朴扬智周撰
疏:相违义者,谓两宗相返者。问:今此四过,正明因过。因违于宗,名相违因。今既宗自相违,名相违者,何关因违于宗之事耶?答:因依主得名,亦得名因违宗也。主者,相违宗是也。因是相违宗之因,故名相违因也。主既违宗,因亦得违宗之称。非因违宗,名为相违者。问:今所作性因,既违本立声之常宗,何故得言非因违宗耶?答:今此四因,非是并违本所立宗。有法自相,有法差别,此二因非违本所立宗。前之二因虽违于宗,顺此二因,并不得名因违宗也。宗自相违,四相违宗,俱并违于本所立宗,名宗相违也。
不改他因者,歒即用立者,本能立因,而作相违过,故言不改他因也。
故无宗亦违因例而成难者,若以因违于宗名相违者,即有难言:因违于宗名相违因,亦宗违因应名相违宗。由有此难,故言与相违法为因,故言无宗例而成难。
如无违法,相违亦尔者,此是理门论也。今依理门疏解,如何者是?即如胜论立眼等必为他用,积聚性故,如卧具等。即此胜论意,计真他用,望他立者,此量无过,即名无违。敌者不许真我用,许是假我用,即名相违。亦尔者,立者自许不相违,敌者即用此因,亦得相违。亦者,即亦立者许不相违是也。理门但指法差别相违,望他立者无违。问:所作性因,及有一实因,望立者得成无违不?法师云:得成无违。问:所作性因,望喻同无异,有立者如何得成无违?更思之。
所成法无定无有故者,何者是?如立声无常宗,以空为同喻,所作为因,即此同喻空。上既无无常宗,所作性因决定不有,故言所成法无定无有故。无有故者,定无有因也。由彼说声常因云所作,由如此说,故令因无也。审
初一改喻,后三依旧者,此意四相违因,必须用旧,其喻初一改,后三不改亦得。
问:有因返违宗至应名相违者。问:前已解云,与相违法为因,而无宗、因相例,过已不改。因违于宗,名相违讫,何故今复取此为难?答:前虽略举,而未显陈,所以今时而更诘问,彰其此量亦有四过,问与前同,答与前别也。
又因名法自相相违至唯名比量相违者,此答前问有二:次前之文是一答,此文是第二答。即此第二答中,答宗亦名相违因,兼答伏难。伏难云:宗违于因,不开有四;因违于宗,即开四耶?答:如疏可解。
不尔,何故等者,若不尔,此量相违,但据合说法自相相违,不据开说余三比量相违。
此宗说法者,此因明宗,名为此宗,简于经中说自相等。
若有若无所成立故者,此若有若无,非即我法差别之义。泛尔疑成立我法二自性为有为无等各别性故者,我法二自性各别故。
空等遍有者,苦、空、无常等遍。通一切色等非遍者,此色等法不通他上,故名非遍,然得名通。如色,一切色皆是。
此虽即前至故分为二门者。此虽即前者,此先陈后说,即是次前局通无别也。然教少异者,对法、佛地二种异也。义亦别故者,对法即名为局通,此中自性差别,义门别也。义亦别故者,且据通局先后别也。三者、言许者,何故不取先后,但取局通?答:以于局通作法定故取,先后不定故不取。
前局及通者,此即自性差别,皆是言中所陈,即此前陈后陈。上意许总名差别,故言有法及法皆有自性。今者意取意中所许欲成立者,名为差别,非是一切非言所陈并名差别。
义如前说者,但取意所成立者,故言非取一切。
令说有因,令此四种至返成相违者,此是一因违四宗也。
初二别违一因者,即是此中法、自相法差别,各可违一因。
后二共违二因者,此后二相违因,是违二种宗家因,故言后二共违二因,以一因违二宗,对宗名共。
举此三种等,余十二者,即如论中法自相、法差别,此二种因各别;后有法自相、有法差别,并一因,故言三种也。
从彼初说者,于宗、因、喻三过之中,以宗初说比量相违,即是宗中法自相过,相违决定尔。今此初过亦是法自相过,与彼既同,所以初说法自相相违也。从彼初说者,彼前比量及决定相违,皆说法自相。今此从彼,所以初首即说法自相相违也。审
由第二宗者,即四因中所作及勤勇因,勤勇因即第二因也。言第二宗者,从因得名第二也,勤勇因是第二也。由勤勇发因,翻成相违,即九句中第六是也。对第四句,得第二名。
此一似因者,即是此四相违中法,自相相违因是也,即所作因是也。
因仍用旧至喻任改同者。问:初一不改,必不成法,自相相违。后三若改,必不成后三相违。何得言喻任改同耶?答:言任改同者,泛明一切四相违过,可改可同,不论此四可改可同。此之四过,初一必改,后三不改。若即此四任改任同,便非四过也。间若不改同者,有何过耶?答:若不改同,即无一因。违二、违三、违四等,即十五因,空劳施设。
余与随一合,可成违二因者,随一者,既改同喻,即成法自相因,即将此因后三随合一因,即成违二或三等,故言随一。
许初改喻,后三不改者,此释定一因违二宗等所以。若共此四相违喻,不任改同者,必无一因违二宗、三宗、四宗过也。
异有或俱者,即异品中有、非有也,故名俱也。准此,下疏中意,合有伏难。伏难,此论中初一改喻,后三不改,论自明文。何故得言喻任改同?岂不违教耶?为有此伏难故。疏中难意,故即记也。疏文中难,是立论者难,无敌者答文。今取敌者意,答云:后三相违,以道理准,虽依论文,不改其喻,得成相违。云何得成?敌者答云:立者本无方便,矫计妄取异喻,为似同喻;敌者取放立者似同喻,为真同喻。此真同喻,望于立者,无是异喻。为此道理,后之三过,虽不改喻,得成三相违。立者又难云:汝既以道理准后三相违,虽不改喻,理成三相违;我亦以道理准后三论文,虽不改,以理改喻,亦得成违。初一文中,虽改喻,准理不改,亦成违
若随所言者,此意若随敌者言,依此论文,初一改喻,后三不改,即次后三违,不成三相违过也。
理门但言至亦仍用旧者。此答前伏难。理门论中,既不说同喻亦仍用旧,亦不说同喻必须改旧,明知同喻任改任同,不可依论初一一向改,后三一向不改。欲令学者知因决定,非喻前过故者。此意初一改喻,后三不改,改与不改,皆成相违,明非喻过,是因过也。下之三因,观立虽成者。初立者,意欲立其本量,乃至出过,改皆不成。望立者本意,虽矫取异喻为同喻;望立者本意,后三因成。
双牒有法及法,为法有法者,此声论量,双取前量有法及法,为此量有法及法,双取作法;或可声论,双取前量有法及法,为此后量法之有法,故言为法有法审。
此乃但是分别相似过类者。问:既两俱随一过,云何过类摄?答:妄出他、非他立无过,即名似破;今却与出过,故名似因。
因犯两俱不成者,声、无常二法,为有法立敌俱,不许所作,因依于一分无常上有,即是立敌一分两俱不成。
设彼许依,亦犯随一者,此是他随一过也。敌者不许,所作依无常,立者自许,立者即自,敌者他故。
又无常至所依不成者。此意说者,凡是其因,皆依有法。今无常有法,体既是无,故能依因,无所依也。无能依者,此无非也。审
设有难云至诸无似立者。此敌论者,作前法自相相违过。既不成过,更转救言:我为前量,不改本因,不成法自相相违过。今改本因,岂非彼过耶?改因云:许无常故。下非云:此亦非过,诸无似立此过相故。诸出过中,无似此过者,故言诸无似立法自相相违过。必不改因,因既改先,不成出过。后转救云:我改前因,拟作法差别过者,亦不得取声及无常双,故言声非本诤故。此是次下疏文意也。诸无似立者,作此语倒,应云诸似立无也。审
作彼缘性、非彼缘性者,返前常声,可闻、不可闻,次第应尔,更问审。
此中义说者,此意说此文中为他用所以也。
积聚性因两俱不成者,若我为有法立,敌俱不许有积聚因,佛法不许有真我,何论有因耶?
