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七三 为政与修己

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天运循环,一治一乱。人生在宇宙间,其本身即是一大自然,何能自逃于此天运循环之外。自个人言,有生必有死。自大群言,有治必有乱。唯虽有死,仍能生生不息。虽有乱,仍能治道常兴。则人生与宇宙同其悠久,而可日臻于广大与高明。中国文化传统即具此理想,而一部中国史,亦即可为之证。

自黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武迄于周公,已几经治乱。周公制礼作乐,而天下大治。但自平王东迁,天下复乱,虽齐桓、晋文迭起称霸,稍挽狂澜,而终不能返之治。孔子起于鲁,讲学明道,以今语说之,谓之思想自由。墨翟杨朱继起,群言纷扰,思想界亦臻于乱。随后有庄周,思加澄清,乃求以人生回归大自然。内篇七篇,首逍遥游,即主摆脱人群束缚,以翱翔于大自然中。次以齐物论,则高置大自然以驾于人文儒墨之上。此下五篇,首养生主,终应帝王,先从个人小己立脚,最后跻于大群天下之治。亦可谓其先犹杨朱之为我,而其终则墨翟之兼爱。庄周之意实已和融杨墨而为一。

其实周公制礼作乐,本从大群政治著想。其先黄帝尧舜以来,亦大体如是。孔子始改从下层在野个人小己为起点,故曰:“用之则行,舍之则藏。”人群大道先立诸己,出处进退则以随时宜。庄周之意,实无违于孔子。唯偏人文,偏自然,儒道之歧乃在此。要之,此乃中国思想在当时一大转变。先小己,后大群,此一态度,孔子启之,庄子承之。孔子以前,如伊尹、伯夷、柳下惠,乃至如傅说、胶鬲、箕子、比干诸人,莫不供其身于大群人生,则不免以上层政治为务。否则为一小民,无以自表现。自有孔子,始于上层政治外,乃可自有一己独立为人之道,以遁世而无闷。中国人文大传统,于是乃开始有一新道,先有己,后有群。其门人弟子赞之曰:“孔子贤于尧舜。自有生民以来,未有如孔子。”

孔子曰:“古之学者为己,今之学者为人。”其实自孔子始,乃始有为己之学。伯夷、叔齐、柳下惠,又岂得谓尽是为己之学。至如庄周言许由务光,古代是否确有其人尚待考。介推之逃藏山中,仅为不愿受赏,不得谓之隐居以求其志,与闵子骞之“则我必在汶上”不同。孔子教人隐居以求其志,亦必行义以达其道。人群除政治外,固可别有道。而庄周之道,则终与孔子不同。亦可谓有道家,而从政以外为己之道乃益广。唯儒家之辞受出处进退,较之道家乃益大。

孔子之后有孟子,发挥孔子之道益明益显。其曰“人皆可以为尧舜”。不指从政言,乃指为人言。政乱于上,身修于下,其道仍在,而其群终可以不败。继庄周有老聃,其书又偏言政治,实不如庄周之逍遥。故庄老同言自然,而庄周尤深远。荀子继孟轲而起,若以孔门四科言,则孟子应属德行,而荀卿当列文学。以注重政治言,则荀孟之比亦如老庄。孟子后又有邹衍,意欲会通庄周,以一阴一阳之道来言政,唱为五行家言。则政本于天,不本于群中之己。通于天而略于人,所言较庄老为益疏。而一时其说大行,则学术思想之晦明升沈,诚有难以究诘者。易传中庸最后起,乃能融会儒道而冶之一垆,然非精治孔孟庄老四书,则亦无以掌握其深旨。吕不韦、淮南王又广招宾客,欲荟萃百家,折中一是,而未能达其所志。直待董仲舒起,周孔六经,定于一尊,而其余百家尽遭废弃。自孔子以来,则已历三百年之久。学术定,而政治亦复归于定。一治一乱,至是而循环复始。

