若鸡鸣犬吠，为人所易知；虽有大知，不能以其言读其所自化，又不能以意见臆其所将为。
若将此理精而析之，小至于无伦，大至于不可御，岂彼二人之说所能尽乎？或之使，莫之为，是论物而非以论道也。论物则未免为物所囿，而终有失言之过失。
或使则实，莫为则虚。有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚。可言可意，言而愈疏。
何故言有过咎？盖言或使，则明明说有个主使之者，太说实了；言莫为，则全是偶然聚散，适然生死，太说虚了。此二家岂无影响？但都之说得造化一边。何者？造化未尝使物，物自乘气机以出入耳。
故说莫为，虽或近是，但不曾说有个莫为之者；说或使，又似物物而雕琢之。大抵天下无道外之物，而道未尝倚于物也。
故张子云：‘天地无心而成化’。定性书云：‘天地之常，以其心普万物而无心。’普物即是实，无心即使虚，合而言之，方为精确。
故有名有实者，是物之居也。名实，犹言名相。居，谓一定而不移。若无名无实者，在物之虚。老子云：‘有之以为利，无之以为用’。此个虚寂却是道之本体。
万物之生，莫不以虚实相乘而正性命，是以有无边见，类皆失之。此个天机，视之不可见，听之不可闻，博之不可得。可意可言，则愈言之而愈远矣，季真、接子之谓也。
未生不可忌，已死不可阻。死生非远也，理不可睹。或之使，莫之为，疑之所假。吾观之本，其往无穷；吾求之末，其来无止。无穷无止，言之无也，与物同理；或使莫为，言之本也。与物终始。道不可有，有不可无。道之为名，所假而行。或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方？言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而物。道，物之极，言默不足以载；非言非默，议有所极。”
且物乘气机以出入，其出曰生，其入曰死，其生也不可禁忌，其死也不可阻遏。一生一死，只在目前，非甚远也，而其理不可睹。故曰或使，曰莫为，皆疑情也。一为疑之所假，是以或失则实，或失则虚，终落边见。
以我观之，其本也往而无穷，其末也来而无止，只在一个无穷无止上定得造化，全是一段虚无自然。万物得之，与之同理，故往亦无所穷，来亦无所止。
以是知造化之妙，说无则得，说莫为、或使则不得。何者？言莫为、或使者，其立言之本旨始终要在物上见道，不知睹道之人不随其所废、不缘其所起，曾不提起一步，只说虚无自然，自是无过。所以者何？道不可有，有则沉着于名相，又自有上说归于无，则有无俱落边见，故曰：道不可有，有不可无。
若究言而之，则道上安不得一字，说无犹是赘语，说道宁非假名？况或使、莫为，在物一边说者，又胡足以与大方乎？故言而足，则终日言之而所言者尽是道；言而不足，则终日言之而所言者尽是物。足，即上文所谓‘正于其情，偏于其理’者。
结意正以答少知两家之问。又恐人落于言荃，只在有言无言上理会，急扫一句：道，物之极，言默不足以载。载，如‘经以载道’之‘载’。既不要有言，又不要无言，然则如何而可？在非言非默上，自有极处。
此段大类禅语，故予尝言：南华经，中国之佛经也。林虞斋似识此意，注引佛语：‘如我按指，海印发光；似汝举心，尘劳先起。’又曰：‘我为法王，于法自在。’‘盖言造道之人，说亦是，不说亦是；汝未造道，说得是，也不是。’他亦看得透彻。
方壶外史说是篇已，重宣此义而作乱辞：
何谓夷节，让德阅休？相助而消，奚以为谋？
圣达绸缪，周至一体。复命摇作，师天而已。
忧而用知，所行几多？时其有止，将若之何？
亶美亶爱，告亦芒若。实见实闻，仞台县乐。
冉得环中，随物之成。汤得尹传，司御其名。
[null 哄]哄者谁？蜗角之触。稯稯者谁？圣德之仆。
离性灭情，蒹葭乃生。聚货立名，杀盗横行。
失不在民，得奚在己？日出多伪，盗窃攸起。
惟彼圣脩，进德无期。六十而化，五九犹非。
不知而知，将无大惑。弗灵而灵，预定于卜。
丘里之言，合并为公。不执不距，奚以异同？
四方六合，物生乌起？不随不缘，议之所止。
或使则实，莫为则虚。可言可意，言而愈疏。
胡为大方，在物一曲？议其有极，非言非默。