积聚性因违法自相者,量云:我用应非我用,积聚性故。如卧具合云:诸积聚性皆非我用。
即依眼等所立假我者,即此眼上望作用边即是假我,体是无常故言假我。
亲用于此受五唯量故者。问:准数论,本计五唯实我受用,何故今言我受用眼等,眼等受用五唯耶?答:此亦无失。假根为门受于五唯,我与眼俱时受于五唯,非唯眼受我不受也。
若以所思实我用胜者,此意即说,若以能思所思之境以为胜劣,实我即胜,实我能思故。余如疏解。
违自宗故者,违佛法宗,不许我故。言无遮者,应致汝言审。
唯识亦云执我是思者,即此数论意,实我体即是思,能思虑者即是我也。
不应于中至卧具唯假用者,此一段文,是轨法师说,牒成非之。
胜义七十者,菩萨造也。金七十者,如上已说。
各各有一总同异性等者,且同异有二:一总同异,二别同异。初总同异中,复有其二:一总同,二总异。初总同者,实句中法体虽九,同是实故,名为总同。后总异者,实中九法,总异德业,名为总异。德业二中,总同德异,一准实说,其义易解。后别同异中,亦分为二:一别同,二别异。且初别同者,地水火等中,一一极微,各各不同,名之为别同,皆是实故,名为别同,别即是同,持业释也。后别异者,实中九法,各各不同,名之为别,别即异故,为别异,亦持业释也。又解:解别异者,且夫四大中,各各有多极微不同,名之为别,别即异故,名为别异,亦持业释。时、方、我等,皆准此释。德业二中,别同别异,一准实义说,约他行相,其义可解。
复有一常能和合性者。问:同异,所同所异多,能同能异得多,名和合。所和所合多,能和能合得名多,何故但言和合唯有一耶?答:此同异和合,依名起义解。但言同异,同异非一,即是多也。和合之言,其体非异,名为和合,即是一也。
德业和合,虽依于实者。问:德业依于实,何不以实为因,而言无实耶?答:德业唯依实,不即以实为因。如人依大地住,是地非人因。
大有同异至俱能有于一一实故者。问:大有体是有,可得有于一一实;同异体非有,何得亦有一一实?答:同异得有名者,非约体是有名为有,据能同异实等三句,令实等三有同有别,约此有同有异义边,同异性得有名也。故下云令三类别名有一实也。
大有同异至有多实等者。能有无实,名有无实等也。言有无实者,能有极微等无实,不能于有和合等无实也。
法有大有至法有同异者。此二法之言,俱实等三法也。实等三法有大有,实等三法有同异性也。
有德业者,亦有无有者,此意奄含道理,若言大有如疏,即犯随一敌不许也。
同异非喻者,大有他敌不许,设许同异,非是大有故,故言非喻也。有一实因若是大有,他既不许大有,有一实因如何喻有?故言能立不成。
如佛法言,有色有漏等者,此泛尔出。大有有体,及实等三法,体非无也。大有有,如有漏之有。若实等三法,体非是无。如有色有,色即有故。及空有声有,声即空故。此是举喻也。有色之有,配因大有有,配宗有法。有色有者,色体之上,有质碍义,属著于色。色有碍故,名为有色。非色之外,别有能有。如空有声,声属着空,名空有声。亦非声之外,别有空也。实德业三亦尔。体非无故,名之为有。非三之外,别有能有。此有是敌者所许之有也。有漏有者,心王及遍行等,体非是漏。为他漏成漏,心王等得有漏名。烦恼是能漏,心王等是所漏。烦恼喻大有,心王等喻实等。
能有之法者,此释烦恼漏体能漏所漏之法,大有亦尔,能有所有之法。
不须微即实,离实之有者,此是因中有,非是宗有、法有也。况复诸因不应分别者,此意即此因不无有及大有,有由不许分别乎?况诸因一一毛细分,若一一毛细分别,即一切量中无正因也。
为如子微等有二多实者,如何子微有二多实?即此子微从父母极微二种所生,故名为有二实,非是子微能得生父母极微名为有二实。
若言有无实至犯两俱不成者,此中有二两俱不成。初两俱一分两俱不成者,且无实法体有十二。如何者?是地水火乃至方我意等九总名实,并德业和合。此三法前九合成十二,立者大有唯有前十一,其和合句亦名无实,故名一分立敌俱不许有于和合句也。同异为喻,亦不能同异于和合句无异,故言两俱一分两俱不成。第二两俱一分两俱不成者,立敌俱许实等体非无故名有,其实等句中一分父母极微是无实,故名有无实。有无实因此一分转立敌俱,许立敌俱不许实等当体非无之法,而有于和合一无实之法,故言两俱一分两俱不成。此二因望于初相及同喻上,皆有两俱不成也。若有彼实者,即为父母极微亦是无实。今言有无实,若唯取彼父母极微,不得取子微已上立敌不许此子微等非无实,故审
实等能有上无有无实者,即子微能有父母,名为能有。此子微上无有无实,是有二实多实等故审。又释:实等能有上等者,实等能有所有,谓大有。此大有句,不能有于和合句之无实审。
实等能有上无有无实者,即此实等当体不无之有,能有当体父母极微,得名无实。此因立敌俱不许实等不无之有,有于和合句,故言两俱一分。两俱不成,故言无有无实。
其喻亦犯能立不成者,谓以有无实为因,即同异为喻,不能同异于和合。言能立不成,因亦不遍者,不遍于和合句上。因亦不遍者,若言有无实故为因,乍似唯论实句之无实,不含德业,故审
乍似唯能有于实句之无实者,若言有无实,故为言大有。唯只能有于实句之无实相似,为言不能有德业上无实,故不言无实也。
问:有性有法至两俱不成者。此中意显,有性大有,名为有法。有一实因,即实当体不无之有。既立宗即大有性,其因即不无有。立敌俱不许因有宗有法,因法有法既不相关带,因既于有法上无,何故不是两俱不成?此乃立敌名两俱也。答:前问意,有性有法,是实等之上,非无之有。亦有一实因,亦是实等之上,非无之性。故得遍于有法之上也。
德业无简,不须一言者,正释前问。又三因同一喻,如同异性者,即有一实故,有德故,有业故,此三因皆以同异性为喻,故言三因同一喻也。德业之中,无一德、二德、多德等滥,故不言有一德等也。
此于前三,一一皆有者,此因于前非实等一一宗上,皆有此三因。准此三,一一别成三种宗,合应为九。即如何者,是由如何作句数,更互为改故。
释所由云至俱决定者。问:有一实因,既能成他,亦得决定,如何得是自相违?答:有一实因,成立有性,不是实等。虽彼决定,而能成有,不是大有。以同喻上,而无所立大有宗故,所以得成相违过,即决定相违也。
虽因同法者,即此同异性,能有一一实,但是因同品,体非大有阙。宗同品同,同异性与大有殊,既不相似,即是因令,是所立宗之异品。