大体论之,汉儒之学,其意所重,为政终过于修己。故孔子亦必依周公而尊。晚汉之乱,诸葛亮高卧隆中,自言:“苟全性命于乱世,不求闻达于诸侯。”于乱世中得全性命,此即孔子庄周修己之教。人知如此,则世乱亦可渐归于治。而诸葛终许先主以驰驱,鞠躬尽瘁,死而后已。则所修于己者,终以施之于为政。其他如曹孟德、司马仲达,皆以为政害其修己,而世乱乃不可救。王弼、何休、阮籍、嵇康之徒,则为政意淡,而修己之功则近道而远于儒。东晋南渡,大抵承此一途而前。门第荫庇之,大政不能上轨道,而犹知修己,终获偏安。北方门第,亦尚知修己,终得胡汉合作,由乱返治。佛教东来,脱世离群,而一以修己为务,亦于世运有大助。

其时为学,孔子前之诗书五经,孔子后之诸子百家,皆归暗淡,难期昌明。而史学乃特盛。何者?战国诸子意在开新,而魏晋以后则情尚念旧。既知修己,又得门第荫庇,门第安定则在乡。故惓惓于家室,恋恋于州里。大群乱,州里未必全归崩溃。门第亲族犹得维持自保,而一己之性命,则犹可苟全。中国人文传统,至是已积累深厚,则宜其随时随地有生机之萌茁。风雨如晦,鸡鸣不已。今以两晋南北朝时代人之笔墨遗传,言行记载,比之风雨中之鸡鸣,宜亦无愧。

唐代兴,其时学人,修己从政,有分道扬镳之势。政治则复返之两汉与周孔,而修己之学则由庄老以转入释迦,乃有不可复挽之势。更要者,重视修己,已显见高出于重视为政之上。风气已成,有莫知其然而然者。故虽一国之政治最高领袖帝王卿相之尊,其于修己之道,乃亦同尊出世之佛教。中国自孔子以下,有君有师,师或更尊于君。而至是则释即是师,师即是释。而中国之儒道两家,则转退在师门之外,此则为当时一大问题。

其时中国僧人,乃不断以中国自己传统儒道两家精义融会入佛说,而叠创新义,迈向于中国佛教之建立。先之以天台宗之空假中一心三观说,又继之以华严宗之理事无碍事事无碍说,以及禅宗之明心见性,即身成佛,立地成佛说。如是乃使印度佛法出家逃俗之修己主义,与中国传统大群为政之学,解除其隔阂,而大义可潜通。乃有神会和尚创为大会,为政府募捐筹饷,以助政府之兴军平乱。民间之葬亲送死,亦必召僧侣参预,出世入世,泯归一体。而中国社会之师道,乃不啻全让于寺院,学校则仅为从政入仕一门径一阶梯。此诚中国文化传统一未之前有之大变。而当时之中国人,则以政治已上轨道,乃于此而忽之。

中唐以下,韩愈起而辟佛,自比于孟子之拒杨墨。作为师说,以传道授业解惑之大任自居。其所谓道,即孔孟儒道。其所谓业,则修己为政,一以贯之之业。其所谓惑,则时人以修己之学为出世之途,而群奉释迦为一惑。自有韩愈,而孟子乃得与孔子同尊。中国后世群言孔孟以代周孔,于是修己之学始更驾于为政之上。唯韩愈在当时,实未见有大效。或欲以师道事柳宗元,宗元以蜀犬吠日之喻辞不敢当。是亦可见当时中国社会之一般情况。