问:若尔至皆无同品者,此问意,乘前前文意。文意立者,大有体非实,同异体非实,取为同喻。汝即言同异性虽非实,非大有故,为大有异喻。尔者,立声无常,声有可闻,瓶无可闻,应为异喻。问意如是。下云亦一切宗皆无异品者,此难有二意:一云:汝若言要与有法上义相似同品,且如无常声,有法上空、无我等,与常声上空、无我等相似,此常声应成同品。若许为同品者,应无异品。二云:瓶有烧、见,与声既异,得为无常声之同品,即一切异法皆得为同。若许尔者,便无异品。难意如是。有疏云:亦一切宗皆无同品。应更好解,勘余本审。
既以离实有至均等有者。前文但言所立法均等有,不说有法均等,如何说有有法自相相违?答:我今作此,有法自相相违,亦是所立法均等。如何者?是有性是有法,应非有性是宗法,因云有一实故。如同性同异性,有一实同异性,即非是有性。有性是有一实,应如同异性,非是有性。既以离实有性而为同品等者,此过若在胜论所立有性,可难有法而以为均。今言离实有性亦是法也,不言离实有即还有法也。审
问:有性既为有法自相等者,此乘前答,意起此问也。汝前所立法,均等取离实之有为所立。此离实大有,既是意许差别之义,有一实因,违此有法差别之因,如何言有法自相因耶?问意如是下答中,今非此言陈者,此意随言即难,即名违自相过。
若不尔者,此意若不寻言,即难彼有法自相,即此奄含难大有也。极成所别者,文言有法必须极成,若是极成,即无有法自相过。今言有非有性,岂不是违自宗耶?若不尔者,极成所别,皆无此过者,若不取言陈有性,而取意许离实之有,便是所别不成。既尔,即一切极成所别,皆无此有法自相之过失。故知此过,皆是所别极成。由此不据意中所许离实之有,但约言陈同说,是所别不成,亦是有法自相之过,斯有何失?答:既未举因,过已彰讫,何成因过?又非差别因者,此但是有法自相因,非有法差别因也。若不寻言,取意所许者,极成所别,便无此过。尔又下,审
亦犯违宗随一不成者,违宗者,自宗中无离实大有,今言离实大有,即违自宗。随一者,一、有体随一,二、无体随一。若实等非无,为有一实,即是有体随一;若取大有,为有一实因,即是无体随一。此二随一,并是自随一,非他随一也。
彼先总说,今亦总难者,此意为立者,但奄含说,即实离实之有。今敌者难有性,亦奄含难,不言离实非离实有。于中随其所应,约不实,有无不成违宗过;约离实,有无相符等过,故言故无诸过。下云言同意别者,有言虽同,意难非实之有,即是别也。
实德业者三者,即此德业依实而住,即此三体和合之时,与能诠言为境,故言同起诠言。
缘三为有者,即此能诠言诠实等,是有体法。体既是有,并与能缘知为境,由何等?答:由大有成有实德业三,始能得起能诠言及能缘智。
谓与实等和合者。此大有与实等和合,非和合句也。一切根所取者。问:何故只言根所取,不言心等所所耶?答:且据有境而论,根能取境,因根引果识,识者即心所是也。即由心所依根而住,从强而论,故先举根所取。
定非所作常等者,正释有性,有性体常,非所作故。
无德者,此意说云,德是实家之德,非大有家德名为无德,但为能有无细分者,无有细分多少不同,实等而有其九等也。
常、无德、无动作、无细分者,约诸门分,即此四门。定非所作等者,彼十句论诸门分,别十句义云:此有性所作非所作门,一向非所作,常无常等亦然。无德者,实句有德,此有句名无德。无动作者,业句有动作者,此非业句故。无细分者,唯一有句,无多差别,不如实等有九种故。有实德业者,此有句虽无德业动,而能有实德业也。有实下,审
除同者,异句也,虽有此解,不顺十句论。
异所和合者,异者,别异有句,异所和合法。一有者,大有者,名一有也。时轨师疏,同作此判。虽尔,疑情未全遣耳,后应审思。
有性同异至故彼不取者。此之二种,虽俱是有性,能诠言等而各别。所以彼论言:有缘境性取大有有缘,不取同异有缘性。
故彼不取至是能缘性者。此有二解。一云:约境粗浅,根能先照,所以先举。其根所取,心所缘境,思虑深奥,所以不举。据现而论,心亦能缘境,即此下文,言若无体,心如何生?故知与能缘心为境,亦通心缘在。又解云:胜论德句,许有心所法,即觉乐等是。此既无体,云何得作境与能缘缘?答:我今取成作能缘,不取所缘之境。故彼不取心所法,是能缘性。
以无因故缘无不生者,若大有、未有、实等三亦不生,是故前因亦是有法差别之因者,即是有一实因是也。
文言虽略者,即此论中虽不具作法,准此,今时疏家义作此难,难离实等有性,不难不离实等有性,道理显然。
今此略以至故无妨难者,此意云:今若唯取后陈为差别,此因即是法自相过,不得为有法差别过。今通取意许为差别,故无此难也。故无妨难者,以释外难。外云:立差别者,皆是后陈。今在有法,何成差别?故言但言陈,即名自相;意所许者,即名差别。今望意许,得差别名,故无妨失。审
答:彼自违宗者,即此声论中说,声许是声,声上许有能缘声之心,今言非声,后言声无缘声之心等,岂不迷自宗也?又本不诤声,而作声有缘性故,是似破摄,皆入同喻。无不定过者,除四大外,一切有法皆入同喻。问:何须说言除四大耶?答:若但言体非无故,不除四大,便有不定。不定云:其大有性,为如色、声,体非无故,非四大种?为如四大种,体非无故,是四大种?为有此过,所以因言除四大也。
唐兴者,芬州唐兴寺也。隽法师者,亦有作隽字,二皆得第二声也。审释门枢纽也者,枢,门臼也;纽者,衣纽也。绮岁者,十五已下,名为绮岁,为着绮衣。奇者,奇才也。泛慈舟者,泛者,理也,如善将船者。又泛者,直渡也,叹隽法师驾舟渡生,喻沙弥救蚁。济者,绝水渡也,或作汜。审
髫年者,谓作蜗角子时也。颖者,拔也。辨者,七辨也。
澄鹙者,有作澄字,澄、澄二字相似也。英者,智过千人曰英。摛者,布也,由舒也。质者,形质,睿由圣也。兰者,香草总名。易云:二人同心,其利断金,其嗅如兰。言符药石者,符者,相顺;药石者,一切与痛相应也。骧者,举也。原者,属也,塞举也。
藻者,品上藻也。千钧者,三十斤为钧。
夫正因相者至理不相违已来,未答前二门,且略释宗同异喻及合理门,以因法成后陈法,非成有法。
因法成宗可成四义者,此意若彼同品有异品无,将此正因令他决智生,可成得四种。
若尔,便无异喻品者,且如立声无常,即此有苦、空、无我等义,常声即合是异喻。此常声上亦有苦、空、无我等义,相似即无异喻。若据此义,亦无同喻,如何是常、无常不相似,即不成同喻?
虽难意许至难彼差别者,问:云何名加言、不加言?他立言有性非实、非德、非业,寻此言即难,名不加言。意许离实大有他言中不说,便加言云有性作有缘性等,故名加言。故论云:如即此因,即于前宗作有缘性中如是说者,总是出过者加言。
今望言陈至理不相违者,此意此论,据言陈意许,即成四宗理门中,唯据意许,且隐言陈,故言成法。
此论所说,法自相因。以下,释初门。
故显示因者。问:何故后三不言显示,初一即言显示因耶?答:初一言显者,据同异喻,真而不矫,分明显示,故言显示。后三将作异喻为门,奄含成立,义不明显,不与显名。
彼此所诤,宗上余三,以理穷之,无皆同品者。此意说云,后之三种所诤宗法,皆悉阙无宗同品也。思之可解也。
其不定因等者。问:何故有此文来?答:谓前相违,用旧因出过,即名相违。不定亦不改因,应名相违,故有此文来。立顺因正者,宗有法转故。破乃相违者。立者,举因成宗,其过未生。敌者,不改因喻出过,乃令义不定,通二品转。不生决智者。且举前四,据实六种皆不生决智。问:不定、相违、成过,皆真能破,何故生决智、不生决智耶?答:由立量出过,二破有异,生决、不生决别。
故与前别者,即此相违,因与前不定也。
若立因正者,立家因于宗及同品有,即名正破;乃相违者,敌者于中出不定过,即是相违。
若立因正至岂非不定者。此正释相违。不名不定,所以相违。举因即令宗有过,非破乃成过,因同无异。有显不违四六,若不定因;后彰过通二品,宁非不定?由此故知不名不定。其不定因以下,傍乘释难,非正答前问。
故此四相,不违四六者,结前答难,后之三因,亦是同无异有。
又将法自相因,同无异有以下,正释第二问。
今将后三以就初一以异为同者。若据实论,同异性立家异,妄取为同喻。今此作一,因违三、四等,由初一取异喻为同,后三亦取异喻为同,故有违者,得成三、四。以异为同者,即此同异性是立家异喻,将成作同喻,故言以异为同。初一以异为同者,初法自相,同喻任改,改异立故,名以异为同也。审今将后三至便有合者。即彼二、三合等,审
乍观此因是共不定者,即胜论立有离实有性,许非无是因。其实等者,即异喻。其同异性,离实有不是有性,矫取为同,即此许非无因。异喻实等上有,同异性上有,乍看似共不定,细细寻乃是异品,故言乍。
向三四因者,向者,前说三四因难,法师前明一因违三,许非无故,一因违四。
皆违自等者,胜论立自比量,佛法违他,故名违自。违他比者,无立他比量。他比量中,犯此四过,即名违他;违此他比量,故名违他也。
既许一因通违四种,故知此四非必相违者,此意说云:既许一因得违四种,明知此四种因,非必各各得违四种因也。不许违二、三、四,据实亦有违二,亦有违三、四等。
既许一因至非必相违者。此意说云,他前难法自相,取他实为同,他同为异;后三相违,他同为同,他异为异。如是行相不同,云何得二二合、三三合等耶?他难意,行相不同名相违,执论文难故。今言既许一因,得违四故,法自相者,后三合作句,亦不相违也。
答:乍观文,势至二因者,此初相违,具有所作。勤、勇二因,立、敌两俱不成者,即此上四相违因,即是立、敌两俱不成也。问:不成是初相过,相违是后二相过,各自不同,云何将不成就相违而作句耶?答:不望体说,但望名而说,亦无过耶?此相违因,是后二相过。立者,本立因,拟正成宗。因既阙相,不能成宗。此相违因,即名不成因等。
若无所违害者,此是理门,其义未审。
彼因立正者,于异立者宗有法转,名正;因用是因违者,敌者用此因出过,名违。
彼正必违,此违必正者,正明不定之所以。
此违必者能破之者,于立者能立中,得出不定过,即名真能破,故云此违必正,正者真能破也。
随其所应者,随立者所立,即用立者因作相违,故言随所应。此违无正,即是立义;彼正无违,即是敌家能破也,立得正也。
若有后三不成至可说有故者。此为一段文也。此意后三不成,可得通于不定及相违也。有随一不定等、随一相违等,容有此义。然非一切不定、相违皆有后三不成,故疏云可有不定等也。就三随一等者。此即后三不成,得有不定及相违者,各据随一可得有故。且不定者,有随一不定、随一犹预不定、随一所依不定,有随一相违、随一犹预相违、随一所依相违。若有后三不成,可有不定及与相违等者。问:不成阙初相,不定、相违后二相过,如何不成得名不定及相违耶?思之。
自他共比等者。四相违中,据自他共比各三,合有三十六。更将十能违之因,配此三十六,一一之上,皆有十五,总计合有五百三十四相违也。
似因相对宽狭以辨有无等者,有是不成亦不定亦相违,名宽;有是不成亦不定非相违,次宽;有是不成但是不成非不定及相违,名狭。不定及相违作法准此。
此说共者者,此会违也。若言四不成唯无初相,所以四不成不得有不定及相违者,何故次上牒四不成,得有不定及相违耶?答:会云:言定无相违及不定者,据共而说;不成亦不定等,约后三不成中随一而说,不据共说,亦不相违。
初标能。以所逐者,即说因宗所逐也,因能为立故。审依增胜过者,喻中正合能生他知,今既倒合他知翻生,故须立过,故言以似翻真。
若据合显,亦是因过者,由极微及心所法,共为同喻;若据心所无常,即是异品,无质碍因,异有同无,故言因过也。
举喻如业者,大乘身语七支是假业,小乘是实业,虽假实有殊,俱有碍故。大小二乘意业俱无碍,无碍因于意业上转,此即一分随一,能立不成。问:声论以何法为业体?答:他计非心色别有一业体无碍也。由佛法业是有碍,故名随一。
或指如余疑惑同喻者,此指第二句同喻犹预,非因犹预也。且如立者,从远所来,见烟决定,即立量云:彼山处定有事火,以现烟故,由如余山。余山立者,身不至彼,虽远见雾等,不定知为雾。烟既不定,火亦犹预。因及能立俱犹预者,如立不远处来,即立次前量,更指余山为同喻,即是俱犹预也。
此所依无,能立亦无者,所依者,前陈因也;能立无者,喻上能立因亦无也。为无前陈所依因故,喻上能立亦非有故。问:喻体、能立自既无体,何得言所依不成耶?答:若言无体而有所依,即成其失;今言无体复无所依,于理无失。今言因为喻依者,且作此解,非尽理也。据实而言,瓶空等为喻依也。故下言此约依因也。然有说言即无俱不成者,此是轨法师作此释。又此未必尔至所依不成,此疏若所依无,即无俱不成者,此所依无者,约喻依,非说喻体也。疏主举例,非也。此意轨法师云:宗中无因依,非但是喻上能立所依不成,喻上所立亦无,故言无俱不成也。意云:若喻所依无,即能、所二立无,名无俱不成,非同喻体无也。即此问不必尔,即举清辨立声是有法,空是宗中法所作性,因立敌俱,许名两有,同喻如空华。即此空华虽立敌俱无,空共有故。故知喻上有所立俱,由宗上无因,即是喻上所依不成。不得作无所依,即喻能立、所立俱无,所依不成也。
然有说言若所依无即无俱不成者,此别破余师,非轨法师也。破中空华喻虽有所立空,然所作因空华即无,云何可言若所依无即无俱不成(思之,合在后文中破)?