有唐一代,论其政治成就,良堪与汉媲美。至其学术,则经史方面,远不能与汉相比。即较魏晋南北朝,亦有逊色。唯杜佑通典,开后世通史之先河,独步一代,实亦政治方面之贡献。而子部则更见凋零。唯有佛法,一枝独秀。当时人虽亦知为政之重要,而修养出世,终为最高期望之所寄。但精力余剩,对于日常生活,抒情写意,随口吟咏,上接诗三百之十五国风,下承汉乐府之遗声,乃至建安以下之新文学,而唐代之诗文集部,乃冠绝前人,最称旺盛。韩愈则谓:“好古之文,乃好古之道。”以文传道,与先秦子部有异曲同工之妙。自宋以后,集部遂成为子部之变相。亦可谓乃子部之支流余裔。由是经史两部,偏向上,与为政之学为近。子集两部偏向下,与修己之学尤切。而韩愈实为古今学术风气转捩一主要人物。

自经唐末五代之乱,有宋兴起,实可为中国历史上之文艺复兴时代。最先佛门信徒,亦知大群政治不上轨道,即私人出世修养亦无法完成。于是在僧寺中提倡韩愈。而一时士人为学,其修己之功,亦较前人倍见深切。如胡瑗、孙复、范希文、石介,其在山寺苦学之情况,后世竞传为嘉话美谈。而欧阳修亦以孤儿崛起,提倡韩愈,蔚成一代风气,更为中国学术史上一伟绩。一时群士治学,莫不以修己为本。出仕从政,其政治理想,则轻薄汉唐,而上慕尧舜三代。更值重视者,则帝王尊儒亦远过于汉唐。于是而有庆历熙宁两朝之变法。范仲淹庆历变法遭反对,即乞身引退。王荆公继之以熙宁之新政,勉其君神宗当为尧舜,勿慕汉唐。王荆公亦治韩愈古文学,而益进欲为孟子,可谓当时一理想政治家。宋代之君,其尊贤下士之风亦益进于汉唐。至如荆公伊川之争坐讲,又史无前例。但古今情势不同。战国时诸子皆游士,一得其君信从,即可大行其道。自汉以下,士人几已尽入仕途,既群重修己之学,则出处进退,各先定己志,以不屈为高。王荆公同时即有司马温公。一重经学,一重史学。荆公重经学,尚理想。温公治史学,尚经验,不主张忽汉唐而肆意于前古。一时反抗新政者,多重修己。而奉行新政,则唯朝廷意志是从,转多功利之徒。于是荆公新政不免失败,而温公旧党继起,乃亦无成就。而又有洛蜀朔三党之分裂。在野修己之学,与在朝从政之道,如何得相济相成,得一中道可寻,遂成为中国此下文化演进又一大问题。

继此乃有新儒学兴起。周濂溪著易通书有曰:“志伊尹之所志,学颜子之所学。”伊尹志在从政,颜渊学在修己。人之为学,必兼此两者。张横渠西铭则曰:“乾称父,坤称母,民吾同胞,物吾与也。”又曰:“生吾顺事,没吾宁也。”则人处天地间,亦如其处家。是亦为政,奚其为为政。修己为政之学,犹是一贯相承。唯濂溪论学多本易,横渠则兼本中庸,此两书皆融会儒道。而明道伊川二程兄弟,乃更多本之论孟。南宋朱子,直接二程,著为论孟集注学庸章句,以四书代五经。自洛闽以下,中国千年来莫不以孔孟代周孔。宋学与汉学异,主要在此。汉儒终为经史之学,而宋儒乃近子部与集部,修己之学更驾于为政之上。后代学术无以逾之。

唯北宋开国,先已有辽。及金兴,而宋南渡。及元起,而宋亡。在政治方面,宋多外患不能与汉唐比。学术方面,则经史子集四部融会宏通,更胜汉唐。群士精力萃于下,尤胜其显于上。蒙古入主,中国社会依然不摇不变。政失于上,而学存于下。不得谓元代中国儒生不知修己,无志行道。明代之学,皆由元而来。汉宋开国皆无学,唯唐与明乃多拥有开国学人,而明则承自元,尤为难得。但亦有缺。唐代以佛门为盛,而明代学人,则群以在野不仕为高。此虽太祖成祖两朝对士人用高压政策有以激成,而此风实远自元儒来,痕迹甚明显。故明亦如唐,虽臻郅治,而根柢不深固。学人好隐在野之风,直待无锡东林讲学,始求转捩。而满洲入关,此风终不可挽。

明末遗老多精究经史子集四部之学,而矢志不仕。影响上及朝政,故清政视元,更多循中国传统旧规。而雍正朝之文字狱,遂又造成乾嘉之儒远避政治,以汉学自标,而与汉儒通经致用之意,则其趣大异。此乃清学之缺。道咸以下,群士奋身再出。而西风东渐,同光之间,求有所变而未得其道。纵有中学为体西学为用之呼声,而其所谓中学,则已破碎不全,沈霾不彰,整理乏人,提倡无力,世风亦由此而大坏。

西学与中学异,正在为政与修己之两端。在西方乃绝无与中国相似之踪影可寻。西方古希腊,海外经商为其人生最要任务。中国人嗤之为市道。市道之交,乃敌非友,损彼利己,乃商场相交之宗旨。非忠信,无得和合为群。故希腊小小一半岛,终不能抟成为国。对内如此,对外愈然。人之无群,则己不待修。最感苦痛者,乃为夫妇一伦。商人重利轻离别,夫妇不能久相聚,他可弗论。故西方文学题材最重恋爱,一若人生真乐趣仅在此恋爱上。但亦如经商,同需向外追求。其知识界亦主向外追求。亦可谓整个西方人生尽在向外追求中。故其文学哲学科学莫非向外追求。与中国人之反求诸己,内修于身者,大不同。罗马继起,转为军力征服,仍属向外。中古时期封建社会转而向内,则唯以堡垒自守,其为无群不相交则一。人生想望,唯在灵魂与天国。及文艺复兴,新城市兴起。现代国家创始,主要亦唯商业与军力之二者。非剥取,即征服,精神仍向外。既无为一己之修,乃无为一群之政。民主政治兴起,结党以争,仍属向外。唯所争在国内不在国外,稍有相异而已。中国人言“君子群而不党”。结党与合群不同。中国人之宗法家族门第乃合群,非结党。又如中国之邻里乡党,乃家与家相群而成。扩大而为天下,普天之下,仍是一群。西方则有社会,社会与社会有别。如马克思所分农奴社会、封建社会、资本主义社会、共产社会,有分则必有争。中国人则言:“大道之行,天下为公。”中国之人群观,从天地大自然生。西方之社会观与其党,则出于人为,仍属向外争取。故中国人言群,只言和合。西方人则言组织,或言团结。即如夫妇婚礼,中国先拜天地,西方则必进教堂法堂,求取证明。一由内心,一依外力,是其大不同处。

西方宗教,其教会组织,亦如一政党。罗马教廷,亦俨然如一党之大结合。商业上之大公司大厂家,亦如一党。军队结合可弗论。知识界分门别类,或科学,或哲学,或文学,亦俨如分党,互不相通。唯专门知识终为少数人所有,而党则尚多数。故在西方政治上,亦唯知识界最无力量,仅供利用,不作领导。直至今日犹然。故在今日之西方,尚未见一学人一知识分子出而领导政治。西方人亦深慕中国之考试制度,于是在其实际之政治组织中,乃有专门知识之考试,成为政府中之职业人员。而最高领导,则仍属于党。此乃西方传统大形势所趋,有未可理解者。为政既不以学,亦未闻学以修己。外不尊其群,内不尊其己,唯在人事上向外寻求,曰富曰强,财力权力,外此则似无明显之准则与号召。故西方传统乃终不能摆脱希腊与罗马之两型。

近代国人对于西化一心向慕,所谓夫子步亦步,夫子趋亦趋,既竭吾才,必将见有卓尔而立欲从末由之叹。西方之特立处,乃在其外无群,内无己。若谓有群,则自希腊迄于今,亦历四千年,而今日欧洲各国林立,仍是希腊都市一变形。大敌当前,仅得一经济同盟而止。其迁移海外,如美利坚,如加拿大,如澳洲,乃及其他各地,亦各分裂,不相统一。则西方人之不能和合为群,易趋分裂,难得和通,岂不昭然。