又有云:所立既成至无第四、不成之过者。此意喻上既有所立,必有所依。不成过已下,难意可解。
又有云所立既成,乃至岂无此过者,此中意说,谓古疏文所立既成,必有所依,不审何法名所依不定,故展转破之可知。
因喻相似者,他家意:我喻上能立,依宗所立。即难云:汝因喻相似,一种是能立,如何成宗因?即许依有法。喻上能立,即许依后陈,故知不可。若言依喻所立亦不得,此是喻后陈;依极微得,即极微是喻前陈。
如俱不成,岂非此过者,即是有法及法,故名俱也。
若喻上能立,不依所立者,即此所立是宗也,非是喻上所立也。
若言过故不名因者,此牒他救。此因虽有二相,为初相过故,后二相亦不成者,此牒救也。
然准道理者以下,是正义也。阙无初相,即是无因有。疏次下,言以后二相说为喻故,故无所依。设有能别,而无有法,亦是其过。次即言何以得知有此四过。审约无能别宗,亦复无妨者,即七阙中无宗有因,无能别宗名无宗,七阙总名过。
瓶自体依因所助依者,今此答有二者,犹前问喻上能立依何?答:有二解:一云依因,上已解讫,即此自体依答第二解也。瓶上所作,是喻自体,自体依瓶,名自体依。所助依者,因体是所助,喻体是能助。
牒前总别者,此以同有五种名总,别牒所立不成名别,即牒前五总中一别也。
准于前者,前能立中,加论文云以诸极微常住性故,合此准;下所立中,合云以一切宽皆无碍故,故云准前审。
喻上常住,实非所立者,此将释喻,喻合云有所立宗,能立因有,方名此喻无有阙。
若举时、方者,大乘许时,方是无常,故成随一也。
犹预至亦四者,即宗后陈及喻所立,即以此二作四句,故言绮互亦四也。
余者类思者,即此前量改喻,取十地菩萨为喻,即是第一句也。第二句云:十地菩萨是有法,定应有大乘种姓有情摄,故同喻如余有情。此即是喻犹预。即此前量俱犹预,是第三句。第四句云:俱不犹预者,加行住菩萨是有法,定有大乘种姓,因云双证二空理,故同喻云如初地已上菩萨。即此俱不犹预也。
有云:既有能立者,此师意:若有成宗因,即此喻;必无所依,不成过,即此下;若二立无者,即是宗、所立及能立因也。
不应说因独依有法者,意云:若喻依因,因既依有法,喻亦应然,以因、喻二俱能立故审。
若依能立至二俱能立者,此意难云:你前能立因,即许依有法;合喻所立,即许依因。
若依所立,如前已难者,此意喻上所立,不得依宗所立。依何处?答:依当体瓶是也。如前难者,即前难能立,即不得依宗所立,亦具依瓶等是。
既云诸皆者,举因已后,即得合也。
不同举因未极成故者,既举合已,能别极成,得依能别;虽举因已,能别未极成故,不得依能别。
若尔者,若举因已,敌即解:能别因依能别不?即答云:亦不得同喻,要须合已,方依能别;举因未合,故不得依能别。
若尔,举喻未解如何者?若言举喻解,宗依能别;举喻未解,喻依于何?此更无答:为有此妨,下解为正。
有即初二等者。问:此不成等,准下作法,各通有体、无体,云何今言有即初二,无即第四,但约有体耶?师云:且据论文,通有体而说,非尽理谈。思之。
一、宗因俱有,体无俱不成,即对无空论是者。准新注疏,便云:此中细分有三十六,具共宗因对为首,对共自他无俱不成绮互,有三、四句;自他宗因有,体对亦各三,合九、四句。下三句中,且合准此,即合三十六种四句,更以分全相对绮互。恐繁不述,今且约总为此四句。次即云:二、宗因无,体有俱不成。
即前第二者,即数论对无空立者是。
有两俱二立者,意云有两俱二立不成,及随一犹预所依,皆有二立不成言也审。
初三各二者,即是前两俱及随一犹预,各通有体无体。
如外道立我能受苦至为同喻者,此外道虽许有虚空,彼自不许虚空受苦乐作业等自随一,虚空之上能所立无名无俱不成。对经部师,彼不许有虚空体,但自许有名自随一。
他随一有俱不成者,此举业为同喻。佛法者,虽许有业,不许是常无碍;意业虽是无碍,今且取身、语故成他。又解:他虽许有业,不许业是常无碍;声论宗中,虽别有业,体是无常;阙常宗,有体无碍,无碍不无。此亦偏不成,非俱也。今且据随一有俱不成。
喻依既有,阙无此句者,喻既有依,所以无此所依不成过;若以喻依宗因,亦可有此所依不成也。如前第三数论,无质喻不依宗中我故审。
前四句中第二句者,即是前数。论立思能受用二十三谛实我用,喻如瓶等。思及我既不许有,瓶等依何?
无俱不成可亦准此者,下无俱不成中,亦可准此有自、他、共等。
若说依喻,即前说是者,此意即次前行。犹预既不许有,犹预无俱,不成何意?喻依既无,何成犹预?故不可即所依不成亦复如是。喻既无,能立、所立亦无也。
说依宗因,即前四句中第四句是者,宗因无体,无俱不成,此不异彼故,犹指于前,即有俱不成中第四所依不成第二解是也。
有云:声宗上遮表至非总能立阙者。此是轨法师假救声论师量,即此量意。声宗之上具有遮表,将空为喻,但有其遮,故言虚空喻上遮。
别既两俱成者,即所立宗上及能立喻上皆有其遮,故言两俱成。即此两俱合是两俱,两俱立敌,俱许宗、喻具有遮。
非总能立阙者,即是轨法师答意:若声论作此立,但是所立不成,能立因得有。
此亦不然至非能立阙者。此疏主非轨法师。若言同喻上有遮无表,即言唯无所立,不阙能立他。此答声论者,非也,故言不然。
又破他救声云至亦不返成者,此是轨法师牒他救。更有一别师,与今疏主意同,亦破声论师前救,并轨法师前解同。喻唯阙所立,不阙能立之义,即下文喻不似因者。此意汝成宗因有遮有表,喻上但有遮无所表,故言不似。亦不返成,即是别师破轨法师,并破声论。
云如咽等作至亦得成喻者。此是轨法师引喻破别师,成前同喻能立义。轨云:瓶、声二种,所作虽不相似,以所作同,亦得有能立因。今将空但有遮声,上即具遮,表虽不相似,以遮义同,亦得为因有能立也。
此亦不尔至不与此例者,此疏主非此意,不得以所作义同,解他别师之难也。
又云:声宗无碍至能立得有者。此意声宗无碍,但取其遮,同喻取空;能立得有者,此是轨法师叙声论故。
又叙难云至亦无能立者,此意更有别师难:前所遮不取表,汝宗、喻具二者,即此遮、表;今即但取其遮不取表者,亦能立不成。即此一段文轨,法师牒他难意成。
亦应小乘至望自应有随一过者,即是他随一。大乘不许,小乘自许,大乘名他,望小乘他故。此是轨法师举此量以破前师。
故知能立不定成,即具遮表者,此轨法师自结。
此意至方是喻过者,此疏主释轨立意。
故将此量为不定过者,此疏主总牒他意也。准新疏本云故将此量为决定相违过者,正指过别名,旧疏奄含总说也。
此量亦非至故所引非者。此并是疏主出前量过。若对无空论,即是所别,不成因犯。随一空体敌者,既不许有非作之因,亦不有立空。有法既无,又成因无所依过及不定过,云:汝空为如择灭具遮,表体非作,故是常耶?为如龟毛不具遮,表体非无,故是无常耶?犹何等有此四过?此是小乘立自量,对大乘不置自许。言简犯此四过。
设若救云至可非能立,阙不成过者,此意轨法师设救云:声空但取遮,不取于表者,可非能立,阙不成过。此语翻显非是不也。正应云:不是能立,阙不成过。此轨法师假作声论,作此救也。
然有破云此眼法师因喻亦尔者,亦取遮,不取表,故言亦尔。
此难亦非至不为定量故者。此疏主非眼法师,出此二过也。
宗、因、喻二俱有义故者,但有遮、表也。
或可违彼是因者,即此足目所造,亦许具遮表。
若说合亦喻上别义等者,此意即此诸皆合义,虽不离因喻,即是同喻品之上别义。古师据此喻上别义,别立合结支也。
又于同喻至不说唯显第二相者。即理门中,但言显第二相,不说唯。言唯者,定义。
及相符者,敌者亦许无常是所作,故言相符也。准前注疏,从相符等下,即云:故理门云:说因宗所随宗无因不有此二名譬喻余皆此相似。又云:应以所作证无常翻以无常成所作若尔应成非所说不遍不乐等合离。
所依不成,宗无体故者,如但言小乘对大乘立,不言何部小乘;若无空立,岂非无所别不成乎?审。
总计似同至有十四者,此约俱不成,总为一四句,不分有、无体也,非前能、所二立也。
自他共有五十四者,俱不成中分有体、无体各作四句,合成八句;无合、倒合足于前八,成其十句;能立、所立各有四句,成十八句。于中各分自他,共总成五十四。
又于中离俱不成至分自他共者,此并释五十四所以。如前分别,是言六种。四句者,有体无体,各自他共,名之为六。即此六上,一一各有四句,故总合言有六。
如立我无等者,问:此量以何为同喻?答:此量阙宗同喻,今正明异喻,同过不论。
前解为胜者。问:前据何义为胜乎?答:前解异喻无体,但宗因即无其过,故前为胜。后解抑道非无,此理据实非妙。
随他准知者,萨婆多翻立此他量,即是他随一所立不遣。
余思可悉者,即犹预所依也。犹预能立不遣者,如大乘对萨婆多立预流果,定有大乘种性,因云有性摄故。如十地菩萨异喻云:诸无大乘种性。此无大乘种性之言,含得有情及非情,故是犹预有情摄故。因于异喻一分有情上转,故是异喻犹预能立不遣。
所依能立不遣者,次前立我无量是。
遮有立异者,此即是遮却有体宗,立无体宗是也。异喻亦无体,即是无体异喻,俱不遣过也。如疏具作法是,思之可解。
前望二宗至故合为一者。前对有空、无空二宗,此意似同,喻中俱中开二;即今似异,喻中何不开有体、无体不遣乎?