再则西方人无己。人之相处,必有对方始见有己。即如夫妇,中国人言夫妇有别。阴阳男女,亲而无别,违逆自然,终非久道。西方则夫妇相别胜于相亲,离婚自由,夫妇成为一法律上之结合。但法律力量有限,非可团结大群。故夫妇在西方,尚能偕老。至如子女,则成年即离去。后一代人对前一代人,不抱有亲切感。西方人之怀念往古,只在留存之物质,人则不再有可亲。即如学术,重其著作,更过于其作者,重物不重人。而史学则至近代乃始成立。中国人观念,人生乐处主要在人与人,不在人与物。故人生真乐最亲最近实在家庭夫妇父子兄弟之三伦。三伦立,推以至于大群,乃有君臣朋友两伦。在政治则有君臣,在社会则有朋友。故中国有己乃有群,为政之道则以修己为本。争权争财,绝非人生之大道,又何得以为政。

中国人之所以得维系此群道与己道于不坏者,其主要中心则为师道。在古代,则为孔子,或称孔孟。在后代,则为朱子,或称程朱。而中间之转捩人物,则为韩愈。今则教育亦全趋西方化,有学校,无师道。传授知识,各尚专门。又贵创造。最显者如文学。中国文学,亦重传统。韩愈文起八代之衰,而曰:“好古之文,乃好古之道。”文必统于道,而道则又必统于古。古今不成群,则又何道之有。故中国之群,不仅有其空间性,尤贵有时间性。修己之道亦然。不仅当为天下一士,尤贵能为千古一士。故曰天地君亲师,亲在家,君在国,而师则在天下。人生乃在天地间。所谓天地间,则古今中外,一以包之。道之意义价值乃在此,群之意义价值同在此,而己之意义价值亦在此。故齐家治国平天下,乃一以修身为本。

韩愈虽称为一古文家,而其学实通经史子集四部之学以为学。其学不仅上通于为政,而必立本于修己。亦不仅为唐代一文人,乃贯通于全部中国学术史,而为一承先启后之人物。继之起者,为宋代之欧阳修,亦会通四部之学以为学,亦本于修己以通于为政以为学。宋代可谓乃中国一文艺复兴时代,而欧阳修实有大功。今日则必分别文学于其他各项学问之外,而目为一专门之学,又好今不好古,乃目古文学为死文学,而韩欧乃首在打倒之列,则又何中国学术史可言,又何中国文化史可言。于是今人乃唯知为政有学,而不知修己之有学。乃更不知修己乃为政之本,为中国文化之大传统。则此下中国之前途,诚有难言矣。

除旧易,开新难。“民国”以来七十年,慕效西方民主政治,而政党制度终不能确立,则新政基础亦终不得健全。西方政党施行于小国寡民,犹经数百年之演进,亦唯英国能达成两党制,稍树规模,为其他法意诸国所不逮。美国在新大陆亦能建两党制,然自十三州迄于五十一州,亦历两百年之久。实亦犹英国之有英格兰、爱尔兰、苏格兰,同为联邦制,合之中仍有分,和之上仍有别。而中国则自秦汉以下为郡县统一,书同文,行同伦,中央政府巍然在上。若谓是帝王专制,则此等专制其中应寓精义,岂不大可为近代所效法。又西方政党,最先为纳税人达于某一税额者拥有选举权而成立。此下乃逐步达于普选。则其政治之重要性,乃在赋税制度上。而中国传统政治,则主要在察举与考试制度之选贤与能上。故西方现代政治主要奠于经济,奠于财。而中国传统政治则主要奠于为臣之德性才学。双方本源不同,精神不同。今日之中国,则废学已有其效,而兴财则未有其途,此为一大难题。