此约别立,故合为一者,此中偏对有空论说,不据双对有空、无空二论而说,故不开二也。
立无异无,即无不遣者,立无体宗异喻。无体异喻,即是无俱不遣,亦是非作有碍。故言上之非字,通下有碍,意云非作复非碍故。审问:前如非有中云立无异喻,无亦成正量,何故今异喻者,无不遣耶?答:前云无者,与此不同。除六句外,更无余法可为异喻,因不滥行,得成正量。彼宗六句摄法尽故,而非得彼无体法以为异喻。二、立得遣,故不相违。
由合故知因者,即是第二相。由诸皆合已前,此第二相决能成宗。疏下云因合方明者,此因,因由也。由合故喻,明显亲宗成也。
此有二过者:一、成非所说;二、相符敌者,亦得碍因,成无常宗,故有相符。
复言等者者,此意。今此等字,上似宗、因、喻三支过中。论文之中,除四相违,自余过各据言陈,未明意许。今言等者,等彼意许,又缺减过。论文之中,言陈、意许,俱并不说。又缺过中,有分、有全,兼单、双者,二阙、三阙是也。此等诸过,论亦不明。今此等言,并皆等彼诸过失。明此二量至相影显者。问:现、比二量,亲能自悟,兼隐、悟他及能立二,称能立、能破。亲能悟他,唯隐自悟,不言隐、能立,何故所隐一、二不同乎?答:其理正齐。能立、破显明二义,能立及悟他唯隐自悟。现、比二量,唯显一义,今是自悟隐一义。能立及悟他,虽隐、显不同,其数相似,故不应责。问:现、比二量,约自先解,即名自悟。亲能立、能破,亦先自解,何故不言亲唯自悟乎?答:现、比二量,且约其智,了自共相边,名为自悟。能立、能破智,虽先已解,不约其智。且约立论者能诠之言,悟敌证亲,各据一义,亦不相违。
次彼二立明者,此即次能立、似立,后明此现比二量也。
二灯等者,此灯既发彼灯影,彼灯亦发此灯之影,炬亦如之,自悟悟他,互影亦尔。
此即兼明立量意讫者,此立者意本无欲悟他,此文既明自悟悟他,悟他即是兼明立量意讫。
为了知自彼,更立余量者,此意但约自、共相,但开现、比等;此意非离此自、共二相别更立量,有人离此外更立义准等是也。今此不然。
意欲弘于本论者,即瑜伽对法等是也。
答:古师至智开三量者,义者境,义即自性差别,诠即能诠之教,缘自相智名现量,缘共相智名比量,缘至教即名教量,古师约此诠义分三量也。
以智从理者,所缘之理,不过自、共二种;能缘之智,但分现、比。
废诠从旨者,旨即理是也。
当知唯言者,但遮譬喻义准等量,不遮古师三量,故言不相违也。
有过不习者,如轨法师疏中具述。有过者,即将似现、比等比量摄,即是过也。
又传云者,此贤法师北川传量法师集,此比量也。
现所有量者,除现量外,所有之量,名现所有量,即至教等是。
狭带说者,以所有言,含至教等,名为狭带。
陈那与作决定相违者。问:相违决定,有法必同因喻及法,而即是别成其决定。前他量云非比极成等,今云非现极成等也。有法既别,何成相违决定?答:此量之中,言所有量正是有法。非比等者,言有法之具不是有法,今者还取彼所有量以为有法,故亦无失。如真故,极成色等量。
又助难至余不立故者。前解量意,除现、比外,所有至教、譬喻,义准等量,佛法之中但许立至教,自余譬喻等皆悉不立。今彼法中既总包彼,故望佛法是一分过。如何者是?且如第二量,非现极成所有量。言所有者,佛法但许有至教,不许譬喻等量,今立即是一分所别不成。据助难中,但合有一分所别过,不合有能别过,或可有即是随一能别不成过。如何者是?非比量接,即是能别,佛法都无义准等量,何论接与不接?一切诸法名附己体至不同经中所说自者已成。此并因明自相。以分别心至亦与经中共相体别。此是因明共相。
有说自相如火热相等者,此欲破有义,以牒轨法师义。
彼即难至应得于水者,即是外难也。
有叙外难云者,即是有人叙外道意,成难他也。
假智及诠等者,此假智之言,外道不立,大乘谈他为作名目,彼宗不立。
问此为难至经中自相者。此问意者。问:前有叙难难意,为依因明难他,为依经中难他?