中国传统政治奠于学,而学者必先修己以道,故可进亦可退。其退而在野,则有家可亲,有师可尊,而兼有朋友之交,故五伦中尚得其四,亦可乐以终身。今则此四伦亦皆破坏。士道已亡,唯有经商牟利,或结党从政。而“民国”七十年来之政党,乃胥由知识分子组成之。此又与西方政党之由来有大不同。西方党员多属有财,可以退而在野。中国党员则必进身在朝,有进无退。故虽一党专政,而一党之内仍不相安。如何善学西方,则西方人不我知,终亦无以为教。小国寡民,学于我,改学西方,则如日本。虽有成,而一败涂地,以至今日,究不知其将来之所届。今吾中国果能再获统一,恐亦不当奉之以为学。此诚当前我国人一大惑不解之问题。

中国传统有人品观,人分上中下三品。孟子曰:“人之异于禽兽者几希。”人之最下品,多数如原始人,近禽兽。人自大自然来,实终不能脱离其最原始之自然部分。求食谋生,用武自卫,凡属人类,直至今日亦仍如此。然人生亦自有其演进。自有夫妇,有家庭,有父母兄弟,出门而有朋友,有君臣,人在此群体中生活,乃渐修渐养自下品以达于中品上品,为君子,为贤圣。有少数之中品上品人,人类乃得善成其为群。孟子曰:“待文王而兴起者,庶人也。豪杰之士,虽无文王犹兴。”陆象山言:“尧舜以前曾读何书来。”则人文演进,实非由上层政治之领导,乃由少数杰出人领导。中国人之所谓圣贤君子,皆以推尊之于上层政治为领导人,而非由政治领导而产生。故道统尊于治统,而修己先于为政。作之君,作之师,唯当于此求之。

中国人之此一人品观,以西方传统来衡量,则未必尽然。西方人一切进步,主要仍不脱食以谋生武以自卫之两途。虽其在物质条件上已与原始人大不同,然其主要观念,则无大相异。故西方盛行个人主义,与中国传统大群主义大不同。个人与个人必相争,又何能成群以相安。唯赖法律加以制裁。以中国观念言,则君子与贤圣,绝不由法律来。法律乃以防制人,非以领导人。而西方之领导,则学术知识界,宗教科学哲学文学,分门别类,人持一说,互不相通,亦形成一相争之局。既无共通大道,则个人主义永难消失。于是人生之领导权,乃在其多数,尤在其科学发明对付外界事物之各项机器上。乃物质,非生命。乃无机,非有机。乃手段,非目的。乃工具,非本体。西方人除财力权力相争外,不能自创一领导。西方悲剧正在此。

中国人则信己本之信天,重人更过于重物。故西方人主现实人生物质人生之平等,争财争权,人类益臻于不平等。中国人则不看重现实人生之不平等,而主希贤希圣以达于理想人生之平等。故西方历史演进则财权日扩,成为一部唯物史。而中国历史演进则贤圣踵起,乃成一部人文史。此乃中西双方文化大不同处。

今日国人又盛唱复兴中国文化之口号,试问此五千年来之广土众民大一统之民族国家,其道究何在。自孔子以下,孟荀庄老乃及先秦诸子之修己为政之理想,以及董仲舒韩愈汉唐两代孔孟儒学之何以独盛,宋元明清四代之如何继此发扬而光大。而尤要者,如元初南宋遗民黄东发、王伯厚,以及清初明遗民如顾亭林、黄梨洲、王船山诸人,如何政治崩溃于上,学行潜修于己,使中国传统文化仍得漫衍于社会,而终有其光明之前途。变而不失其常,在野而终显于群之独特造诣之于何而完成。以及中国文化之于现代化,如何获得其融通。此非望于中国自身之学术界,则又于何望之。此恐终非几句空洞口号之所能济事。则终有待于不待文王而兴之豪杰,唯我国人其自勉之。