论自诚说得共相者,即是佛地论也。假智但得共,不得自相。
若据外宗,彼非假智等者,此意若外道计实智得火自相,应可难彼实智应被烧也,即次下文可依此智者,即是实智也。
既许起五识意与彼俱者,且五识中鼻舌身三并是合中知,余二并意识通离取,故知定中通离合取也。
由此第八及身识等者,夫言识者,即是心也。即此第八离取现量得,身识合取亦现量得,已是心故,不被烧也。
同身扶尘,俱有疑故者,即此身尘及声,俱是色收,又俱是质疑,故难令烧也。
若他返难至自是被屈者。即是外道自屈也。即此外道自许假智寻名得相。若外道却难佛法者,如汝寻名缘火,心应觉热者。外道自违佛法,却无计寻名取境之心得自相,故但得共相也。
若觉热触称境知者,此意言即非假智称境知者,五识虽别,别亲得自境,不作触等及四尘等解,名称境知。
如假想定至所带相分,亦无烧湿等用者,此意引此一段文,证彼假智在定中,虽缘名言火等,亦是假智,不得自相,得名现量,故引此文。
所得自相可分有体者,且如五识在定中,与同体意识缘名等,及所证义,一向无体;缘五尘等,一向有体也。若比量心缘有法,及法因缘三相,一切安摸,作如是解,即无体也。
此之共相至同名名诠者。即此因明共相,于三相假立名常、无常,及所作同遍有、异遍无中是也。
问:佛缘比量境不?若缘比量,佛恒在定,得自相故,共相应有体。若不缘佛,应不遍知。答:佛恒在定,缘共相境,亦无有体。既无其体,何须缘耶?答:许佛遍缘,故亦无失。
若许有体,不证缘无者,即瑜伽论有文,证识缘无体法也。
问:空无我等至有云有体(乃至)名空无我等者,意即许空无我所,与色等上空无我所同有,故是有体,即许空及色俱有体。
今谓不尔。若言即此色等至应与色等是一者。此是难意也。问:你即此色等与空不异?难云:汝空应与色是一而不异也。难意如是。证五、证缘无识者。能缘识是有,所缘境是无,故名缘无识也。邪见缘无者。如言一切佛法必是无,即缘无道理,故言邪见缘无。
又诸行中无常、无恒、不实等者,无常、无恒是其常事,不更迁改,故名不变也。
疏:无常、无恒等者。此明共相。无常可知,不实即空也。无恒者,或是吉逢生灭,逢违诠境,三受转变故;或是无我,不自在故;或可无恒,含苦、无我。审
次胜论大有至三德等者。大有即与一切万物为总种类,同类三德,并是一切总种类,故名种类。即此上三法,即是一切法共相,不必现量。
名言者,谓即一切目短为长,呼青为黑等。但由名言,假有诠名以为共相,非称实名为假立,依共相转名为无异。
诸门者,如疏可解。
或离一切至名为诸门者。已成名摄。上三门与前稍别,不约前大有及目短为长等解也。疏:或离一切至故名种类。即第一门。
即缘一切名至定相系属,即第二门。
依此名言至名为无异第三门有,亦解属第二门,未审也。疏从遍宗,定有、异、遍、非有等,名为诸门。
若一往言无二无三者,此意若一切分别全无现量者不得。如何者是三分别?一、自性分别,即五识是,即名现量得;二、寻求及伺察,即此二比量得。
非彼二三者,三即可见,何名二也?应问审。
准七接三者,即此七三等,并是意地有;即此意地,唯障意俱无分别智,得名现量。非七三等,并是意地有;即此意地,唯障现量,非七三收。自余总名分别,皆非现量。何者名七分别?如何接三?一、任运分别,与前自性分别相合;二、随念,与前伺察相合;三、有想无想、有染无染计度,此五与于寻求相合。故言准七接三,如次配是也。
余位随应恒有彼故者,此意即此七分别虽俱是意地,但除无分别智外,即此七三中亦有是现量者,即七中任运三中自性分别是也。故言除立随应恒有彼者,即有现量也。即次下文随所应离者,此意后有讲说者,就此七中有此现量者,即留不是者离,却意如此。
一、五识身者,即五根是,怪此非量。二、五俱意者,即是五识同时起意识是也。余者可解。
有法非一相者,且如色上有苦、空、常、自共相等,故言有法非一相。根非一切行者,且眼根但于色所见色体,不见苦、无常等,故言根非一切行。即且举眼根作法,余四准此应知。
唯内证离言者,即此意唯内证得其色。既离其名言,即是现量得;若不离名言,即依共相转,非现量得。
次言意地至唯证行转者。如何者是?且约散位意地所缘现量,第六识与五识同时,及第八识二种,离诸分别,唯证自相行解而转,故名现量。
又于贪等诸自证者。问:何故唯言贪等自证,不举余者?答:余者行相显,故不论;此贪等行相隐难知,故偏明也。
答:有二解。第一解云同彼于色等境者,同于理门也。以理门五识相显现,故偏明之。今此亦尔,故言同彼也。第二解云具接至不唯五境者,夫言义者,即境是也。且如意识与五识同时起,亦缘其境,不生分别,故名现量。自证者,自证分缘见分之时,亦名现量,即此见分为自证分境也。诸定心者,在定之时,亦缘其境,虽缘境体,已其定内,亦名现量。故言彼之三种,亦离分别,不具例故,名为总含。
答:各附体缘者,即总答前四类,各各附当体缘也,后三非一,得名现,现名附体,名为别转。
文同理门,义何妨别者,即彼理门云:现现别转,名为现量。此意但约五识作。今此论中,各别取境者,即前四类。何者是?一、五识,二、五俱意,三、自证,四、定心。明此四类,各各自证境,故言义别。现现别转者,此文即同,故文同义别。
若依初解,即无此妨者;若依初,但约五识解,即无此问妨成。
此四类心者,此意即此一段,论文即含四类,此一解也。疏或唯五识,现体非一,名为现现,是第二解也。
各附境体至名现量者。通释上二解也。今五根名现,显现非现量名现,现量唯心,非根有量也。即此上解,且约五识名显现。
理门由不共缘至名不共缘者。此意五根,各各明照自境,名为现。识依此上,名为现。现此上意识根,俱名现。五根各取境不同,即名别转。眼缘色,耳缘声,由此名不共缘。
若尔,互用岂亦别缘成难也?离质通缘者,因位离缘,别所境故;果中互用,通异无妨,非不许离审。
若依前解,即无此妨者,即前四类心是也。即此四类心,各各缘境,附自境体,亦得名为别转也。即无此妨者,若作四类心外,即无此妨。若依前解,以下疏文显此两解:依理门,即互用妨;若通取四种,即无互妨;若取根名现,识名量,理门为胜。
或现之量者,此即根名现,识名量,现家之量,即依主释也。
准理门至无违者,由理门论中,由不共缘等文,但明五识五根,即此依主释,亦明五根一等,故不违彼论文也。今观此文意,五十通依主、持业两释,意识唯持业,无依主。且五识持业者,五识证现境故,名之为现,现十非一,名为现现,现即是量,故名持业释也。意释亦尔,证现境故名现,现即是量,名为现量,亦持业也。为意根非现门,依主释。意根非现者,由四种中,第二即是五俱意识,若意名量,不可一法名现名量,其自证是量,亦阙其现,故前解有过,理门即无违。意根非现者,若等无间名意根,根非现也。又阙其识自体现名者,若第七为意根,七乃非量,云何名现量?审又阙其识者,即此第七识体,即非量接,故言又门。其识自体现,名持业释,第七识体非量接。又一不现,依主、持业二种,皆不得
又解:但义者,义者即境也,即因三相是也。现、比二因,皆具三相,故名众。此约自语也。
现比二因,皆具三相者。问:此明比量,云何名现具三相?答:如定缘境,及无漏心一境,了证前境,解生无谬,自悟门接,故亦通三。现量二者,且如见烟,义有三相,不作行解;若作行相,远是比也。
若其言因是前能立等者,此意若取诠三相言,而众相是前立悟他门中,接今二量意,正明自悟,故取于义,不得取言因诠三相也。
理门云:如是应知至得成能立者。此意悟他比量,亦不离此三相义,即是远因、缘因及合,即名近因能立,亦不离上近远二因也。
即生因因,兼了果因因者,此意若据自悟,即此近远现比等二因,能生自智,即生因接;若据悟他,即由立者转为敌者立故。言兼了果因者,此言生因,即是智了因因。此意若据自悟二量,即生因因接;若据悟他二量,即了因因接。虽生了各别,俱名为量也。
由彼为因者,即由所作因,或理量因,及缘因,智念等是也。由此因及智念比度,始知有火无常等也。即此火无常等是果也。
若从化生其俱名正知者,此意明敌者智,是言生因家果,故言初明生因果也。
正显自悟故者,此意举所了火无常等,果意明能了因,正是自悟解火无常也。问:敌者本从多言他解生,何故言自悟?答:虽假言生因,自若无智,不能悟解。既悟立者三相,亦是自悟,即此敌者自悟。
了谓了因,即前生果者,即前言生因家果也。
一体义分者,即此敌者智体,即是了因,解火无常等,亦为量果,故言一体义分。
不尔。此中接因不愚者,若不了因即是量果者,即应离了因外别有量果体。若许别有,即了因不接得量果,即是接因不愚,量果亦因故。若量果体即了因者,了因接即愚,为了因体即是量果故也。又不必须言即此因中接量果不接,名接因不愚;应言前量果不接此因,名接因不愚。此中之言,属前量果也。
此二望智俱为远因者,即所作因及烟,即是二望解无常及火智为远也。何者是近?即缘此二因智,及缘二因念,为正比量智近因也。此上一解,且望立者,现、比二因而远,缘因念及智为近。俱望立者,了因之智,即此二因望敌者;解宗之智,虽隔于言,且隔却言,即此二因望敌者,智亦得名为远也。近因一准立者。
由是成前举所说力者,此意即由敌者即念力,能令立者所立宗,成举宗所说有力也。敌者既解立者宗,故知立者所立义,成有力也。
答:二种俱是者,且第一解云:从心名现量者,以心现能缘,故名现量。后释约境为现量,故名心名现量也。答:即所观因者,此意即此比量因及缘因,念及智虽是比量,而非正体量具,故不取为比量也。正量体者,唯取敌者解宗之智,是量体也。
问:若尔,现量智因至何名比量者,此问意,由前比量,不取三相因及念等,但取智,即此因是现量,及念等俱是现量,如何得作比量?问意如是。答:此三者,即现烟及智。念虽体是现量,因望解火智边,即成比量。何以故?由与比量智为因故,念因从果称。
或复翻此者,忆因之念为作具,现比量为作者。避前二释者,前喻中斧、人二种不定,今此法中作具、作者亦复不定。有本云:随前二释。
问理门论中至但说于智者,此是他问也。
何理得智至亦名比量者。此即是却质他问家。
疏答理门中云问何故此中乃至别异建立者,是前问家引理门问,答他质家。
为现二门者,二者、为现比量,差别不同,故言二门。理门中,现量但明果,比量但明因;比量明因,显定有果,现量显果,定知有因。
今者此中者,正释如问意也。但明量体,略彼作具之与作者,为此略无,故但明智。
前明三相因智之果者,火无常宗,是智了因之果。或即此敌者,智缘火无常三相因,但是缘因智,未得果名。解无常火已智,即是缘三相因智之果也。
此明了宗量智之果者。始了火无常智,当体即是量智。后更有一智,起作此念,由我前智,能解火无常。即此记念智,是前能量智果也。由如何等,如自证分,缘见分,缘相分,次第相缘也。
能量、所量、量果别者,如何者是?缘火之智即是能量,火无常、常等即是所量果者,即前得火无常智是量果也。
彼以根见者,萨婆多说:根是色,能照前境。如镜体是色,能照境也;心等非色,非能照境。故取根为能量,故心、心所为量果也。
亲能明证彼二境相,所以名果者,彼二者,即是现比量境是也。所以名果者,即此智望能量度境边,即名能量。彼更有智起,即前能量境,智即名果,故言所以名果。
疏既于一心义分能、所者,前有智起,于境量度,正是量体,即名所量,量所量故。此理审后智即前,即名量果,即名能量;虽即名果,亦名为量。亦者,以智亦智,故言一心义分能、所。
既于一心义分能所者,心上所变相分,虽是所量,然不离心,能变心等,名为能量,俱在心故,故言一心义分能所。审或此望安慧一分义,义分能所者,安慧于自证上,假立见分名能取,假立相分名所取,此二皆不离自语故。审或彼所量即于心现者,所量者即境是也,即此境不离能量心,故得量名也。
以境亦心者,前即因果亦量智,今此即境亦智。智者,即前能量境边智。智体即量者是,非是果智即境亦心,不亦果智心前量体心,故言以境亦心。即此上成,依二分解。
或此中已下,据三分别,可解。相谓行相、体相、非相分。有此意,即自证分缘见分之时,但缘行相,非是有疑境相分也。问:见分为行相,其理极成;见分为体相,稍违常说,共以自证为体相故?答:若言体相,见分即非;不无体相,见分亦得,无形体故也。
今者大乘至而显现故者。此意自证能起见分,见分能起相分,由相分有体,牵起见分,互相藉起,如似作用,皆是元从自证而起,故言显现。
如色言唯识者,此意唯识中,境、心及识,皆名唯识。举喻成意者,显自证、见分、相分等,皆名为量。
一、散心缘过去至缘未来者,并取意识。
五智如次配忆念等者,一、即此忆念配散心,缘过去;二、比度配独头意识,缘现在;三、悕求配散意,缘未来;四、疑智配于三世不决智;五、惑乱智配前于现在诸惑乱智是也。
彼复言如是世俗有中至假合余义者,并是理门论也。言假合者,有种:一、实德业三。复有其二:一、种类假合,二、名言假合。后三大有同异和合,但有名言假合。此释尽理者,此意即此似现,有两解。第一解云:但意识缘共相至名似现量者,此意但由意识分别,作瓶衣解,谓自眼见。若据实论,眼但见望境,不见瓶衣,即由意识分别,作瓶衣解。即此第一解,但约意识解,为非尽理。第二解云:从又但分别执为实有至名似现量,此释尽理者,此意即约执心,谓自识现得,亦名似现。亦者,亦上意识。
三句三文者,即此似比。据又各有三句,科文亦有三段,一段配一句,如次可解。三句三文者,即此唱论。若似因智为先所起,此为一句一文。下二句二文,亦准可解。三文即科此唱论,初标有三是也。审
准标有智者,即此似比量标中有智也。即此三科中,第一三段科,第二作四段科,第三作两段科。
初辨阙支者,即是宗、因、喻三,随阙一体,即名阙支。
支失者,虽言所陈,义不相关预,故名支失。
古师约宗等者,古师但宗、喻阙作七、六句,陈那但约因三相作七、六句,不约宗、喻作七、六句,故与古别。
瓶等为异者。问:眼所见因,瓶既是异,即合阙异,如何不阙异喻?答:举瓶为异,眼但见四尘,不见瓶等,故成异喻。
立宗过性等下,别明支过者,即如论中不成因性是也。
此等或于能破立所破名者,此意于所破境中标能破名。何以尔者,即由所破境能起他能破言,故立能破名。次引证理门。论云:此中能破至言词诸分过失者成。谓正明能破言约所破得名也,与前不异。
彼一一言皆名能破者,此意即由敌者言,与前立者被减过中一一皆差行,其非一一言约境得名也。即由立者过失一一不同,能破言亦有一一也。
又云:云何同法相似能破者,此是外问。问意:能破之体,在于名言。同法相似,是言所诠。如何所诠,以为能破?问意:如是答同法体,不是能破。由同法为因,能起能破言,故言同法能破。即下文于所作中,说能作故,互相影显。
传生起故。如是说者,审释外疑。疑言:岂不由智系齐风唇舌及发破言,如何同法与言为因?答:由同法故能起智,即此智从齐轮展转出能破言。
或于所作,证能作名者。问:如何于所作,说能作名?答:据实而论,缺减等,实是所破,境是所作。今言能作者,即由缺减等为因,能起能破言,故名能作。能破言,即名所作。何以故?由从他境上生故,故云所作。
或可言此唯约境者,此意境是所破,言是能破,故言此唯约境。此唯者,即此境唯是所破。
大文第三者,即是第一科文三门分别也。如何者是?第一、举颂标宗,第二、长行随标别释,第三、方隅略显,即此第三也。
具显恐无进之渐者,即因明略显,将引后人,若望理门广引,恐后学者无绪也。
因明入正理论疏前记卷下(终)